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内容提要：晚清至民国的旗人文学伴随社会时势变迁经历了三次转型：一是从鸦片战争之后到甲午战争之前尽管已经出现了对于帝制王朝及其意识形态的犹疑与焦虑，但依然葆有一定程度的文化自信，并体现在文学书写的想象性纾解之中；二是甲午战争到辛亥革命前后，旗人群体在民族主义话语中出现分化，伴随着新兴媒体的崛起和底层旗人社会位置的变化而带来关注民生的启蒙式书写，既有怀旧式的认同，又有向往革命的追求，由此带来了写实的美学风格与通俗的白话技巧；三是民国初至1949年间，旗人作为职业性为主的族群向现代国家里的少数民族“满族”的转化，这中间经历了对于从文化民族到政治民族、从满洲认同到“中华民族”认同的重塑。作为文学史的侧面，旗人文学的嬗变生动地显示了近现代中国转型里多元族群分化重组的历史过程和心理过程。 关 键 词：八旗制度 旗人文学 身份认同 在一般历史叙述和文学史断代中，1840年被视为近代史的节点，此后一百余年正是中国从“天下”式的王朝帝国向现代(民族)国家转型的大变革时代，历经抗御外衅、内部自强、保教保种、维新革命和反帝反封建的民族解放与独立，直至中华人民共和国的建立。在历史行进的曲折过程中，整个国家的政治、经济、文化、思想秩序都发生堪称天崩地裂的“整体秩序变动”(upside down)①。“中西古今之争”的结果是启蒙现代性在中国的展开，同时并行的是价值观念的重构，“文学”的观念和叙述相应地发生了一系列形式、技法和理念的演进，进而形成今日关于文学的知识型构、美学范例、评价典律。此段时期的中国文学，在近代文学研究和现代文学研究的学术脉络中，已经积累了丰厚的资料与成果。本文选择旗人文学作为对象，则接续并开拓少数民族文学学科中相关满族文学研究的路径，试图在近现代文学断裂、赓续、传承、新变的既有论述中引入较少为人专门关注的旗人文学现象与文人群体，以期补苴罅漏，形成更为完整的近现代文学史图谱。想要提出并且试图解决的问题是，在急剧变化的时代，旗人如何通过想象与表述界定自己的身份，从而在变动的秩序中定位自身，融入到不断发生裂变的社会之中。这个过程与怎么样确立一个现代中国，以及中国人在近代以来全球秩序重组的过程中如何认识自我密切相关。 旗人在有清一代具有统治族群的特殊性，而旗人文学的嬗变则生动地映现了近现代转型里中国多元族群分化重组的历史过程和心理过程。自努尔哈赤在17世纪早期开始建立起军民一体的八旗制度，经过一个半世纪的发展，旗人与帝国之间家国一体的联系得到固化。清顺治年间开始实行旗民分治②，以八旗制度统辖旗人(其内部构成又分为满洲八旗、蒙古八旗和汉军八旗，而“首崇满洲”；而族裔来源则包含了满、汉、蒙古、库伦、维吾尔甚至俄罗斯等多种族群)，以州县制度管理民人(主体为汉人，包含其他少数族群)。这使得旗人成为一个多族群的融合体，较少种族含义而更多职业身份的意义。八旗制度不仅仅是帝国统治与控制的基础之一，而且同旗人的切实利益、风俗习惯、伦理人心及意识形态紧密联系在一起。旗人与八旗制度之间彼此建构，通过征战将东北、西北、西南疆域统一，使得游牧文化与农耕文化联合，让长城南北、塞外绝域皆成“中国”，定鼎后以理学为基础，将原族群的萨满文化因素融入，形成了既接续中华文化“大一统”的主流正统(道、学、政一体)，又保留了制度性与族群性要素并行的特征，渐至形成了一种半封闭半开放的“旗人社会”及其文化。 这里涉及到的“旗人”概念，常与“满洲”、“满人”、“满族”交织在一起，需要略作辨析。“满洲”早先是女真部落集团的组成部分之一，元明时期还只是女真的属部，直到努尔哈赤起兵反明、统一女真各部，满洲部落坐大。1635年皇太极明确恢复“满洲”族号以实现民族认同，于是该词就“从专属于某一小民族的族称成为其统治之下其他小民族的共同的称号”③。“旗人”和“满洲”以及晚清才出现的“旗族”虽有重叠，但并非同一内涵，它们都是复杂的人群联合体，二者交叉重合，却又无法等同划一，并且各自随着历史的进程而演变。④在清代和民国，在日常和书面语中也常用“满人”指代“旗人”和“满洲”，这些词语与后来才诞生的“满族”之间有着千丝万缕的传承关联，但在不同的历史语境中，需要还原到其源起语境中去看。⑤“满洲”因为1930年代伪满洲国的历史污名问题，后来较少使用，而“满族”作为一个现代国家内部的少数民族概念，则是中华人民共和国成立之后，经由民族调查、识别与命名，并由宪法锚定下来。“满族”与“满洲”、“旗人”有传承的延续性，但在历史叙述中将后二者用“满族”来指称，却是后来历史书写中往前追溯的结果。 晚清七十年与现代民国三十年是“旗人”向现代少数民族“满族”转化的一个世纪。八旗制度在这个时候显示出它的弊端：“一种社会的制度构成了社会的子宫，个体就在其中成长和社会化，结果，制度的某些方面被反映在他们自己的人格之中，其它的方面对于他们似乎就是人类存在的不可避免的外在条件。传统的制度使社会生活稳定化，但也导致了僵化性，这种僵化性使社会生活很难适应条件的变化”⑥。最为突出的无疑是困扰着有清一代后半段始终的旗人生计问题。尽管艰难，但细微的转化从19世纪上半叶嘉庆道光年间民人涌入原本只许旗人居住的北京内城时就已经展露苗头⑦，除了在政治、经济、体制上的直接反应之外，在文学书写中也以隐蔽的方式显现出来，关涉到历史时势变迁中旗人的政治身份和文化认同的嬗变，美学观念与语言技法的更新。已经接受儒家理学正统意识形态的旗人一步一步从帝国王朝认同于文化民族的子民，转化成现代政治国家中少数民族的一份子，它具体化为旗人文学中从旗人生计到满汉关系，从文化氛围到价值观念，从“排满”浪潮到身份凸显，从遗民情绪到爱国激情的书写当中。旗人文学显示出日趋改变的意识观念与情感结构，并且通过心象的主观方式参与到文化实践当中，与外部社会、政治、体制和文化的整体结构变迁形成既有同构又有辩难的互动，显示出文学在历史中的能动力量。这种力量看似细若微尘，却又绵延不绝，对于确证旗人自我身份乃至整个中国在变化了的世界局势中的认同有着难以令人忽视的认知功能。 按照关纪新的归纳，19世纪以后，“满族由一个尚武民族向文化民族的过渡，至嘉、道年代格局概定”⑧。从“尚武”到“重文”的群体性趋向，不啻是“民族精神”的一大转变。但是这个“文”显然不是满洲的文化，而是接受汉文化正统后的新产物，从文学上来说，不仅意味着汉文的广为采用，也是对附着在汉文表述背后的一系列美学、文化与价值观念的接受。这种过渡在乾隆盛世时就让统治者感到了族群特质失落的威胁，因而乾隆晚年的一系列文化工程，如《满洲源流考》⑨《钦定八旗通志》⑩，一方面是文治武功的展示，另一方面也是为了强化建构旗人与满洲文化认同，而之所以要强调满洲认同，恰恰是缘自满洲特质的弱化。这种意识形态的努力起到了部分作用，但就文学而言，儒家诗文正统始终是主流，词曲小说也基本从属于宋元而下的汉语文学传统，体现在旗人精英的书面文学那里。旗人文化只是作为亚文化进入到主流文化之中，渗入到八旗下层官兵那里兴起的子弟书、八角鼓等曲艺样式之中。两者结合，形成了一种闲适轻逸、精致娱乐的、具有“民族性”意味的旗人文学特征。 此种“民族性”不仅仅是旗人所专有，而是整个主流满汉文化精英层面共享的悠久“大传统”。这种积淀在文化记忆深处的诗人传统是如此深厚，以至于在遭逢外来冲击时仍然顽强地表现出因循已久的惯性。但是到19世纪中叶之后，因为遭逢西方文化的冲击，中国的整体文化语法发生变化，敏感的士人对于既有传统开始反思，文学也随之发生革新的倡议。作为主导性意识形态的儒家理学话语在日益失去权威性，在内部是“京师”受到来自龚自珍所谓的“山中”之士的边缘话语的质疑(11)，在外部则被坚船利炮和追求富强的新价值观所冲击(12)。文化权重的位移，投射到旗人的心灵之中则是身份危机的出现。 旗人作为中国人的认同出现了细微的分裂：固然中华文化的道学政合一的正统已经成为一种文化无意识，但作为特殊制度中的人群，旗人不言自明的地位优越性显然受到了威胁。出于一种怖惧熏灼而又竭力把握住可以攀附之物的纠结心理，1840年鸦片战争爆发至1895年甲午战争之间的旗人文学，映射的正是王朝的焦虑与想象的疗救。尤以“同治中兴”前后为著，旗人群体基本上回返沉浸在帝国再次复兴的迷梦之中。此际的旗人文学以费莫文康《儿女英雄传》和顾太清的《天游阁集》与《红楼梦影》为著，通过贵族家族小说的历史隐喻，分别与曹雪芹的《红楼梦》进行了互文对话乃至逆写，凸显出外患日亟，内部中央集权涣散，满汉分野格局逐渐被打破的情形下，旗人的心理焦虑以及通过文学弥补修复内心失落感的努力。而最初有机会亲身体验域外经历的下层官员斌椿，在其日记《乘槎笔记》和诗集《海国胜游草》、《天外归帆草》中还不曾觉察世界大势质变的到来，或者说略有体会，却无力应对，更有可能是他被异域的陌生性所震骇而产生了文化休克，只能回归到传统的思路之中，反映在其书写异域风土人情的文化翻译式叙述和抒情的方式之中，有一种胡志德所谓的“将世界带回家”(13)的归化色彩，这是在西方文化强势入侵的语境中意图保留古老美学方式的隐在心理，从中可以发现世界观念的更新与传统天下观念的执守。其时的民间文学，如石玉昆的《三侠五义》则构造出具有旗人文化特色的“官侠合治”模式：上辅君王，下安黎民，实为维护统治秩序的叙事尝试，从较为底层的角度，折射出世情风俗和大众心理。 但与19世纪之前的盛世毕竟不同，晚清旗人面临着诸多方面的挑战和影响，从经济地位到政治身份，再到西方文化与文学观念的摄入，它都已经不得不进行应对，进而产生怀旧与变革的不同取径。旗人生计作为一直以来困扰着整个清代的潜在问题，于此之时日益恶化：(14)内部开始分化，少数旗人仕途发达，凭借高位权势积累大量财富；而多数普通旗人则丧失或部分丧失原有的经济来源，因为兵有定额，造成大量闲散又按制度规定不能从事他业，无力养家的旗丁负债累累，甚或出现了隐瞒身份冒充民人卖身为奴的事件。从康熙朝开始，清政府就曾考虑从长远的角度解决八旗生计问题，并采取过沿边驻防、井田、屯庄、垦植等措施，然而最终都以失败告终。(15)这种普遍性贫困不仅是经济上的窘迫，也直接影响到精神面貌，在一个外来者的眼光中，晚清的旗人“经过四个世纪悠闲懒散的生活，他们已经失去了蛮勇气概，失去了激励他们横扫中原的冒险精神，失去了使他们的冒险行动得以成功的大胆、刚毅和使用武器的技能。即使他们已经丧失了其蛮族祖先的尚武天性，但仍然保留着祖先的骄傲、无知、残酷和迷信。满洲人已经失去了天性中的自由与淳朴，并把那些恶劣的品质都施加在汉人身上”(16)。这种刻板印象后来还出现在一系列旗籍出身作家的文学描写与自我反思之中(17)，也成为汉文化中心式书写中一个经久不衰的文学母题。 同时，在鸦片战争和太平天国起义之后，伴随着地方对中央的疏离，满汉在整个制度体系中的轻重关系也发生了逆转。但八旗特权和政府偏袒旗人的情形在洋务运动时也未有改观，满人有识之士，也已忧心忡忡。光绪八年(1882)，宝廷(1840-1890)就曾上疏论及八旗文风的衰落，原因在于：“一由于官学废弛，教育无法。虽不乏读书应试之人，而专攻举业，所学非所用。一由于开捐以来，进身太易。捐一笔帖式，谋入档房。但能奔走攀援，虽目仅识丁，不十年即可富贵。纵有聪明可造之才，沾染陋习，亦渐于轻浮卑佞。”(18)宝廷是爱新觉罗氏宗室，曾位居内阁学士、礼部侍郎的高位，他的焦虑显示了至少在少数旗人高层那里已经感受到了政府腐败与制度不公所带来的旗人文化衰颓。此是就内部而言，更主要的原因则是外部西方世界的扩张已经打破了中华帝国一直以来的“超稳定结构”。在充斥着革命、资本和帝国的“漫长的十九世纪”(19)，几乎与清帝国盛世的结束同步，欧洲资本主义与工业革命结合之后兴起的民族国家将自身的政治模式与文化观念通过经济与战争的方式向世界其他地方推广和普及。 在这个新世界史进程中，清帝国左冲右突、跋前疐后，旗人的身份感觉面临来自西人和汉人前所未有的外来冲击和自我质疑。但即便是对时局深有感受的宝廷，其《偶斋诗草》中的诗作仍然没有出现真正意义上的文学观念变化。 真正的变化来自于自下而上的边缘和民间：从精英层面来说，今文经学和洋务运动兴起，带动了“师夷长技”的热潮，以不同途径传入的外来文化启蒙不自觉地颠覆进而重构了整个中国的思想与文化状况，少数有着广阔丰富经验的官员诗人如黄遵宪，将新兴的器物与词语带入文学表达之中，从而开启了“诗界革命”等一系列此后文化革命的先声。就普通民众而言，从咸丰、同治年间开始，“陷入人生桎梏的八旗子弟们……黯淡无光的人生成了苦苦盘剥他们的世袭宿命……由此而渐渐走上了一条以市井下层文化情趣排遣光阴的路，他们放逐了前世的宏远人生鹄地，远离成本功利地，向着一切可以发散自我精力的泛艺术方向，漫漶铺张，导致了民族大部分成员的情绪低迷和精力废弛。”(20)新兴传媒的拓展与旗人生存语境的困扰，带来了娱乐通俗文学的兴盛。民间曲艺、说部、戏曲等原先在文学等级中处于较低位置的体裁类别地位提升，而审美趣味也从雅正蕴藉下沉为畅达通俗。这种背景下的口头文学与渐趋清通晓畅的书面表述一起构成了旗人文学的主体行状，两者最终在20世纪之后融合为一种雅俗共赏的风格，这种带有地方性和族群性特质的美学风格意味着精英意识的下沉与底层文艺的提升。 晚清旗人感受到的“惘惘的威胁”，西方冲击只是远景存在，切身的感受来自于满汉权重的转移：汉人在清政府体制内权力上升，同时受西方观念影响而形成体制外的不满。如同朱维铮指出的，随着统治民族的寄生化，清帝国不得不在严分满汉的同时又实行满汉共治，并被迫把共治权从文官制度逐步扩大到军事组织。出于被同化的恐惧，旗人君主贵族在意识形态上始终坚持双重准则：一方面以汉制汉，一再由皇帝出面对朱熹学说重作解释，当成汉人晋升上层的首要条件；一方面固守本族的萨满信仰，并抬举藏传佛教以联络蒙藏诸众，以扩大自身的统治基础。于是在民族关系上便出现种种矛盾现象：在上的满洲君主独裁与在下的汉人文官横行并存，内地的旗人形成被汉人割裂的各个据点与边疆的少数民族保持与汉文化差距相映，中央政府继续严分满汉的权力结构与各级地方政府愈来愈受汉人管理控制的奇特反差。(21)但无论是边疆控制、民族治理还是军事建制、官方学说，事实上都存在着没有完全一体化的罅隙，在帝国新兴开疆拓土时它可能会被压倒一切的军事所掩盖，在承平时日也尚能掩藏着经济迅速发展的繁荣之中，一旦遭遇外来侵略和内部离心力的双重冲击，就很难维持原本就暗流涌动的统治结构。如果说两次鸦片战争乃至1884-1885年中法战争的失败还没有在心理层面击垮抱有改革愿望的上层精英，1894年的甲午战争可谓给士人整体以沉重打击。被原先藩属国打败的创伤感，导致有识者认识到在原有意识形态基础上的修补已经无效了。他们在一系列挫败中意识到西方人在坚船利炮之外，一定有更为深刻的东西决定了根本性的成败，因而维新派和革命党人并起。短命的百日维新，更是暴露出清廷的无法合作，在统治阶级内部也发生了断裂，汉民族主义正是在外部侵略和内部衰败之间兴起，清政府面临着空前的合法性危机，这一方面反向激发了收缩式的旗人族群认同，另一方面却影响到部分旗人精英的革命意识，使他们走向叛逆的道路。 其标志性的事件是庚子年(1900)义和团运动兴起，清室以光绪的名义向十一国列强同时宣战。但长江流域各省并未与中央保持一致，而是联合起来与各国驻沪领事商定约款和章程，规定上海租界、长江及苏杭内地由各国和各省督抚分别保护，从而形成“奇怪战争中的局部和平”，即所谓东南互保。(22)东南互保在事实层面证明了清廷实质性与象征性权威的双重丧失，疆吏甚至开始公然无视中央，不仅汉官如此，满员也有参与。正因为东南互保，义和团没有成为一个全国性的民众运动，却也向国内外显示了中国政治的分裂与离心趋势——统一的宰制性君主显然已经无力辖制或者作为正统表率了。在革命与排满的民族主义舆论氛围之中，作为集权的最后努力，清廷推行“预备立宪”试图缓解矛盾，主要涉及一是行政改革，包括司法和教育改革，其核心是官制改革；二是设立议会；三是实行地方自治(23)，其中满汉关系是一个重要方面。 “预备立宪”时期官绅奏议“化除满汉畛域”的缘由大致有四：一是针对“排满”革命，认为如果消除畛域，就可以抵制革命党以满汉问题为借口的革命；二是防止外患有机可乘；三也是宪政的要求；四是因满汉权利确实存在不公现象。而具体措施包括裁驻防，改旗籍，筹八旗生计，不分满汉官缺，法律同一，礼制同一，推行满汉通婚，姓名并列等。(24)如同某举人所说：“统贵族、华族、士族、民族，咸受治于宪法范围之中，则于满人不见为独优，即于汉人不见为独黜，界限之说，不言自破，乱党虽欲蛊惑，亦无从藉口，此善法之至善者也。”(25)但这些不过是形式主义和一厢情愿之幻想，清廷并无意实行真正意义上的议会民主，这些举措事实上从落实到效果都没有发挥作用，在排满革命的浪潮之中更显孱弱无力。 瓜尔佳氏震钧(汉名唐晏，1857-1920)在笔记中就说过：“八旗人才，国初最盛，乾嘉而后已少逊矣，今尤寥寥。”(26)人才匮乏是一方面，另一方面在旗人内部也产生了自己的叛徒，如出身正黄旗的汪笑侬(1858-1918)、出身正红旗的英敛之(1867-1926)这样的旗人子弟已经接受了革命派的理论，转而开始抨击历代以来他们祖辈勉力拱佐、赖以生存的清政府。如同后来有研究者所说：“辛亥革命以清朝专制统治为革命对象，以‘排满革命’为号召，一般满人心怀畏惧。但在辛亥革命中，参加革命的满人很多，帮助过革命者的旗人也为数不少。当然，旗人对以‘排满’为口号的革命的支持一是由于清廷的腐败与专制已为进步人士所愤恨，二是由于革命党人后来对于‘排满’的正确解释，还有要各种亲情及友情的错综复杂，但这种影响的大小，他们的内心世界何如，犹豫与矛盾如何交织等很耐人寻味。”(27)那种微妙的心理，正史不存，倒是可以从他们的文学作品中得窥一二。汪笑侬在谭嗣同就义后编写上演的京剧《党人碑》，庚子条约后创作演出的京剧《哭祖庙》，均是借古讽今，鞭挞时局之作。在1899年初，英敛之在日记中记载二月十六日晚读何沃生、胡冀南的新政论议，“服其立言明白晓畅，说理深透切中，直欲向书九叩，不止望空三揖也。其新政始基，尤觉为中国之顶门针、对症药”(28)，当年8月，还在由康有为筹划出版、梁启超兼理笔政的《知新报》(澳门)上发表《党祸余言》，同情维新变法。 正如杨国强所总结的：“六十年中西交冲和节节变迁之后，作为一场改革的清末新政在十年里牵汇万端，所曾达到的深度和广度都是前所未有的。……这个过程改变了官制，改变了地方社会，改变了朝廷与疆吏的关系，改变了读书人与君权的关系，改变了绅士与国家权力的关系，改变了财政，改变了兵制，改变了人的命运，改变了人的观念，改变了人的归属。”(29)所谓“改变了人的归属”实是指辛亥革命以来的现代革命包含的双重主题：建国和新民，这将民国的建立与此前的王朝递嬗区别开来：“革命”的古典含义被改写，它不再是王朝循环往复的一种匡正机制，或者是王道推翻霸道的一种正当性手段，而是“将现代政治奠基于人民主权之上。也就是说，这个现代政治是一个人民的共和国，中国人民成为这个国家的主人，所谓革命，不是革除一家一姓的帝王之命，不是革除满清异族之命，而是对于传统王朝政治的政权制度本身予以革除……是一个现代新中国的兴起。”(30)它不再是王朝交迭的常态，更是社会结构涣散的变态，对于旗人是天翻地覆式的冲击。对于旗人而言，如何由统治的特权民族转化为“人民”中的组成部分，这种身份与情感的归属改变尤为艰难。承续了19世纪中叶后的地方势力分化，辛亥革命中的一部分人想象中的理念带有共和革命烙印，即地方脱离帝国中央控制，然后组成联合政府国家。但这种设想无力应对现实中没有联合意愿的蒙藏分离主义势力，民国政府之所以能够在法理上实现对清朝疆域的继承，离不开清皇室、南方革命派与北洋军阀集团的“大妥协”。(31)通过《清帝逊位诏书》的颁布，从法理上限制了边疆分离主义空间，同时，从“排满革命”到“五族共和”，革命派的理论导向也在自我修正，主观上和政治上赋予了旗人以“人民”的合法性。但由于民族主义情绪既起，而汉人长久积蓄的历史怨恨一时难泯，大众意识层面，旗人及其文化在客观上需要很长时间才能摆脱由于邹容、陈去病、章太炎等革命派的“排满”宣传所塑造的“八旗子弟”的刻板印象。辩诬与重塑民族形象于是成为清末民初旗人作家们所着力书写的主题，在其中则蕴含着一种遗民式的怀旧与眷念。 民元后的中国逐渐进入到分崩离析的“军绅政权”，士人阶层分化，现代知识分子产生而导致的旗人文学转型，表现为乱世民心的浮世绘。事实上，辛亥革命之后革命宣传动员时期“驱逐鞑虏”的种族话语已经被抛弃，而在务实政治中变成了“五族共和”，但排满宣传辐射在大众文化中的影响力仍在。辛亥革命前后关于旗人形象的污名化与现实惨境，折射在蔡友梅、儒丐、王度庐、老舍等旗籍出身作家的小说之中。(32)此际正如鲁迅所谓“无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧”(33)，无论内政外交、立法行政司法均处于淆乱之境。绝地天通般的社会结构重组并没有给普通民众生活带来实际改观，原先旗人还具有一定的象征性地位，如今则一落千丈，除了少数上层贵族保留了较高的社会身份，绝大部分下层旗人潦倒无计，其中的部分文化人或者走向戏园或者充任小公职，有的就利用自身的特长办报为生，从而出现了蔡友梅、剑胆、王冷佛、儒丐等一大批寄身报刊的京旗编辑、记者型作家。 因为来自底层且身处市民为主要受众的报纸媒介，清末民初的这些旗人作家往往能够体察和表述普通民众的观念与诉求，迅速而细致地勾勒社会现状。因为彼时中央集权制度的崩毁，地方势力蜂起，中央政府对于公共舆论缺乏控制力度，国内外各种势力也纷纷办报办刊以抢夺话语空间，改良者、革命家、文人们在舆论的夹缝中议论时事、探究变革、抒情表意，奇异地生发出一种类似公共空间的“飞地”。可以说，清末民初的京旗作家也同其他启蒙宣传者一样，是这一时代公共空间建立的有力一维，通过他们的创作，传媒和实事之间的互动，为进一步的文化实践提供了可能。 值得注意的是，以旗人为主体的北京地方报纸，因为身份处境的缘故——时时处在“排满”遗留下来的阴影中——反而游离超脱在一般政党派系的论说之外，注重民生改良和族群性言说，留存了乱世中的浮生百态与市井民心。旗人的出身造成许多人囿于生存困窘和精神萎靡，难以在思想上有所创新。从个体的角度来看，清末民初的京旗作家往往著文为稻粱谋，少有专门从事文学创作的，也没有像从梁启超以来维新派、革命派的那些明确的诗歌与小说主张。因而，尽管也会在报纸上开设各类小说名目，但是当时广被提倡的政治小说、科幻小说、侦探小说很少，而多为“社会”、“武侠”、“警世”等猎奇性和娱乐性为主的类型。不过作为一个大的时代背景：报刊媒介的发展、言论空间的开拓、雅俗之间的互融、启蒙思潮的扩散，新的文学观念对他们或多或少有些潜移默化的影响，尤其是翻译小说。当然，具体到个人，尽管同属下层文人，他们的文学观念和文学实践的区别依然很大，比如留学日本归来的儒丐就对欧洲和日本文学比较熟悉，有着较为明确的旗人文化自觉意识，而更多的其他人不过是随波逐流，跟随时风表达维新变革的看法。其总体性特征表现在因循固有传统太深，今昔对比造成的失落感使得普通旗人对于旧朝的认同感无法遽然抹去，对混乱黑暗的现实又无能为力。种种情绪与感受交织起来，往往使他们怀旧缅怀中愤世嫉俗，有道德严苛化的倾向。 如果用精英文学的标准来看，这些京旗作家的作品缺乏超越性和较为深远的关怀，采时事入小说，就现实谈问题，进行略显迂腐的道德教化，是普遍的现象。铺排纪实，绘影绘形，展现市井风情是彼时旗人小说给人最直观的印象。 他们普遍采用吴沃尧、李宝嘉那种“目睹怪现状”、“官场现形记”的“串珠式”写法，通过一个观察者游历的眼光扫描了辛亥革命到二次革命前后群魔乱舞的社会丑态。旗人小说之所以采用“实录”式的写法，主要文学思想和创作动机还是来自于维新运动宣传家们所提倡的“改良群治”。基于这种政治抱负，作家往往有种铁肩担道义的勇气和正义感，如蔡友梅所说：“戏剧小说都含着警戒人的意思，看书听戏得在大处着眼，明白人不挑无味的眼。再进一层说，小说以劝善惩恶为宗旨，官场腐败、社会龌龊，该描写地方不能不描写，要全都避忌，怕人挑眼，就不用作小说了。”(34)话里话外，透着对公共话语和道德优势的自信。但这种写法虽然不无揭批现实的意思，也易于流入自然主义式的铺陈和“黑幕小说”的窠臼，谈不上新价值的确立。 作为通俗类型的文类，京旗小说详细的叙事特色，提供了许多感性知识，除了故事性之外，也携带着浓郁的地域与民俗文化；它们可能尚未形成关于典型塑造之类的自觉追求，但在侧重趣味的伸张中透露出本土风格和腔调；它们也许无法在现代审美格局中自辟一径，却透露出中西古今、民族文化之间碰撞交流的信息。称京旗小说为“小说”，实是用现代西方文论的标准来衡量认定的(35)，在中国古典的说部文体中，西方的小说novel或者fiction强调的新奇虚构特质固然是其一方面，更多的还是接续了稗官野史的传统。侠义公案、英雄儿女、狭邪烟粉、讲史演义、侦探、言情、社会、滑稽等并非按照统一标准划分的形形色色小说类型，几乎都在清末民初的旗人作家那里都有所尝试。他们投入写作行业有其不得已的一面，但因为亲身体察社会现实，从而走出了古典文人式的审美趣味，在作品中显示出文化与身份论辩的意味，却又历史洞察力有限，而怀抱怀旧的同情，反对旧清帝制的同时也不满民国现状，在风格表现上则吸收通俗文学的套路并加以改造，此等心像表述，可见日常之外别有幽肠。无论从作家主体还是他们所创造的文学形象来说，都有种“零余者”的意味，可以与世界文学史中俄国的“多余的人”，英国的“漂泊者”，日本的“逃遁者”，法国的“局外人”并置而论。但不一样的地方在于，旗人作家更接近底层经历，并在辗转谋生中将自身的写作融入到大众文化与通俗文化之中，在现世安稳的诉求中，日常美学则成为他们直观的文学风格。这一点上，他们与新文学运动后带有反叛意识的“零余者”形象既有汇流又有区别。 在现代小说规范形成的过程中，京旗小说这种具有民族文化特质的文类处于不自觉的探索阶段，它们所体现的辛亥革命前后的旗人情感结构，涉及到的不仅是微观的身份政治，更关乎宏观的文化认同，显示了同一社会语境中的认知差异，即尽管生活在同样的时空，但其精神旨归、情感倾向和文化认同并不统一。这种被历史学者称为“同时异代”的情形，并不是物理时空上的差异，而是指人的主观态度和情感认知上的不同：回首向后和抬眼往前的不同取向，显示出在呼啸而来的时代中，旗人作为一个制度性群体面临分崩离析，从旧身份中离散出来的个体在暗昧的历史之中寻找着树立自身认同的出路，既有儒丐那样在伪满洲国试图复兴族群文化的族裔性民族主义者，也有老舍那样在殖民侵略的语境中高抬国族主义，走向中华民族认同。 辩证地看，八旗制度从其建立伊始到此后历次因时势变迁所采取的各种应对性举措，生产了自己的反对者。颇为讽刺的事实是：“18世纪清廷推动种族思考，后来竟成为汉人民族主义论调的推手；清廷忠实的奴仆森格林沁和文祥成为军队改革之父，然而军事改革却成为后来革命军兴起的滥觞；1898年和1900年朝廷中的反对派根除了国内最后一股持有异见的保皇运动，其结果却是导致激进对手的日益壮大”(36)。这反过来又进一步导致旗人在外在形塑机制(制度、政策和特权地位)逐渐瓦解时，寻找内在的身份定位和自我认同。这个过程与一般所谓的“汉化”南辕北辙，确实表现出“新清史”一些论者所讨论的“满洲传统”的强调、追认和重述。但问题在于“汉化”本身是个伪问题，用汪荣祖的话来说，“汉人已经不能等同中国人，中华民族亦非仅汉族；所谓‘汉化’，实际上是‘中国化’，中国是统一之称，而‘汉，乃对称。”(37)“新清史”论者在反“汉化”话语中过于突出了“同化”或者“涵化”的压抑意味，似乎不同文化与族群之间始终处于权力的征战争夺之中，而“满洲传统”在这种论述中则被拟人式地本质化和固化了。历史的实际过程则是不同族群间的交错和杂糅，无论是官方政策还是个人选择里面，都有着趋利避害的自主衡量和考虑，如果有一种“满洲传统”，那也是在历史进程里处于不停地建构、消解与重构的变化之中，因而用“融合”来描述更贴合中国作为多民族、跨社会体系的实际。 这种变动中的融合，涉及到身份认同这样的心理和精神层面时，旗人文学就成了观测旗人在转型时代文化感、历史感、人生感的一面镜子：一方面勾勒出在辛亥鼎革前后，旗人对于君主立宪制和民主共和制之间何去何从的选择；另一方面也揭示出它们具有的普遍意义——代表了中国普通民众社会心理中的秩序与法律、伦理与情感、舆论与传播、日常生活的政治等。普通旗人的民族与国家、历史与社会认知，在后来老舍笔下的常四爷那里有个清楚的表述：“大清国到底是亡了，该亡！我是旗人，可是我得说公道话！现在，每天起五更弄一挑子青菜，绕到十点来钟就卖光。凭力气挣饭吃，我的身上更有劲了！什么时候洋人敢再动兵，我姓常的还预备跟他们打打呢！我是旗人，旗人也是中国人哪！”(38) 从“旗人”到“中国人”，意味着从辛亥革命之时就已经开始的旗人身份重塑。经过新文化运动和反抗帝国主义入侵的洗礼之后，文学观念和思想体系都已经在启蒙现代性笼罩中的旗人，在国族叙事中重新寻找定位自身的契机与路径。旗人群体日益分化——坚持立宪改良理想者有之，转而奔向革命路途的亦有之，在大众文化语境中已经成为贬义词的“八旗子弟”显然不能概括内部充满复杂性的全体了。日本帝国主义侵华战争开始之后，更是诞生了一种新的民族意识和国家认同，并在1931-1949年间已经逐渐趋于明朗，“满族”这一新型命名正在伴随着“国家至上”的反帝主义、爱国主义、民族主义的思潮日益构建形成。在一个统一的“中华民族”叙事中，作为复合型族群的“旗人”日益被改造和自我修正为从属于“中国人”的“满族”。满族人和无数其他族群的中国人一样，当“洋人敢再动兵”时，主动投入到救亡图存、再造文明的宏业之中。老舍、萧乾这些旗人后裔在旅行书写和家国反思中走向以人道主义为底色的民族国家诉求，而东北流亡满族作家如端木蕻良、舒群、马加、李辉英等则接受了共产主义理念，进入到反帝和革命叙事的大洪流之中。这些在反殖反帝反封建的多重历史使命中的旗人后裔，接受了“新文学”从思想到形式的感召与改造，投身到建设新中国的宏业之中，成为中华人民共和国成立后，满族文学在社会主义文化实践中重要的组成部分。 从1840到1949年中间的几个历史分期，在旗人文学那里充满连续性。事实上许多作家横贯于多个阶段之间，它们自身的政治理念、美学观念和文学手法也在不断发展。总体而言，“旗人”呈现出与“满洲”、“旗族”、“满族”这些族群名称变化同时并行的社会、政治、文化变革。在这个文学书写的脉络中观察，一个东北边疆区域性族群如何成为前现代意识形态一体性的统治民族，而这个统治性的少数族群又如何在现代民族主义观念兴起及国际体系变换的语境下从普遍性中退缩，而转化为中华民族中一个特殊性族群的历程，它所体现出来的文化特质和历史经验具有代表性，其文学书写也丰富了中国多元文学的版图，而对这种文学书写的研究也开辟了中国文学研究的一条幽径。 在这条幽径上，我们看到在18世纪中叶，无论是贵族还是普通旗民那里，其文化认同、认知结构、情感心理和美学风格上都已经与儒家正统观念并无二致。这个接受过程从雍正《大义觉迷录》的文化民族主义普及就已经较为完整地成为一种官方意识形态(39)，尽管清政府在另一面提倡“国语骑射”的国策，但这种“满洲特质”无疑是作为一种“大一统”内部的文化多样性而存在，不具备全局意义。也就是说，旗人固然与民人在政治地位和政策举措中有所区别，但作为帝国子民所认同的国家与文化是同样的。夷夏之别、满汉之分、旗民之异，此际在理论上已经夷夏变态、华夷一家，现代族别观念尚未产生。直到晚清民国的维新与革命思潮引入欧洲民族主义理论，并且在实践中加以运用，以反抗君主专制，谋求共和建国之时，旗人才由一个融合了大量族群的准职业群体向现代民族群体转变，旗人文学也由此产生了或保守君主或立宪维新或暴力革命的不同表述。这种分化本身也如同汉、蒙、藏、回以及西北和南方各个不同族群中的人们一样，属于现代公民的意识差别，而不是由族裔导致的政治差别。如果过于强调族别身份带来的区隔，则倒果为因，以文化取代了实践。 旗人和旗人文学一个多世纪的嬗变，印证了马克思的说法，生产方式的矛盾是民族发展的决定因素，民族交往是其发展的重要条件。旗人这一多元族群的历史进程，就是中华民族历史进程的微缩景观——它在17世纪初在特定历史条件下建制形成，融合了女真各部，并且在征战壮大进而入主中原时，融入了其他不同血缘、地缘、宗教和文化的族群。而随着社会生产与生活的发展，最终消亡则是民族最终的命运。现代转型时期的中国，“现代大工业以……集中的力量到处打破民族的藩篱，逐渐消除生产、社会关系、每个民族的民族性方面的地方性特点”(40)。这也一再体现在旗人向满族转变的过程之中。但是正如人类学族群边界理论所发现的：“在这种社会系统中的互动通过变迁和涵化，不会导致自己消失；虽然族群内部的相互联系和相互依赖存在，但文化差异依然存在着。”(41)所谓“核心稳定，边界流动”，某种长期形成的集体记忆、文化积淀、共同情感和思维模式在短时间的外部冲击中不会有根本性的突变，较之于器物、制度层面，文化心理层面的差异需要相当长的自然选择和移风易俗双重作用才会发生转化。这种差异内隐为心理质素，外显在心象披拂的文学文本之中。 考察旗人社会变迁与文学的互动，让我们可以更加贴切地理解在大历史的狂风骇浪之中，个人那卑微而又顽强的心灵世界。只有不再无视这种一度被遮蔽的文学表述和心灵世界，对其加以理解和共情，才能在这个仍然充满各种矛盾冲突的社会中达成更有效的沟通和交流。也惟其如此，我们方可充分认识近现代中国多元族群起伏升沉的身份调整与重塑的曲折过程，调动历史和现实中丰富而又复杂的思想、精神资源，来重建时代的文学与文化生态，复兴伟大的中华文明。 ①林满红语，见林满红：《银线：19世纪的世界与中国》，南京：江苏人民出版社，2011年，第2页。 ②比如“内外分城”诏，“南郊配享”诏等，见《清实录》(第3册)《清世祖实录》(第40卷)，顺治五年八月，北京：中华书局，1985-1987年，第319、327页。 ③祁美琴：《对从民族到国家历程的理论反思——兼论“满洲”的意义》，刘凤云、董建中、刘文鹏编：《清代政治与国家认同》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第123页。 ④此方面研究较多，[美]柯娇燕(Pamela Kyle Crossley)对此有简略但清晰的梳理，参见氏著：《孤军：满人一家三代与清帝国的终结》，陈兆肆译，北京：人民出版社，2016年，第18—23页。晚近的研究，颇具参考价值的有定宜庄《清末民初的“满洲”“旗族”和“满族”》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2016年第2期。 ⑤相关讨论，参见定宜庄《清末民初的“满洲”“旗族”和“满族”》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2016年第2期。 ⑥[美]彼德·布劳(Peter M.Blau)：《社会生活中的交换与权力》，孙非、张黎勤译，北京：华夏出版社，1988年，第29页。 ⑦刘小萌：《清代北京旗人社会》，北京：中国社会科学出版社， 2008年，第266页。 ⑧关纪新：《满族书面文学流变》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第183页。 ⑨乾隆四十二年敕撰，阿桂、于敏中、和坤、王杰、董浩等纂修。 ⑩乾隆五十一年敕撰，纪昀等修，嘉庆年间成书，共365卷。 (11)龚自珍：《尊隐》，见《尊隐：龚自珍集》，康沛竹选注，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第1—4页。 (12)当然价值观的缓慢改变最初是以对儒家经世致用和法家追求富强的传统思想的再发明的面目出现的。[美]史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1996年，第11—18页。 (13)T.Huters,Bringing the World Home:Appropriating the West in Late Qing and Early Republican China,Hawaii:University of Hawaii Press,2005. (14)清军入关以来，旗人从奴隶制式的渔猎经济转变为农耕经济为主，包含游牧等多种形态的生产与生活方式，这种剧烈变化必然带来一定程度的不适应。清政府把八旗兵丁视为“国之根本”，只准他们以“骑射为业”，不准从事其他任何行业的生产劳作。这种征战思维用于守成时代就显得胶柱鼓瑟，当国家财力允许时，“恩养”这些旗人尚能勉强维持；而当国家财力有限、旗人人口不断增加、旗地变卖租赁严重、八旗官兵腐败日甚的情况下，八旗生计就越来越成为清朝统治者一个最为棘手的重要问题。为了解决这一问题，在八旗官员任职方面，划定固定的满缺，为旗人入仕任职创造更多的条件；无论官俸还是粮饷，满洲八旗都远远超过蒙古、汉军八旗；清廷还在北京周围五百里之内强行圈占民地，在八旗内部按等级分配，在京畿地区建立数量众多的旗人田庄，以其收获养活旗人。 (15)李乔：《八旗生计问题述略》，《历史档案》1985年第1期。《论“八旗生计”(续)》，《社会科学辑刊》1990年第6期。李尚英：《论“八旗生计”问题产生的原因及其后果》，《中国社会科学院研究生院学报》1986年第6期。韦庆远：《论“八旗生计”》，《社会科学辑刊》1990年第5期。贾艳丽：《清末旗人军事改革与八旗生计》，《满族研究》2009年第3期。魏影：《清代八旗生计问题探析》，《哈尔滨工业大学学报》(社会科学版)2011年第2期。 (16)《英国驻华公使馆武官布朗上校有关满洲的笔记》，陈春华等译，《清史译丛》第5辑，北京：中国人民大学出版社，2006年，第183页。 (17)“风俗人心之坏，就全地球而论，莫胜于中国。就中国而论，莫胜于北京。就北京而论，又莫胜于旗人。”啙窳：《旗人劝旗人》，《京话日报》第188号，“演说”，1905年2月。 (18)宝廷：《请整顿八旗人才疏》，邵之棠辑：《皇朝经世文统编》卷三十四内政部。 (19)[英]霍布斯鲍姆：《帝国的年代：1875-1914》，贾士蘅译，北京：中信出版社，2014年。 (20)关纪新：《满族书面文学流变》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第223页。 (21)朱维铮：《清末的民族主义》，李世涛主编：《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，长春：时代文艺出版社，2000年，第196页。 (22)马勇：《从戊戌维新到义和团：1895-1900》，《中国近代通史》(第四卷)，南京：江苏人民出版社，2009年，第468—478页。 (23)张海鹏、李细珠：《新政、立宪与辛亥革命：1901-1912》，南京：江苏人民出版社，2005年，第16—40页。 (24)李细珠：《预备立宪时期的平满汉畛域思想与满汉政策的新变化——以光绪三十三年之满汉问题奏议为中心的探讨》，中国社会科学院近代史研究所政治史研究室编：《清代满汉关系研究》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第474—481页。 (25)《举人李蔚然条陈除满汉界限之策以立宪为至善之法呈》，故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》(下)，北京：中华书局，1979年，第953页。 (26)震钧：《天咫偶闻》，北京：北京古籍出版社，1982年，第113页。 (27)贾艳丽：《辛亥革命中的满汉关系》，中国社会科学院近代史研究所政治史研究室编：《清代满汉关系研究》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第534页。 (28)方豪编录：《英敛之先生日记遗稿》，台北：文海出版社，1974年，第19页。 (29)杨国强：《衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫》，北京：中华书局，2014年，第444页。 (30)高全喜：《立宪时刻：论〈清帝逊位书〉》，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第150页。 (31)章永乐：《旧邦新造：1911-1917》，北京：北京大学出版社，2011年，第49—81页。 (32)张菊玲：《“驱逐靼虏”之后——谈民国文坛三大满族小说家》，《中国现代文学研究丛刊》，2009年第1期。 (33)鲁迅：《两地书·八》，《鲁迅全集》(第11卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第470页。 (34)损公(蔡友梅)：《曹二更》，原属新鲜滋味之十八种，载于润琦主编：《清末民初小说书系·警世卷》，赵淑清点校，北京：中国文联出版公司，1997年，第671—672页。 (35)有关“小说”与“Novel”的异同问题，可以参看周发祥《关于“小说”文体的辨析——欧美汉学研究述评》一文，阎纯德主编：《汉学研究》(第六集)，北京：中华书局，2002年，第262—279页。 (36)[美]柯娇燕：《孤军：满人一家三代与清帝国的终结》，陈兆肆译，北京：人民出版社，2016年，第241页。 (37)汪荣祖：《清帝国性质的再商榷》，见《东方早报·上海书评》编辑部编：《殊方未远：古代中国的疆域、民族与认同》，北京：中华书局，2016年，第271页。 (38)老舍：《茶馆》，《老舍文集》(第十一卷)，北京：人民文学出版社，1987年，第384页。 (39)我在《现代中国与少数民族文学》一书关于“主体与认同”一章中对此有过分析，此不赘述。参见刘大先《现代中国与少数民族文学》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第106—107页。 (40)《马克思恩格斯全集》(第10卷)，北京：人民出版社，1998年，第585页。 (41)[挪威]弗雷德里克·巴斯：《族群与边界》，高崇译，周大鸣校，《广西民族大学学报》1999年第1期。 (责任编辑：admin) |