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【摘要】英国商人18世纪发现北美奥吉布瓦人“图腾”崇拜，中国古籍公元前后已记载相似的现象、独特的称呼、具体的形式，以及源于中华传统文化的深层阐释，形成了一整套能够自圆其说的说解体系，可供研究与动植物相关的族源或族群始祖神话时参照。 【关键词】姓种图腾族源神话 公元18世纪，一位名叫约翰·朗格的英国商人在北美东部大湖区域的印第安奥吉布瓦人的阿刚昆部落发现一种奇怪的现象，这种现象就是“图腾崇拜”。图腾（totem）一词来源于阿刚昆部落语，原义是“他是我的一个亲戚”。这位英国商人在随后写的《一个印地安译员兼商人的航海与旅行》一书中对当地“图腾崇拜”作了比较具体的介绍。作者写道： 他们每个人都有自己的totem（图腾），即自己所钟爱的精灵，他们相信这精灵守护着自己。他们设想图腾采取了这种或那种兽类的形态，…… 作者进一步认为：“这种‘图腾崇拜’，不论多么奇怪，它并不限于野蛮人才有。我们可以从历史上引用许许多多的例证，在那些高于粗野的或无文化者的人们头脑中，这一类印象也是何等地强烈。”（1） 根据英国学者埃里克·J.夏普著《比较宗教学史》描述，约翰·朗格《一个印地安译员兼商人的航海与旅行》是西方最早向世人披露印第安人“图腾”现象的著作，作者并认为此类现象“不限于野蛮人才有”，那么，中国古籍是否有相似现象的记载？与“图腾”相似的称呼？古人对此类现象作何解释？这些解释体现了中华传统文化的哪些特质？等等，都值得作一番研究。 笔者近期承担国家社科基金一般项目“籍载与口传南方民族四大族源神话研究”，对这些问题的探讨有了一个切入点。本文试图由此出发，由点及面作一番尝试。 一中国古籍相关记载中与“图腾”相似的称呼 籍载与口传南方民族四大族源神话，包括《世本》、《风俗通义》、《华阳国志》、《后汉书》等古籍记载的竹王、九隆、盘瓠、廪君等神话。按照可查的古籍首载年代排列，廪君神话可能首载最早，刊于战国末期的《世本》，约公元前4世纪；九隆、盘瓠神话可能都首载于东汉末期应劭（约153~196）《风俗通义》，约公元2世纪；竹王神话首载最晚，刊于东晋常璩（291~361）《华阳国志·南中志》，约公元4世纪。（2）单从首载年代来看，南方民族四大族源神话史料价值当不言而喻，完全可以在此基础上建构起一套与“图腾说”相映照的阐述体系。 四大族源神话的核心内容，都与动植物有关。竹王神话叙述“水中大竹得男儿”，九隆神话叙述“妇人触龙化之木而生子”，盘瓠神话叙述“物盛瓠中覆之以盘，俄顷化为犬”，这些主角以后均成为相关氏族的男性始祖；而另一氏族的男性始祖廪君“死，精魂化而为白虎”。 相关的动植物，北美印第安人奉之为“图腾”，即引之为氏族的“亲戚”，以之为氏族的“标记”。中国古籍的关于南方民族四大族源神话的记载中，也可以找出与之相似的称呼，即《华阳国志·南中志》所载竹王因孕于竹生于竹故“氏以竹为姓”。 此“姓”，与印第安人以“图腾”为标记相似。 对于“姓”，在其他古籍里有更多的表述。东汉王充（27~约97）《论衡》举有“姓”与所触动植物关系几个例子。其书“奇怪”篇载： 禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒；契母吞燕子而生契，故殷姓曰子；后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰姬。 即夏、商、周三代男性始祖中，夏后氏祖先禹因其母吞薏苡而生，故夏姓姒；商人祖先契因其母简狄吞燕子（燕卵）而生，故商姓子；周人祖先弃因其母姜嫄践踏大人脚迹怀孕而生，故周姓姬。此当更具体展现某些特殊的场合“姓”的含义。 另，南朝宋范晔（398~445）《后汉书·南蛮西南夷列传》收录九隆神话并言，其“种人皆刻画其身，象龙文，衣皆著尾。”这里，出现了与动植物祖先相关的族群的另一个用语：“种”。具体的种名，如以祖先冠当称“九隆种”，如以动植物冠则称“龙种”。其后，唐代杜佑（735~812）《通典》叙述盘瓠、廪君事时，直接称呼其后裔族群为“盘瓠种”、“廪君种”。此类称呼渐成习惯。 其实，此用语在此前的古籍中已经较多运用。东汉许慎（约58~约147）《说文解字》载： 羌，西戎，羊种也。 蛮，南蛮，蛇种。 闽，东南越，蛇种。 狄，北狄也，本犬种。 这样，冠动植物或与动植物相关的祖先于前，“种”形成与“图腾”归类功能相似的另一用语。 二“姓”、“种”说视野下与动植物相关的祖先的诞生 因为“图腾”一词来源于北美奥吉布瓦人的阿刚昆部落，约翰·朗格以后，又有其他人陆续来此地考察。据朱群《图腾探析》（3）一文介绍： 及至十九世纪初，住在加拿大的法国传教士撒维拉特报道了奥吉布瓦人以本地域的动物来命名自己氏族的事实，并解释说，这是每一个氏族所保存的对其发祥地的一种动物的人记忆，这种动物是被他们看做最漂亮、最友好、可供他们经常猎取的对象，也可能是最普遍或是最可怕的对象。 这里，法国人描述了某种动物之所以成为图腾或自己氏族名称的一些原因，即“最漂亮”、“最友好”、“可供经常猎取”，也可能“最普遍”、“最可怕”，至此图腾原型的形象已逐渐清晰。作者继续写道： 此后，一个原是奥吉布瓦人酋长的传教士琼斯写出了关于图腾的第一份报告，报告中说：伟大的神将图腾赐予了他的氏族，因此，他的氏族的每一成员将永远牢记彼此间的亲戚关系。以上这几个人最先发现了图腾的存在，并根据自己的经验和理解作出了对图腾的解释。 这里，一位前奥吉布瓦人酋长揭示了一个重要的事实，即图腾之所以神圣，并不仅仅在于动物本身，而是跟神的赐予有重要的关系。哪一种神？如何赐予？引发人们想象。 在中国古籍里，相关情景有一套比较完整的阐述。首先从“姓”意蕴的内涵与外延开始。 中国古籍对“姓”的名词阐释，见于许慎《说文解字》。其书卷十二“女部”载： 姓，人所生也。古之神圣母感天而生子，故称天子。从女从生，生亦声。 此处，将“姓”与“人所生”联系起来，同时揭示出一个现象，即在古人眼里，有一类人是因“感”某物而“生”的；但是，这里所“感”对象没有带上动植物。 而稍后王符（85~163）《潜夫论》列举更多的例子时，则涉及到一些自然现象与生物，并使用了“神明感生”一词。其书《五德志》载： 自古在昔，天地开辟。三皇迭制，各树号谥，以纪其世。天命五代，正朔三复。神明感生，爰兴有国。……大人迹出雷泽，华胥履之生伏羲，……姜嫄履大人迹，生姬弃，……太姒梦长人感己，生文王，……有神龙首出常羊，感任姒，生赤帝魁隗，……大电绕枢照野，感符宝，生黄帝轩辕，……握登见大虹，意感生重华虞舜，……娀简吞燕卵生子契。 综合可以进一步阐释，某族群以某天物某生物为“姓”，或被称为与此物相联的某“种”，与此族群始祖出生前其母以某种形式触此物相关，途径是“神明感生”。 三中华传统文化对“感生”的深层阐释 然而，在中国古人眼里，“神圣母”由上述种种形式感应，所感为何物而使其能怀能生，还得作一番追溯。首先从古籍关于宇宙形成的叙述中领会，相关叙述最著名的是《老子》四十二章一段话： 道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。 这一段话，因后两句涉及“阴”、“阳”、“气”，故主干部分一般的解释是：道孕育混沌未分之气，混沌之气内含阴阳二气，阴阳二气运动形成天地，阴阳二气相合生出第三者和气，和气产生万物。于是，由神秘的道出发，经过一系列演化链，产生了万物。 然而，道为何物，含何质，具有如此巨大的能量？还是回到《老子》里。其书二十一章写道： 道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。 这里，“道之为物”有了比较清晰的描述。它似有若无，恍恍惚惚，但其中却有形象，却有实物。尤其是，它虽然深远幽昧，其中却有“精”，这“精”是真实可信的。自今及古，其名不去，用它可以观察到万物的起始。 唐代孔颖达疏《易·繫辞上》“精气为物”时，把“精”或“精气”与“灵”结合起来，称“精灵之气”，并把“精灵之气”与阴阳运动放在一起描述万物萌生的具体过程： 阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也。 这样，“精”或“精气”的“灵”的质性得到体现，这种质性与阴阳运动结合起来，“氤氲积聚而为万物”。 由此，在古人眼里，人之甫生亦与天上“精气”及地气相关，此说起于《管子》，其书《内业》篇曰： 凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。 而圣者之为圣，根亦在禀天之“精微之气”，王充《论衡·奇怪》篇载： 说圣者，以为禀天精微之气，故其为有殊绝之知。 另，其书《纪妖》篇又载： 魂者，精气也。 依此，某些时候“精气”或“精”似乎还可以置换为“魂”。 综合起来，上古圣王生母所感，当为“大人迹”、“神龙”、“燕卵”等所带的 “精微之气”，或“精灵之气”，或“精气”，或“魂”。 四植物动物：载体？主体？ 下一步将要论述的是，带“精气”或“魂”的植物或动物，究竟仅仅是作为“精气”或“魂”的“载体”，还是亦为发送“精气”或“魂”的“主体”？正如公元19世纪英国人类学家爱德华·伯内特·泰勒（Edward Burnett Tylor，1832-1917）在谈到动物崇拜时曾经发问：“动物是作为神的灵魂或另外某种神的寓所或化身而成为崇拜的对象呢，抑或它本身就是神呢？”（4）这两种情况同样困惑着我们对作为古代族群“姓”或“种”的植物或动物的判断。可能具体问题具体分析，或者说可能有一个历史发展的过程。 首先，可以从前述殷商先祖诞生的神话窥其一二。《诗经·商颂·玄鸟》云： 天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。 从“禀精气”说出发，这段叙述里，发送“精气”的主体当为“命玄鸟”的天，载体当为奉命“降而生商”的玄鸟，从相关其他神话可知精气载于玄鸟之卵中，感生的方式是吞卵。 《诗经》收集的是从西周初到春秋中期的诗歌，更早的时候情景如何呢？殷商高祖为夋，甲骨文卜辞里就出现了“贞于高祖夋”、“求禾于夋”等记载。而在甲骨文中，“夋”字形状为鸟头兽身，可能反映了夋的早期形象。那么，更早的时候，发送“精气”的主体不一定就是天，也有可能是某类“鸟头兽身”或“鸟头”的精或灵。 其次，再回到东汉王符《潜夫论》里。作者回溯了上古圣王“神明感生”的故事，谈到了“有神龙首出常羊，感任姒，生赤帝魁隗”，以及“大电绕枢照野，感符宝，生黄帝轩辕，……其相龙颜”等，由此，除了天，一类可能介于天与兽之间的精或灵——龙成为“神明感生”的主动方；或者从“禀精气”说出发，成为发送“精气”的主体。 龙的原型当与动物的灵性化和自然现象的形象化有关，与古人心目中有灵性的动物及云、电、雷、雨相联。迄今发现的中国最早的系统文字殷墟甲骨文关于龙的记载，大都和雨相联，或许可以设想，龙形象出现的最初动因之一是古人为了雨的需要，受神秘的与水相关的动物以及和雨相联的雷、电、云等天象的启发，模糊地猜测应该有那么一个具有无比威力的“神物”主宰、操纵着这一切。由此，中华传统文化最典型的与动物相关的精或灵之一——龙在人们的幻想里诞生，并由于它的“神明感生”即发送“精气”作用而诞生延绵相传的“龙种”。 然而，作为“神物”的龙，早期形象似乎没有那么威严。陕西西安半坡村新石器时代遗址彩陶瓶绘龙、河南安阳小屯村殷墟妇好墓玉龙以及其他商代古器龙纹等，都似水泽鱼虫之类。而内蒙翁牛特旗新石器时代遗址龙形瓶，却是兽头、虫身。早期汉文典籍所记载的龙，有像蛇的，如王充《论衡·讲瑞》所云：“龙或时似蛇，蛇或时似龙”；有像马的，如《周礼·夏官·司马下》称：“马八尺以上为龙”……由此带来的关于龙的原型的争论甚多，但这一点大概甚少异议：龙是在某类动物或某种自然现象的基础上抽象出来的精或灵。由此可以进一步推论，在古人心目中，早期发送“精气”或“魂”的主体，除了天，还有主宰某一领域的某类生物的精或灵。 某类生物的精或灵的观念，当萌生于原始采集狩猎时代。在那个时代，人们依靠采集野生植物和猎取野生动物求得生存，但采集和狩猎的收获都是不稳定和没有把握的。例如，野果不是通年都有，有毒野果也不易分辨，野兽的行踪更是难以掌控……这就使人们产生一种幻想，把采集和狩猎的成功寄托于对象本身。这种依赖感再加上那种把自然视为有人格、有灵魂的实体的想法，使原始先民把对野果、野兽的采集、捕猎和食用等，逐渐看作是对象的善意赏赐，从而产生对植物动物的神秘观念，进而产生“植物之灵”、“兽灵”等崇拜对象。此处“植物之灵”、“兽灵”，应该不仅仅是某棵具体的植物、某只具体的野兽之灵魂，而是主宰整个某种植物、某种野兽的超自然力量。 这一类“植物之灵”、“兽灵”的形象，在怒族《猎神歌》等作品里有具体的描述。直至20世纪50年代，云南怒江地区的怒族还保存着季节性的原始采集、狩猎经济的遗风以及关于“植物之灵”、“兽灵”的叙事。他们的《猎神歌》有多段，在猎手们整个狩猎过程中依次祭猎神时分别吟唱。他们捕到羚牛，认为是兽灵的恩赐，于是一人领唱众人合，颂扬兽灵，也把兽灵的形象描述了一番： 巡视着高山的猎神!照管着雪山的兽灵!今天你真的高高兴兴降临了，今天你真的喜喜欢欢显现了；我们相见了，我们相会了； 你的双眼长得又圆又明亮，你的辫子长得又粗又黑亮；你的虎牙长得宽大又白亮．你的双手生得结实又白胖；你的双脚长得粗大又肥壮，你的胸脯长得结实又丰满；你的身躯魁梧又高大，你的性格活泼又潇洒。（5） 这样，在怒族猎人的心目中，兽灵是一种真实的存在，他们打得羚牛也似乎与兽灵相见相会。他们在想象中描绘兽灵的形象：又圆又亮的双眼，又粗又黑的辫子（犄角），又大又白的虎牙，又白又胖的双手，粗大肥壮的双脚，结实丰满的胸脯……整个一个羚牛原型的女神形象。 然而，怒族《猎神歌》仅向人们展示了怒族“主宰型植物之灵或兽灵”观念，并没有涉及到相关植物动物与氏族“种”的问题，其何以又与“种”联系起来？可能还得拓展一下视野。这里列举两则南方民族传说： 傈僳族《鸟氏族的传说》讲，古时有一对夫妇，妻子生了小孩，丈夫没有什么好食物，便上山打鸟，但一连两天没能打得一只鸟，他非常伤心。这件事感动了鸟王，从第三天开始，鸟王每天都赐鸟让他猎获。夫妻俩非常高兴，到了孩子满月的这一天，丈夫对妻子说：“孩子是吃鸟肉长大的，以后就让他成鸟氏族吧！”这样，孩子就成了鸟氏族。（6） 湘西土家族《佘氏婆婆》讲，远古时期，一个部落遭受敌人洗劫，只剩下一个叫佘香香的姑娘躲进深山，在一只神鹰的陪伴下开山种地。一天，她梦见两只小鹰闯入怀中而怀孕，生下一男一女。佘香香死后，两人按照天意成了亲，其后代尊佘香香为“佘氏婆婆”，尊鹰为“鹰氏公公”，世世代代不准打鹰。（7） 前一个传说的“鸟王”，即象征了一个更高层次的主宰型神灵；后一个传说表现了通过入梦感应“神鹰”所发“精”或“魂”的情景。两个传说结合起来，阐释了“植物之灵”、“兽灵”的功效以及何以引之为“种”之祖的缘由。应该说它们都是古代人们生活实践和思维方式的产物。 五南方民族族源神话相关情节与风俗 在前述王充《论衡·奇怪》、王符《潜夫论》等近两千年前的古籍中，已经记载了古人心目中圣王“神明感生”的种种形式，显示了其时儒生对此类现象关注。其中，王充《论衡·奇怪》篇列举了三例，各为一种形式，即： “禹母吞薏苡而生禹”，为吞食植物果实； “契母吞燕子而生契”，为吞食鸟类卵蛋； “后稷母履大人迹而生后稷”，为履“大人”脚印，属接触感应。 王符《潜夫论》所列举的数例，除与《论衡·奇怪》篇重复者或相似者外，尚有： “太姒梦长人感己，生文王”，为入梦感应； “大电绕枢照野，感符宝，生黄帝轩辕”，为光照感应…… 这些形式，基本上囊括了华夏/汉族“感生”的各种类型，具有重要的资料价值。 而应劭《风俗通》、常璩《华阳国志》等古籍记载的南方民族族源神话，则更进一步展开，涉及到叙事、风俗等，更丰厚了中国传统文化“姓”、“种”等说的内涵、外延。 南方民族族源神话中，竹王神话因“氏以竹为姓”而直接与“姓”“种”说联系起来。竹王神话收录于东晋常璩《华阳国志》、南朝宋范晔《后汉书》等古籍里，《华阳国志·南中志》记载的竹王诞生情节是：“一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间”，“取持归，破之，得一男儿”，男儿以后成为竹王。情节直接展示出来的是：水与竹孕育了竹王，由此水与竹进入了一个先民思维构造的神圣世界里。 在中国传统文化中，水被赋予了神秘的功能。《管子·水地》谓，水为“万物之本原”；湖北郭店楚墓竹简中一篇被认定为传本《老子》佚文的《太一生水》也谓：“太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”其中的“太一”，从《庄子·天下》谓老子“主之以太一”即以“太一”为核心等分析，似乎与“道”等同；道“其中有精，其精甚真”，与之等同的“太一”自然也“其精甚真”，由“太一”所生之“水”，自然也孕育生命，供养母体。由此，在一种独特语境中，水与竹节的结合具有了神圣的意味。 而神话可能更凸显竹或竹魂的作用。在中国传统文化中，竹木一贯象征生机勃发，《黄帝内经》直接把木气盛与生气发连贯起来，以之作为万物繁茂的起点。其书《素问·五常政大论》云： 木曰发生。 意谓木气盛，则宣发生气，万物以荣。而《诗经·小雅·斯干》首提的“竹苞松茂”古来就为“木气盛”的极致状态。如此竹之魂，生发“精微之气”进而孕育“圣者”自不待言。 与竹王神话相联系还有一些信仰风俗。例如，文中写道：“捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。”这里透露出来的信息是：由于竹王神话，在“以竹为姓”的族群里，竹或竹林被神圣化，生发了许多神圣的功能。至今，在竹王所属“夷濮”、“夷僚”后代彝、布依、壮等民族中，竹或竹林仍被族人奉为孕灵、寓灵和护灵所在。如，滇桂毗邻区域一些彝族支系，每个村寨都有一块中央种着一丛楠竹的空地，其被称为“种的场”，意为种族灵之栖地。每年农历四月二十四，全村寨举行祭竹仪式，族人都来此地拜竹祈求兴旺。怀孕妇女即将分娩时，其丈夫或兄弟砍下一根约二尺长的楠竹筒待婴儿生下后将胎衣放入筒内，再送到“种的场”系在楠竹枝上，以表示其“种”虽附婴体，但始源于竹，还会终归于竹，神圣之竹仍为婴儿护佑。而没有孩子的女性，则向竹求子。（8） 竹王神话水中竹孕育“精微之气”的形式，在另一则九隆神话里转换为水中木发送“精微之气”。该神话同样收录于《华阳国志》、《后汉书》等古籍中，核心情节为两个层次，第一个层次是：哀牢山下有一名曰沙壹（沙壶）的妇人，尝捕鱼水中，忽触一沈（沉）木若有感，因怀妊，十月，产子男十人。（《后汉书·南蛮西南夷列传》）这一层次里，中心物为一沉木；或者说，为一以沉木形式出现的植物。如前述如此有能量之木之精，古代人们幻想其有某种神秘的生殖能力、能孕发“精微之气”当属正常。在南方一些地区，一些民族至今还把某种高大的树木称为某种形式的神树，作为男性的象征来崇拜。如云南红河南岸一些地方的彝族把高大的松树和橡树称为“龙树”，将其视为男根崇拜的象征，每年正月属牛日举行祭祀求子仪式。（9） 然而，如同红河地区彝族把高大的松树和橡树称为“龙树”一样，古人似乎对笼罩上神秘色彩的草木的精魂都要作一番想象。于是，神话进入第二个层次：后沈（沉）木化为龙，出水谓沙壹（沙壶）曰：“若为我生子，今悉何在？”并舐小子。及后长大，诸兄共推小子为王。（《后汉书·南蛮西南夷列传》）这里，中心物转换为龙。 龙的原型及能量前已述。如此神奇威武之龙，能发“精微之气”不言而喻。九隆神话感应的方式具有自己的特点。《华阳国志·南中志》之前汉文古籍相关记载已有“吞卵而孕”、“践迹而孕”、“梦感而孕”、“光（电、虹）照而孕”等方式，以此类推，九隆神话则可归为“触体而孕”。自然，按照中国传统文化的阐释，这些方式都是母体接受“精微之气”的途径。或许，中国传统文化里母体接受“精微之气”，都需要某种形式的“接触”，包括梦中接触、光照接触等，才会有“精微之气”的传送；像九隆神话这样的“触”对方之“体”而感，当为最直接的接触。 《华阳国志》还记载，时哀牢山下复有一夫一妇产十女，元隆（九隆）兄弟妻之，由是始有人民。元隆兄弟及后代“皆像之：衣后着十尾，臂、胫刻文”。于是，描述了族群又一项信仰风俗：衣饰、纹饰以像神兽或想象中的神兽始祖。其目的，从“皆像之”来看大概主要还是凝聚族群意志吧；至于还有没有其他的动机例如感应始祖的神圣功能，可以做这方面的猜测。 与此相似，“盘瓠种”后代也模仿“五色”龙犬始祖盘瓠的“好五色衣服，制裁皆有尾形”（《后汉书·南蛮西南夷列传》）等。另外，古籍还记载了族人对盘瓠的祭祀。如《搜神记》谓“蛮夷”“用糁杂鱼肉，扣槽而号，以祭盘瓠”；唐刘禹锡《蛮子歌》谓连州“莫徭”“熏狸掘沙鼠，时节祭盘瓠”等等。其中祭祀时“扣槽而号”，当为模拟始祖的动物形状。是想让冥冥中的始祖认同，还是想感应始祖神力？给人以想象的空间。 盘瓠神话里，瓠中顶虫化为五色龙犬，未作过多过深的描述；廪君神话里，廪君死，是“魂魄世为白虎”（《后汉书·南蛮西南夷列传》）或“精魂化而为白虎”（北魏郦道元《水经注》），将变化归于“魂”或“精”，此当再一次证明“种”内人与兽的转换似全在于精或魂的层面。 中国古籍以丰富的史料，生动的例子，描述了与动植物祖先相关的独特称呼、感生形式、深层阐释、具体叙事、信仰风俗等，形成了一整套能够自圆其说的说解体系，当引起足够的重视。近年来，国内学者对于“图腾”的引用出现了一些迷茫，产生了一些争执。例如，龙为虚幻动物，能不能作“图腾”？其实，依中国古人的思维将其列入更高层次的“精”或“魂”的话，龙为虚幻，“鸟王”、“树精”等等又何尝不是虚幻？在争论某某对象是不是、某某族群有没有“图腾”时，在研究中遇到与动植物相关的族源或族群始祖个案时，是否也可以参照一下中国古籍这一套说解体系？ （作者简介：中国社会科学院民族文学研究所南方室主任、研究员；本文为国家社科基金一般项目“籍载与口传南方民族四大族源神话研究”（批准号11BZW136）成果，载《广西师范大学学报》2017年第4期） 注释： （1）转引自[英]埃里克·J.夏普著，吕大吉、何光沪、徐大建译：《比较宗教学史》，上海人民出版社，1988年版，第96页。 （2）廪君神话，可能最早载于《世本》。《世本》的产生年代及作者不见于史，因书中称赵王迁为“今王迁”，故一般认为其书当产生于战国末期、作者即其时赵国人。西汉末年，刘向对书作了校整，定为现名。其书南宋末年全部丢失，后世的学者根据其他书籍所引内容进行辑补，现存主要有清代八种不同辑本，廪君神话记载于中。九隆神话、盘瓠神话南朝宋时收录于范晔《后汉书·南蛮西南夷列传》，唐代李贤注均云“并见《风俗通》”，《风俗通》共三十二卷（包括目录一卷）北宋时大部散佚，今存十卷未见此两则神话，大约在十卷外。 （3）朱群：《图腾探析》，载《西南民族学院学报》（哲学社会科学版）1986年第1期。 （4）[英]爱德华·泰勒著，连树声译：《原始文化》，上海文艺出版社，1992年版，第674页。 （5）木玉璋：《怒族猎神歌》，中国社会科学院民族研究所印，1980年。 （6）《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编：《中国各民族宗教与神话大词典》，北京，学苑出版社，1990年版，第387页。 （7）《佘氏婆婆》，载曹毅：《土家族民间文学》，北京，中央民族大学出版社，1999年版，第242~245页。 （8）雷金流：《滇桂之交白罗罗一瞥》，载《旅行杂志》第18卷第6期，1944年出版。 （9）杨甫旺、马粼：《彝族树崇拜与生殖文化》，载《云南师范大学学报》2002年第1期。 (责任编辑：admin) |