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内容摘要：沈从文与阿来同为少数民族作家，相似的成长环境造就了他们文学创作的相似之处，本文分别从文学创作的总体倾向、自然与现代性的关系、民族文化认同及文学创作思想等方面来比较沈从文和阿来文学创作的异同，进而指出阿来文学创作存在的缺陷以及需要突破的困境。 关键词：沈从文；阿来；民族；现代性 一 从文学创作的总体倾向来看，沈从文作为一个固执的“乡下人”，在上个世纪历史大浪潮之中，拒绝主流书写，他认为历史的书写有两种可能，一种是“事功”的历史，一种是“有情”的历史。所谓“事功”的历史，即“一套用文字写成的历史，除了告给我们一些另一时代另一群人在这地面上相斫相杀的故事以外，我们决不会再多知道一些要知道的事情。”[1](P253)沈从文要书写“有情”的历史，他说：“这世界上或有想在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人，那可不是我。我只想造希腊小庙。选山地作基础，用坚硬石头堆砌它。精致，结实，匀称，形体虽小而不纤巧，是我理想的建筑。这神庙供奉的是‘人性’”[2](P2)，“我要表现的本是一种‘人生的形式’，一种‘优美，健康，自然，而又不悖乎人性的人生形式’”。[3](P5)以上所引用的创作思想似乎有些抽象，具体来说，他要表现的，是普通人的哀乐，是他所感受到的自足的生命。沈从文创作成熟期的很多作品中，人物与他们所生活的环境是一体的，真正体现了“天地不仁，以万物为刍狗”的境界。小说中的人物往往有蓬勃旺盛的生命力，借用短篇小说《萧萧》中对萧萧描写：“风里雨里过日子，像一株长在园角落不为人注意的萆麻；大叶大枝条，日增茂盛”[4](P78)。所谓“自足的生命”，就是沈从文笔下的人物有自己自然的生命轨迹，是不容湘西世界之外的人为其附加道德价值的。如沈从文的小说《柏子》讲述一群水手靠船只生活，风里来，雨里去，把自己一个月所得尽数倾之于吊脚上的妓女身上，然后继续下一个月的劳作，日复一日，循环往复，高高兴兴地作工，高高兴兴地吃饭，从不计较得失，“不曾预备要人怜悯，也不知道可怜自己”[5](P42)。《萧萧》中的童养媳萧萧，风里雨里自然成长，四季无病地发育，很快到了懵懵懂懂的青春期。家里不很正气的长工花狗唱歌引诱了萧萧，使她成了妇人，肚子里有了孩子。事情败露之后，按当地规矩是要沉潭或者发卖的，但沈从文并没有让小说发展成为悲剧的结局，萧萧由于未能及时发卖，生下了儿子，自然也就留下来了，一切皆是命定。沈从文的代表作《边城》以湘西茶峒为背景描绘了湘西边地的风土人情，借翠翠的爱情故事展现了理想的生命形式。沈从文的这些作品形成了自足的世界，除了领会作品中人物生存的自然状态及其背后所隐伏的悲痛之外，很难对其进行准确的道德评价。 相反，阿来却倾心于书写“事功”的历史。他的两部长篇小说《尘埃落定》和《空山》恰恰完成了对川藏地区的百年历史书写。《尘埃落定》中，战争、杀戮、一种制度取代另一种制度成为历史的必然性，即“顺时势”的历史书写。长篇小说《空山》讲述的是藏区一个小村庄机村进入现代的历史。小说中不断出现“他们”、“上面”等字眼，所有的决策均来自上面，“上面”貌似神灵，高高在上，但却经常做出不切实际、错误的决策。譬如对少数民族地区森林无节制的大规模滥砍滥伐，造成泥石流、山体滑坡，土地被埋，人失去了赖以生存的根本，动物失去了家园；文化大革命中寺庙被烧，文物被毁；“文革”后的信仰失落等等。小说展现了机村这片土地上的芸芸众生如何为了小小的愿望而在生活中挣扎，面对不断出现的新政策、新斗争，如何茫然无措，如何被漠视，如何痛苦和被撕裂……阿来一改《尘埃落定》中“顺时势”叙述，而是站在民间的立场上质疑历史，把少数民族地区自然环境的破坏，人们生活受到侵扰简单地归结为政治与意识形态带来的后果。这种单向度的、对立的思维方式大大影响了作品的丰富性与复杂性。宏大的历史叙述背后被抽空的恰恰是“个人”，造成阿来长篇小说中的人物缺乏立体感，类型化、符号化，象征化，重复出现。 《空山》中的人物大致可以分为三类：消极避世型、顺应时势型和无所事事型。消极避世型人物往往比较固执、保守，不愿意接受新事物，新事物到来时，他们往往采取回避态度。《随风飘散》中的马车夫麻子在拖拉机时代到来后，不再下山，成了机村最后的牧马人，和他的马一起逐渐变成了传说。达戈和格桑旺堆是机村最后一代猎人，他们最终与熊同归于尽。达瑟自从他的好朋友达戈死去之后，像突然消失了一样生活在人间。顺应时势的索波由于当了村支书，必须执行“上面”的荒谬政策，跟村里人结下了仇，直到晚年他还良心不安，等着仇人来复仇。机村的年轻一代人，大多属于游手好闲、无所事事之辈，既读不进去书，又不能踏踏实实地干农活，他们的唯一幻想就是有一天能够发大财。阿来对这群浪荡子的描绘非常精彩，确实是现代社会的一个客观存在。 可见，阿来并没有认识到“现代”二字的深意，没有认识到世界总体发展局势带来的冲击，没有认识到历史本身的复杂性与矛盾性。现代性是发达资本主义国家制造的一个“大叙事”，是权力者的建构，假借自由、解放的名义席卷全球。以“现代性”为名的这种世界性的资本主义经济体系对每一个民族国家都带来了影响和冲击，首先呈现为资本主义发达国家对发展中国家的巨大冲击，在国家内部则呈现为地区差异，这种冲击在相对落后的藏族地区可能尤为激烈，往往被错误地呈现为藏、汉民族之间的矛盾。自然环境破坏，河流污染、断流和世界发展总体趋势密切相关，而阿来把所有的问题都简单地归结于政治与意识形态，采用“上面”、“他们”、“蓝工装”、“工作组”等表述，很可能会造成读者的误读。《空山》中，阿来对那个女博士的描绘，让我深感藏、汉民族之间的文化隔阂，这种隔阂怎样消除值得思考。阿来在小说中一再呈现藏族人和汉族人在相处过程的认识与思想分歧，本来只是一件小事上的分歧，但最终很可能会被直接上升为民族问题，这是一个悲哀的现状。《蘑菇圈》中斯炯与“工作组”主任刘元萱之间的个人恩怨在阿来的笔下似乎无端蔓延，我能够嗅到阿来在替斯炯恨刘元萱的气息。当然，这样的情节在阿来小说中并非第一次出现，它不过是《空山》中色嫫遭遇的延伸。《空山》中，色嫫不恨那些男人的原因是她还没来得及恨，这些男人就在文化大革命中被打倒了，这些恨在《蘑菇圈》中终于得到了宣泄。阿来的胸怀和视野还是不够宽阔，在民族冲突依然时时爆发的今天，恐怕是值得反思的。文学直接干预政治，缺乏超越性，一旦时过境迁，文学的光彩就会随之黯淡。阿来如果能够把川藏地区的发展变化放进历史的流脉之中来察看，可能会有更宏阔的视野与悲悯之心，而不会在斤斤计较于暂时的得失之中耗费了心力。 相比宏大的历史叙事，阿来的一些短篇小说倒是塑造了一些有个性的、形象生动的人物。《月光里的银匠》、《行刑人尔依》等作品与《尘埃落定》显然具有互文性。《月光里的银匠》中的银匠不甘心做奴隶，不相信命运，渴望自由，渴望活出人的尊严。《行刑人尔依》中，与土司和父亲的简单思维不同，小尔依开始追问一个好行刑人要不要过分的慈悲，要不要仇恨？作为行刑人，他们身上是不是也充满了罪孽？小尔依从死者留下的衣服贴近生命，体会死者的情感，感受生命的温度，从而摆脱行刑人的孤独，展现了作为行刑人的复杂性。《自愿被拐卖的卓玛》中，卓玛讨厌村子里偷着砍树卖钱，然后又花光钱灌醉自己的男人们，不想过家里有男人“四处闹腾”的生活，毅然地把自己“卖”到了远处。《少年诗篇》中，外公、我、表姐的生活充满了童真、诗意与趣味。 二 湘西与川藏地区，都是风景异常美丽的地方。上天把认识、感受优美的能力给了沈从文和阿来，从小浸淫于自然山水之间，他们对大自然、对美具有敏锐的感受能力和出色的描写能力。沈从文的《湘行书简》、《湘行散记》，阿来的《大地的阶梯》、《语自在》及他的诗歌均为书写自然的杰作，表现了对大自然的赞美与感叹，同时，他们另外一些作品充满了对自然人性的赞美与向往。沈从文的小说《夫妇》写一对新婚不久的夫妇要去看岳丈，适逢好天气，坐到新稻草集旁看风景，山花野草，风和日丽，情不自禁野合而被捉的故事。以风景虽美人“无味”表达对捉人者与看客的不满，借以赞美自然人性。《媚金·豹子·与那羊》是对神性般爱情失落的惋惜，“……时代是过去了。好的风俗是如好的女人一样，都要渐渐老去的”，“不过我说过，地方的好习惯是消灭了，民族的热情是下降了，女人也慢慢的像中国女人，把爱情移到牛羊金银虚名虚事上来了，爱情的地位显然是已经堕落，美的歌声与美的身体同样被其他物质战胜成为无用的东西了……”[6](P355-356)替代爱情的是虚伪的物欲与情欲，再也难有神性般的爱情。长篇小说《长河》讲述“现代”二字到了湘西之后带来的社会人事的变动以及对美与自然人性的侵蚀。 同样，阿来小说《奥达的马队》中，马队的汉子们高扬马鞭，自由威武地走过了很多地方，可是，随着“现代”的到来，他们的自由生活即将丧失，英雄时代即将成为传说。《空山：机村传说》中达戈渴望神圣的、仙女般的爱情，色嫫却把爱情等同于欲望，为了能够成为歌唱家，她不惜委身不同的男人，没有实现歌唱家的愿望，却失落了爱情。《遥远的温泉》中，阿来痛心美的沦落，时代变了，温泉的美不复存在。“我”想象中的温泉里有美丽健硕的草原女子，她们“从水中欢跃而起，黄铜色的藏族人肌肤闪闪发光，饱满坚挺的乳房闪闪发光，黑色的体毛上挂着晶莹的水珠，瞬息之间就像是串串宝石一般”[7](P256)。阿来触及的是文化中的袒露与遮蔽问题。在藏民族文化中，袒露身体是自然美。藏族作家扎西达娃在《古海蓝经幡》中也写到藏历每年七月上旬藏族人有为期一周的沐浴节，按照藏传佛教教义解释，洗浴能够除病消灾，藏族的男男女女一起在河里裸浴，一派天真浑朴。自从现代文明人端着照相机、摄像机闯入之后，这一传统就失落了。自从“现代”来临，另一种对女性身体进行遮蔽的文化侵袭了藏区，裸浴变得猥亵。悖谬的是，对女性身体的遮蔽，恰恰让男性看女性时带上了色情的眼光和淫邪的暗示。 在阿来的作品中，过去以隐喻的方式在小说中不断呈现，宝刀、金色羊子、金野鸭、色嫫措湖都是美好过去的象征，金野鸭的飞离，色嫫措湖水的神秘消失，金色羊子的走掉，宝刀从了却尘缘的复仇工具沦为收藏品，意味着那个“美好”的时代已经渐行渐远，隐隐的哀叹与惋惜之情溢出纸面。 自然人性的消失，伴随的是社会的虚浮与民族的堕落，人的懒惰、拘谨与生殖力的下降，沈从文称其为阉寺性，具体反映在《八骏图》、《绅士的太太》等作品中。阿来在《赞拉：过去与现在》中也写到末代土司们香火难以为继的现象，应该不是巧合，这是以发展为中心的“现代性”带来的人性压抑。回想沈从文八十多年前所说的话，在今天果然一一应验。试联系二〇一七春晚小品，生孩子要靠“试管婴儿”即是对现代人生殖力下降的隐约暗示，如果不是医疗技术的飞速发展，现状恐怕比我们想象的更为严重；如今的读书人，大多是为了有谋生的职业，缺乏生命向上的理想和力量，诸如此类，均被不幸言中。“现代性”本身是一个设计、一个过程，内含矛盾和悖论。沈从文和阿来敏锐地感到了现代性的悖论之处，社会的进步并没有同时带来道德的进步，恰恰相反，随之而来的是人的生命力的衰退，道德的堕落。对大自然的由衷赞美与对自然人性的向往，正是沈从文与阿来对现代性的质疑与反思，对民族未来的忧戚。以上是沈从文与阿来创作的共同之处，但是，他们二人对民族文化与现实生活审视的角度并不相同。 阿来在《离开就是一种归来》这篇散文中说自己之所以三十六岁才离开故乡这个群山环抱的地方，一个重要原因就是想持守“这片土地所赋予我的一切最重要的地方，不会因为将来纷纭多变的生活而有所改变。”[8](P9)很悖谬的是，阿来的固守可能只是形式上的，恰恰可能因为他的固守，造成了他视界的狭窄以及与本民族文化的疏离。《大地的阶梯》中，莲花生大师在弘扬佛法的过程中，把印度因陀罗部嫡系金刚乘密教传播到吐蕃，不仅带来了密宗四部修法最高阶段的乐空双运无上瑜伽密法——就是利用女性身体修炼密宗的功法，还把印度密宗中的血祭仪式也带到了吐蕃。《灯火旺盛的地方》写马尔康寺每天冬春之际都会以非常崇高宗教的名义进行一年一次的驱除邪祟仪式，每次都有信徒被作法的喇嘛指认为“鬼”，而被驱赶进冰冷的磨梭河，带着万分的恐惧溺水而亡。那些与世隔绝，独自在隐秘山洞中修行的僧人，很可能尸骨已寒，却不为外人所知。藏民族文化的核心是对藏传佛教的虔诚信仰，阿来早在《尘埃落定》之中就已经撕下了宗教文化的神秘面纱，对寺庙与僧人进行了完全世俗化地描写。寺庙里的活佛不得不依附于麦其土司，这样才不至于一寺人的生计没有着落，同时，还要与土司官寨的喇嘛明争暗斗。喇嘛翁波意西远道而来，准备在麦其土司的大地上建立一个新的教派，结果被割掉了舌头，在土司的大地上，他被剥夺了话语权。土司大少爷干脆说他从来就不相信任何喇嘛。 和沈从文一样，阿来坦言自己无宗教信仰。阿来真正信仰的是科学和理性，一九九六年至二〇〇六年，整整十年时间，他先后在《科幻世界》杂志任编辑、总编辑、杂志社社长等职务。在答记者问时，阿来曾说：“……我已经被教育成一个唯物主义者了，唯物主义让我们只相信这几年，不相信以后，更不相信来世……”[9](P85)因而，他作品中流露出对藏族人虔诚信仰的隔阂与困惑。身处藏、汉民族交接地带，阿来更多的接受了现代汉文化与西方文化的熏浸。从《就这样日益丰盈》中对捕鱼、食鱼等民族文化禁忌的突破中可见一斑。 因此，是不是可以这样说，对川藏地区人民生活的描写，阿来更多的是采用一种外在的姿态，他是站在藏民族之外来“看”藏民族，试图为民族的未来发展指引道路。《奥达的马队》、《遥远的温泉》之类的作品不过是阿来对“过去时代的诗意想象。”[10](P281)而沈从文植根于湘西巫楚文化之中，与湘西是浑然一体的。他文学创作是要“借重桃源上行七百里路酉水流域一个小城小市中几个愚夫俗子，被一件人事牵连在一处时，各人应有的一份哀乐，为人类‘爱’字作一恰如其分的说明。”[11](P5)沈从文用大量笔墨书写湘西的巫楚文化，是想告诉人们，神之一字应当保存下去，与神性接近，人类才能取得长足的进步，而科学在他看来不过是宗教情绪的尾闾。“神即自然”，与神贴近，即是与自然贴近，与人的生命、心灵和情感贴近。他的小说《新与旧》通过“最后一个刽子手”[12](P298)的“笑话”展现在“现代”冲击之下，法律与宗教仪式联合统治边疆僻地的完结。人与神接近的时代，刽子手执法后必须乞神请罪，被打四十下杀威棍的，因为“即是官家的刽子手，杀人时也有罪过，对死者负了点责任”，“这罪过却由神作证，用棍责可以禳除。”[13](P290)人与神合作，以示对生命的敬畏。 同时，沈从文认为迷信自有它的好处，信天委命可以抵御生活中的不幸；娱神祭祀、敬神演戏、朝山拜佛可以排泄被压抑的情感，有助于疏解压力与疲劳。因此，他说：“神既经解体，因此世上多斗方名士，多假道学，多蜻蜓点水的生活法，多情感被阉割的人生观，多阉宦情绪，多无根传说。”[14](P361)沈从文的《神巫之爱》即是对湘西巫楚文化价值的肯定，通过神巫的形象体现出真诚、庄严的情感。《边城》和《长河》则用了相当的笔墨描写各种节庆活动、敬神仪式，就连他作品中人物的名字，都具有神性意味，天保、傩送、傩寿、傩佑等等。《长河》中的夭夭长得美，则形容她长得像观音。“伪士可去，迷信当存，今日之急也”[15](P28)，是沈从文和鲁迅思想的相通之处。 由于与故乡血肉般的紧密联系，沈从文文学创作天真、自然，贴近普通人的生活，表达普通人生活中的苦乐、哀愁，满怀悲悯之情。而作为一个外在的智者对藏民族生活冷眼旁观的姿态，导致了阿来与本民族文化之间的疏离，对藏族人虔诚的宗教信仰的困惑，他与笔下人物之间的隔阂也就在所难免。 三 沈从文的文学创作有一个自觉的过程，有比较清晰的发展脉络，并且有一以贯之的文学信念。他从自然山水之中发现了美，从湘西人的日常生活中发现了爱和神性，进而提出“美育代替宗教”、“美与爱的新的宗教”之类的文学思想，简单说来即是沈从文固执地相信，只要人的蓬勃的生命力尚在，只要人的善良、勇敢的美好的品性还在，我们民族就有未来，就有希望，就有上升的一天。他希望读者能够关心目前的社会变动，能够认识到我们这个民族过去的伟大之处与现代来临之后的堕落之处，能够像他一样默默地从事民族的复兴大业。《边城》中的开放式结尾即是对这种希望的表达。沈从文的这种自觉的创造性活动从未中止过，这是他安身立命之所在。即使新中国成立之后，他被迫中断文学创作，“改行”从事文物研究，但《中国古代服饰研究》何尝不是另一种形式的“有情”书写。 在上个世纪三十、四十年代，文学政治化与商业化的浪潮之中，沈从文坚信自己的生命感觉，坚持自己的文学立场，甚至很多时候被迫参与文学论争，为自己的文学主张辩护。虽然他在上个世纪四十年代也有过剧烈的思想冲突，但那是他“官觉”到的世界和现代理性设计的世界之间的冲突，他始终遵从自身的生命感觉。事实证明，他不愧是“无从驯服的斑马”，真正做到了独立、自主，遵从自己内心的选择，为上个世纪上半叶文学创作的丰富性做出了独特贡献。 相比之下，阿来的文学思想显得复杂又矛盾。阿来笔下的纪实文学（《格萨尔王》、纪实文学《瞻对》与散文）与虚构文学呈现出完全不同的两个世界。小说《奥达的马队》中阿来在惋惜一种生命形式将要消失的同时，屡次提到现代公路勘探队的逼近，亦即现代性对人的挤压。但在散文《赞拉：过去与现在》中，阿来之所以要调离最初的工作单位，一个很重要的原因是此学校不通公路。通过过去与现在的比较，有了公路之后，人生存的安全系数增高，不至于因为道路逼仄失脚而粉身碎骨万劫不复。他在盛赞故乡的同时选择了离开，一个很重要的原因是这里的视界不够宽广。我们看到，阿来的散文恰恰构成了小说世界的拆解，这与沈从文笔下的“湘西”世界与都市世界的性质截然不同。沈从文笔下的两个世界是作为镜像关系对立存在的，对都市世界，沈从文是持批判态度的，写都市的堕落、虚伪，不过是为了映衬湘西世界的美好。 我隐隐感觉，纪实文学与虚构文学创作中的阿来是“两个”阿来，或者说是阿来人格的两个侧面，在作品中出现了分裂。纪实文学中，阿来是理性的，创作《格萨尔王》和历史纪实文学作品《瞻对》过程中，阿来通过认真搜集、研读史料，清楚地认识到民族关系问题自古以来就存在，历史的大趋势是民族的融合。他说：“对于今天社会出现的问题（民族关系问题），我们不要大惊小怪，觉得是了不得的事情，其实跟历史上的冲突相比现在要好多了。没有从历史的视角来看的话，无论是老百姓还是基层政府，看待这个问题就容易简单化，也有可能操作失当，反而加重了这种隔阂，酿成真正的文化冲突。”[16](P169)但是，一旦进入虚构文学，情感的阿来就占了上风，民族文化之间的隔阂、差异、冲突被不断呈现，民族身份认同心理幽灵一般制约了阿来，与那个理性的阿来步调不一，恰恰形成了致命的对立。 同样是为民族的未来担忧，两位作家笔下“民族”的内涵却是不同的，沈从文的“民族”显然是指中华民族——现代民族国家，阿来的“民族”则是藏民族。看惯民族地区杀戮的沈从文，能够吞咽下二十年“噩梦般恐怖黑暗”的生活而心怀整个中华民族，不局限于湘西一隅，具有非同一般的包容性。川藏地区的民族问题并不比湘西更残酷（《从文自传》中有详细的回忆），阿来却置身于民族问题之中，难以超拔。 可能由于阿来的文学创作始于诗歌，与沈从文不同的是，他的文学语言一开始就是成熟的，富有诗性与哲理性，这是阿来的优势，不像沈从文，有相当长的习作期。但是，阿来的文学创作还存在一些比较致命的缺陷，首先，阿来的单向度的艺术思维方式投向同一个地域空间——川藏地区，导致其创作很难有突破与创新，包括其二〇一六年出版的《三只虫草》、《蘑菇圈》、《河上柏影》，不过是旧事重提。《三只虫草》通过虫草的旅行把矛头直接指向当权者，可以说是具有藏区特色的反腐小说。《蘑菇圈》、《河上柏影》依然是森林砍伐、环境破坏，机村中的“上面”变成了《蘑菇圈》中的“工作组”，森林砍伐在《河上柏影》中具体成了对岷江柏的砍伐，人物还是那些人物，故事还是同样的故事。当森林砍伐的问题在阿来的诗歌、小说、散文中不断重复出现的时候，我仿佛听到了祥林嫂的絮叨。其次，阿来架构长篇小说的能力有待提高。他太过习惯松散的散文式叙事结构，导致长篇小说拼贴、碎片化现象严重。文学批评家郜元宝干脆就不主张阿来创作长篇小说，借用他的评论：“对阿来而言，与其长篇，不如中篇；与其中篇，不如干脆短篇——用短篇小说逐个记录今天的智慧还无力加以完整把握或彻底解释的那些破碎的‘偶然’”[17](P121)。最后，阿来作品相对来说缺乏对本民族文化的建构。《已经消失的森林》结尾，阿来说：“我唯一想做的是在社会文明物质生活日趋丰富的时候，寻找到一种令人回肠荡气的精神，在藏族民间，在怀旧的情绪中，我找到了这种精神。”[18](P207)我希望在阿来的作品中能够看到更多这样的民族精神。 既然阿来抱定决心终生从事文学创作，他有这样的雄心壮志，我就完全有理由期待阿来能够有更宏大的视野，更广阔的胸怀，能够真正“寻求大声音”，创作出更具有人性关怀的作品。 注释： [1] 沈从文.沈从文全集[C]第十一卷.太原:北岳文艺出版社,2002. [2] 沈从文.沈从文全集[C]第九卷.太原:北岳文艺出版社,2002. [3] 沈从文.沈从文全集[C]第九卷.太原:北岳文艺出版社,2002. [4] 沈从文.湘女萧萧[M].太原:北岳文艺出版社,2005. [5] 沈从文.沈从文全集[C]第九卷.太原:北岳文艺出版社,2002. [6] 沈从文.沈从文全集[C]第五卷.太原:北岳文艺出版社,2002. [7] 阿来.少年诗篇[M].成都:四川文艺出版社,2015. [8] 阿来.语自在[M].重庆:重庆出版集团重庆出版社,2015. [9] 梁海.阿来文学年谱[M].上海:复旦大学出版社,2014. [10] 阿来.少年诗篇[M].成都:四川文艺出版社,2015. [11] 沈从文.沈从文全集[C]第九卷.太原:北岳文艺出版社,2002. [12] 沈从文.沈从文全集[C]第八卷.太原:北岳文艺出版社,2002. [13] 沈从文.沈从文全集[C]第八卷.太原:北岳文艺出版社,2002. [14] 沈从文.沈从文全集[C]第十七卷.太原:北岳文艺出版社,2009. [15] 鲁迅.鲁迅全集[C]第八卷.北京:人民文学出版社,1971. [16] 转引自梁海.阿来文学年谱[M].上海:复旦大学出版社,2014. [17]郜元宝.不够破碎 ——读阿来短篇近作想到的.文艺争鸣[J].2008(2). [18] 阿来.少年诗篇[M].成都:四川文艺出版社,2015. 参考文献： [1] 阿来.语自在[M].重庆：重庆出版集团重庆出版社，2015. [2] 阿来.大地的阶梯[M].北京:人民文学出版社，2001. [3] 扎西达娃.古海蓝经幡[M].昆明：云南人民出版社，2000. [4] 阿来.就这样日益丰盈[M].北京:解放军文艺出版社，2002. [5] 吴雪丽.阿来历史叙事的难度与困境.民族文学研究[J]，2016(2). 作者简介：卢顽梅，西藏民族大学文学院副教授，中山大学2016级在读博士，研究方向为中国现当代文学与西藏当代文学。 原文载于：《西藏民族大学学报》2018年4期。 (责任编辑：admin) |