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开场白 王铭铭 ：荣幸啊，人们仰慕已久的罗志田大师，从成都特地飞过来跟我们聊天。前面做了一点准备，编辑了罗老师的一些相关论文，罗老师为此也提供了重要帮助。罗老师写过不少关于“夷夏之辨”和近代的世界观之变的文章，浏览他的这些大作，使我觉得自己不学无术，于是也恍然大悟，人类学界人类学家不多，因为许多人类学家在历史系…… 这里面我自己比较感兴趣的是夷夏之辨，这个论题历史比较久远，罗老师贯通古今，将之与近期关于民族主义的论述关联起来考察，我自己没全读明白，兴许这是因为我只知道点民族主义，我们人类学界一般把民族主义定义成少数民族的不满情绪，而罗老师想得比较开阔，使我觉得人类学的东西比较缺乏艺术，而历史学家罗老师写的东西却有很高的艺术性，有时艺术性高得使人要阅读五遍之后才能琢磨出来点意思来。所以今天我特别期待。能亲耳听到罗老师解释“夷夏之辨和文野区分”，机会不多，大家珍惜。 讲 座 罗志田：被王老师“挖苦”之后还要很严肃认真的说，就比较困难。“夷夏”这个方面本来应该是你们研究的，我到这里来就不是内行了，好在已经提供了一些写出的文字，讲不清楚的可以看我的论文。在以前的一篇小文章里面我曾经说到，现在的外国人，大概从前一二十年开始吧，特别重视所谓族群和性别，其实这是我们中国以前的强项。因为中国最主要的、至少两三千年里两个最主要的区分，一个就是夷夏，一个就是男女，两者都是所谓的“大防”。而且这种区分一直延续到后来，至少新文化运动时所要打到的东西，都还是这样一些。关于这两方面，两三千年来有着持续的论述，所以我们在这方面有很丰富的资源，本来很适合所谓世界前沿的学术题目，可以和他们互动、对话……可惜没有太多人关注，现在讲族群或者性别的人大部分不看中国古时候的东西（因为我们认知中的“世界”是没有中国的，例如我们学科体系中的世界历史、世界经济，等等），然后就跟着做。在民族或族群认同方面，从外面引进来一些想象力很丰富的说法，比如说黄帝好像成了一个近代构建出来的一个民族象征，现在的黄帝象征里当然有近代构建的成分，然而司马迁当年就说“百家言黄帝，其言不雅训”，那个时候都已经几乎是人人都在说了，为什么还要到近代才来构建？中间那两千年都在干什么？说这些的学者其实都是不错的学者，就是比较老实一点，看见洋人说这个那个都是构建出来的，所以就跟着构建了。 另一方面，我们也知道，《庄子》曾经说过一句话，叫做“非彼无我”。简单说就是没有其他，或异族，就没有我（我们现在有一些说术语的人，要把other那个字翻译成“他者”，那是一种非人化，就是相当的不太看重人类，倒是有早期人类学的潜在影响。因为早期人类学，刚才我还和王老师说，都是研究没有文化的人，他们半把那些人不太当成人，至少不当成文明的人，所以暗中就把他们“非人”化，就变成“者”了。按我们中国的老话，other其实就是“他人”）。这个话倒不是现代人才发明，晚清的人其实就有一个从外国来的新观念，就是说，讲国家的时候，没有外国，就不能知道中国是怎么回事，那个时候他们就开始注重对照了。当然，这方面外国人现在还说得更加系统，也极端一点。按照另外一个姓王的老师，也是你们人类学的，叫王明珂老师，你们都很熟悉了。他创造了一个人类学的新传统——人类学以前都是要跟那些被研究的人长期住在一起，明珂老师的创新之处就在于，跑过去喝两次苞谷酒就走了；然后再过去，又喝两次苞谷酒又走了。如果这叫人类学，以前的那些就不叫人类学了。这是开玩笑，但这种方法的确是个创造，而且明珂老师的研究结果表明这个创造还很成功，尤其适合我们这里的学情，因为我们不怎么给经费，又不能不推进人类学的研究。按照王明珂老师总结外国人的观念，可以说没有异族意识，也就没有本族意识；没有他们，也就没有我们。这当然是他总结的外国人的看法，与《庄子》所说的相类，大部分时候也有道理的。 可是有一次我有一位学历史的老师到我们这里来演讲，我们有一位受外国这类理论影响的老师就和他讨论西方和中国的差异对认识自我的关系。他的回答，我觉得很有启发，他说，我们就是我们啊。为什么一定要知道“他们”才知道“我们”呢？没有猫也不一定就不可以知道什么是狗，狗就是狗，难道一定要拿一只猫来对比着，你才能知道这是狗吗？我想他说的是有道理的，就是说，异己当然有参照作用，因为没有异己的话，不太容易看到自己和别人不一样的地方，也就不很清楚我之所以是我的一些特点。比如说，没有把头发剃掉又要戴帽子的人类学家，也可以知道虽然没有多少头发、但还是不戴帽子的历史学家。这就是有差别。可是历史学家不戴帽子并不一定非要人类学家戴帽子才能知道，因为他本来就没戴，没戴就是没戴嘛。有一位戴了帽子的，就有对比了；可是没有，也还是可以知道的。所以知道异己和认知自身的关系，至少没有那么绝对吧。当然，这些人是有一整套理论的，像萨义德的研究，殖民地对帝国本身的存在，是一个很重要的因素；如果没有殖民地的话，可能是真的没有帝国了（有很多人，尤其是外国人，现在喜欢把我们中国过去说成一个帝国。可是这个帝国就是一个没有殖民地的帝国。若按照萨义德的观点，中国就不是帝国。可惜说中国是帝国的人，也总是引用萨义德的观点，而不用他的观点来反证中国不是帝国）。 回到本题，中国的夷夏之辨，或者说夷夏关系，是一个很早就形成的理念，它跟文化特点，跟中国古人它对天下的认识、对空间的认识是有直接关系的。最主要的一点就是，他是，至少我们现在看到的理论表述是这样，是在一个族群共处，而所谓共主又不实际治理的这么一种多国、说得准确一点就是多政体存在的这么一个状况下产生出来的，其实就是处理群与群之间的一种关系。这一点是很重要的，因为后来，当大一统之后，这个观念就受到很直接的挑战。我在有一篇文章中也说到，以前，当它是一个共主不直接治理的时代，夷夏转换起来比较容易，因为夷夏的区别不完全是所谓血缘，更多的是一种文化的东西。而文化是可以转化的——你表现好，就是有文化的；表现不好，就是野蛮的。文野之别这样一个观念，本来就是重在表现。这个理念落实到政治关系上时也一样，他可以不喜欢你，或者喜欢你；对于异己，不管是知道的或者不知道的，都可以采取“修文德以来之”的办法。这也有一种很实际的背景，就是中国古人从前不太讲究边界的清晰。我们如果看一下19世纪一直到20世纪五六十年代我们关于国家的界定，就是一定要有清晰的边界，没有清晰的边界就不是国家。如果是那样，中国历史上可能就从来没有“国家”了。文化上也是如此，有了中心，然后说出一个四方，或者想出一个四方，从这个半带想象的四方就把中心构建出来了。这大致就是《淮南子》里面说的“经营四隅，还反于枢”的意思。就是把四面（不过这四隅严格说法不是东西南北，而是东南西南那个斜着的四个角，其实大体是一个意思）、把周边说出来，中心就确定了。这个中心，其实才是真正关心的地方。至于周边，在某种程度上也跟萨义德说的差不多，即没有这个周边，就不能证明中心的存在；所以说这个中心，如果还是文化的中心的话，也要有不那么有文化的四隅来包围着，才能体现其在政治上的天命或者文化上超越于其他。 北大中古史中心研究历史地理的李孝聪老师，有一次让我参加他一位韩国学生的答辩，那位学生研究的是韩国的中国地图。我从那里学习到，中国这边的地图，像韩国这样的地方（且不管他历史上是叫高丽、新罗、朝鲜还是什么），就只画了一个方块，中间写一个国名。这就是典型的古代天下观，非常能凸显中心和四周的关系——四周是必须要有的，没有的话我们中国中心就不存在了；可是大致有个象征性的存在就可以了，不必那么清楚。《庄子》有句一话，叫做“六合之外，存而不论”，就很简明地表达了这样的天下观，即承认这个世界是一个延伸的空间，可以很宽；可是对那些太远的地方呢，承认或知道其存在就可以了，不用具体去探讨。 不注重土地边界的清晰，是中国古代一个很重要的理念，反映出看重在土地上的人胜过土地本身。这里所说的人，是可以流动的。人的流动性是所谓“修文德以来之”的一个重要基础，典籍中后面“既来之，则安之”那句话，就是孔子接着这句话说的。那就说明，这个“来”还不是简单的一个象征性的表述，真的来了，还要让你住得下来。但你要是不来，他也不去强迫你，他也不太去想占领你。这又是一个很重要的特点，如果要说古代中国是一个帝国，要注意这一点，即中国人不仅没有殖民地，根本是不太主张去占领和管理其他地方。 古人的文化立场是有来学无往教，就像孟子说的，“君子中道而立，隐而不发”。别人羡慕，就来学，这可以；若不来，也就算了。东周的祭公谋父说得很清楚，对待所谓“远人”，其基本原则是“躬自厚而薄责于人”，而具体主旨是“耀德不观兵”——靠的比较近的，必须服从，若太不服从就揍你一下。远处的只要求听话，若不听话，也只动口教训，并不动手打；教训不奏效，仍返回去以修德为手段。其基本原则，就是不那么强调你非要怎样服从听话，尽可能不因此而劳师远征，在此基础上实现名义上的“远无不听，近无不服”。 这样的传统很早就形成了（具体可参阅我的文章），在汉代论证与匈奴关系的时候表述得特别清楚，唐代也有重复，基本就是不准备用武力去对付外面的人（抵抗性的用武是另一回事）。所以中国历史上领土最宽大的时候就是元朝和清朝，因为都是非华夏文化的族群入主中国，故取得政治控制之后就比较愿意扩张；元代大概是历代地方最宽的，清代也非常非常宽广。现在美国的新清史，就有点“去中国化”的味道，强调清朝有它自己的主体性，质疑其中国性（Chineseness）。我想，所谓中国性，在历史上本是一个变动发展的概念，但说元、清两代的内外政策不全是华夏风格的，也有所见。所谓新清史，也有点今人所说的换位思考的意思，就是换位到满清朝廷的角度去思考问题。清廷其实就是一直要表示满汉有别，又不能区别太大；江山坐稳之后，在大政方针上，它还是以华夏为主的。 无论如何，中国古代的夷夏之辨是从文化到政治的，它实际上是要指导国际关系的。或者说，夷夏之辨是一个直接指导着政治、在国际关系中得到应用的一种理论（英文关于“国”有很多词可以选，可是中文还真的很少，没有几个分成不同类的“国”，说“国际关系”有时就不通，或应当说是什么“政治实体间关系”，但这样说就太难听了；在人家那里就很简单，就是把这个国际后面的国换成另外一个字，前面那半截不变，如将international换为interdomainal，就可以明确是一个不一定称为“国”的政治实体间的关系。下面为了讨论方便，我们仍使用“国际关系”这个词）。而且这种理论的应用区域不仅是在今日的中国（古人的天下与中国时有重合，又可以不同，视其语境而定），我的看法是其运用包括中国周边的世界，至少是东亚和东南亚地区的很大一片。这个区域里政体间的关系，用“夷夏关系”来表述，远比今人常用的“朝贡关系”更贴切。 最明显的是，清朝把明朝灭掉的时候，朝鲜和日本有一部分学者就正式出来说，这个区域里的夷夏关系现在已经改变了。他们都认为，清这样一个带有夷狄味道的王朝取代明朝把中原给控制了，这个新现象是需要解释和界定的。一些朝鲜读书人认为，满清入主中原，导致华夷秩序大乱，华夏文明的真传移到了朝鲜，故在很长时间里不承认或不充分承认清可以取代明的地位（朝鲜跟清的关系特别复杂，清入关前曾对朝鲜称过臣，朝鲜也曾经臣服于清）。日本也有类似的说法，即自从清朝灭明之后，这一区域的夷夏关系就变了；控制中原的清人既然是夷狄，则华夏的中心已转到日本，即它们才是夏。类似的观念后来间接支持了日本对中国的侵略，似乎作为新华夏的他们过来重新占领中原，带有复仇的意味（日本后来入侵东南亚时也曾表述类似的观念，说你们都被西方帝国主义侵略而成了殖民地， 现在我们来帮你们解放）。 我们且不管当时到底谁是夷，谁是夏（真要论证，也有一个具体的考辨过程），以及这样的理论后来起到了什么样的正面负面作用。重要的是，当这一区域的统治或者是政治主从关系出现变化时，这些相关的政治实体都感觉到夷夏认同需要重新建构，或夷夏关系需要重新梳理。这个事实本身说明：夷夏之辨这样一个理论，是被这些政体当作处理“国际关系”的一个基本思想资源，一个判断身份地位和相互关系的标准来使用的。他们试图重新建构夷夏认同的努力，充分说明夷夏理念不仅在今日的中国这一区域得到运用，而且是在一个更为宽阔的地方被共同接受的。 夷夏理论具体从什么时候开始被共同接受、并成为一种制度化的共识，要进一步考证才清楚；但最少在明代它就已经存在，否则明朝被灭之后就不会引起辩论。若从明朝算起，那也是好几百年了。我们现在所讲的“国际关系”，都是从通常所说的“威斯特伐利亚体系”开始，那大致与清朝的建立同时，比明代晚多了。如果接受和推行夷夏理论的区域也包括东南亚的一大片地方（具体有多宽这方面的具体史事同样需要重新考证落实），则其空间范围相当宽广，似乎不比实施“威斯特伐利亚体系”的区域小。 上面说的可能都和今日所谓国际关系相关，另一点，跟各位研究的内容关系比较密切的，就是文野区分的标准。我们说，文野本身就是一个非常注重各位所研究的人类学观念的标准。有一个文献叫《礼记》，很多疑古的人说它修成的时代比较晚，大概到汉代了；可是它里面反映的思想是比较早的，因为其中的理念在汉代没有多大的用处。所以即使要说它是伪造的话，伪造出来也只能是描述以前的。《礼记·王制》中的一段就说： 中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移：东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。 这里没有解释中方的中国，而戎夷的四方，主要是以服饰、饮食的方式来区别文化、族群的特征，你是不是纹身啊，头发怎样啊。所以像王老师这样的就非常不容易判辨族群的，因为没有留头发，那怎么办？是不是纹身，他也没有拿出来给我们看。 就是说，古人对自己和他人的头发啊、服饰啊这些方式特别重视。这就是为什么清人后来入关因头发的样子造成很多人被杀，因为很多人去抗争，不肯改变头发和穿衣服的样式。这是中国一个重要的传统，在孔子的时代，其实也不过是把衣领的左右和上下改变了一下，孔子就觉得是一个极大的变化，并为此表扬管仲，说他有多么伟大，如果不是他，我们留头发和穿衣服的样式都会被改变。可见中国传统对这种后天的文化的东西非常强调，因为这是代表着你的一种文化认同的选择，你穿什么样的衣服，留什么样的头发，住什么样的房子，住在树上，还是在地上搭个棚子住，还是在山里挖洞住（比如说，陕北住在窑洞里的，按照以前的区分，就有点夷狄的味道了，其实是非常低碳的），都是有讲究的，并决定着你的认同。 另外一个重要的区分，就是吃东西的方式和吃的内容。这方面也说得比较清楚，一个是粒食，一个就是火食。其实很简单，按我们现在的话，大致就是主要靠农耕、畜牧或者采摘的方式为生。我们有后见之明就看得很清楚，凡是粒食的方向，后来就逐渐变成了华夏的这一方。例如日本学者讲的宋代以后经济重心南移，都是往农耕的地方移，不往北边移。其实以前也是试过的，我们看汉代，往北已经到很远的地方，而且当时在那些地方也是试着去种植的，当然很失败，从那时起到现在的沙尘暴，可能都跟我们从汉代开始就有人去把那里的草割了来种地有直接的关系。我想就是，中国人，或者住在中国的这一群华夏人，曾经是在每个地方都试图用农耕的方式去处理土地，最后是自然的因素造成他们到某一个地方之后就不再尝试农耕了。听他们去青海、宁夏那些地方的人说，我不知道王老师去过没有，他们都把方位说得很清楚，就是某一条自然的线，过了线那边就是畜牧，这边就是农业，很清楚。这就是一种在自然帮助下最后做出的选择。 这个我想各位应该特别关注，因为人类学有时候跟科学家的眼光不一样。中国古人跟人类学家更接近，他们会注重这种头发、衣服的多样性。科学家他就会认为衣服当然就是御寒啊，你去看科学家对衣服的分析主要是这方面的，当然也不完全是，进一步或者还有美观啊，稍微接近人类学一点的就是遮羞啊，等等。我不知道各位是否看过一本漫画，叫做《三毛流浪记》（你们太年轻，王老师有可能看过）？那里面的三毛没有钱，要进剧场，可是那个剧场是要穿了衣服才能进的，而他（三毛）是一个赤膊。那怎么办呢，他就拿那个碳在身上划了几条像海魂衫的样子，然后就进去了。漫画就是这样画的，说明我们重视文化的传统，一直到《三毛流浪记》时都还有。这个漫画故事也表明，海魂衫也是一种文化的表述，实际没有海魂衫，在意识上接受这一表述方式也可以。 而这个洋人，我们知道，古希腊那时候很愉快，什么都可以不穿（当然是要天气很暖和才行，像现在的北京就不行），所以它没有那么多的讲究，可是中国人就一向注重这个穿着。后来或许中国这种重穿着的观念也传到外国，现在很多高级宾馆大概像王老师今天这种样子就不行，必须要穿所谓正式的衣服。当然，像中式扣子这种，现在族群意识强了也可以，否则就得穿我这种比较西化的衣服，他才准你在大堂出现，要不然这个侍应生就会叫，先生，请回去换件衣服再下来。你还得穿皮鞋，或者类似皮鞋这种鞋，穿拖鞋就不行，说明他们现在也很有文化了。 可是以前我们这块地方的人，从来就注重这个穿着，把它看成一种重要的文化区分（后来常用“衣冠”作为华夏礼仪文化的简称，体现了一种文化认同的象征，就最能代表这一特色）。在现在中国这一带，一直像这样强调这种更多是后天的文化差异。这个文化区域可以是很宽的，按照李济的考古学观点，从东经90度这边，一直到南北极，殷商那个有甲骨文的地方，就是这么一大块地方的中心。人类各个古文化都曾认为自己所居的地方是天下中心，但那时不是中国人自称天下之中，在那么一大片地方的整个天下，文化中心就在这里。如果按李济这么算，后来的中国当然已经缩小很多了。可是不论宽窄的伸缩，在这个区域里，就是特别强调这种后天的文化差异。 与此相关的还有一个同样也很重要的理念，就是古人提出了“习”和“性”的区分和关联。孔子曾有“性相近，习相远”之说（后来还进入了《三字经》，是普及到启蒙层面的观念），而上面引用的《王制》就是从“习”这一社会生活的文化层面来界定“性”，并据之以对“夷狄”进行分类。不过《王制》也认为这些建立在“习”之基础上的“性”是“不可推移”的，显然有强化人我之别而不容更易的意思（这最能表明《王制》不是产生于大一统时代的文献，因为只有夷夏竞争激烈到白热化的时代，才特别强调其封闭的一面）。另一方面，晏子所说的“习俗移性”，又是对“性相近，习相远”一说的最好注脚。换言之，如果“性”多取决于“习”，“性”就是可变的；一个人或一群人可以通过自身的修为，或者怎么样的努力来改变你的认同。 古人以为，由于气候和地势的不同，“民生其间者异俗”，所以即使征服了新的地方，其统治的合适方式也是“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”。用今日的话说，就是修改其上层文化，保留其下层文化；政治上有所管理，生产生活则因地制宜。上层的要改变，类似衣冠礼仪的一些东西，必须接受中央的；可是在俗的这一方面（俗这个字本来就是和地方有直接关系的，早年的雅就是普通的意思，雅言就是普通话，俗言就是地方话，所以说俗从来就是地方的），从来也就允许保留很多地方的原初成分。 不仅不改变，古人还形成了入乡随俗的“素行”准则。而且这个观念应该起源得非常非常早，从先秦的记录看，大部分落实在大禹的身上，就是在夏代就形成了。大禹被认为是夏朝的开国君王，一个典型的例子是，他到了那不穿衣服的国家，就把衣服脱了，在那个地方一直不穿衣服，直到出国的时候再把衣服穿上。如果现在的人考证，就会说大禹可能到了希腊人原来祖先的地方，因为他们（希腊人）本来就不太穿衣服。 据说大禹跟这个苗族，按现在的分法，那样一个大的族群的祖先打，打了半天打不过，最后采取一个建议，就去按苗族的方式跟人家跳跳舞啊什么的，然后这苗族人就说，这太好了，原来你这么随俗，于是他们七天就臣服了。这些半是传说半是历史，我们现在不太知道是否确切，因为还没有发现夏代的文字记载；虽然这些事全都集中在大禹一人身上或许不够真实，但我想不会太假，因为这些说法都是在先秦就已经存在了，记载在《国语》啊、《吕氏春秋》啊这些书里面。《吕氏春秋》尤其是很重要的一本书，因为它本来就是集大成的一本书，说穿了就是抄别人的书而成的书。而且它是公诸于世，挂在城墙上面，谁能改一个字，就给你一千两金子或是银子。一字千金的说法就是从那儿来的。那就是说，他不但是抄所有的人，而且是让大家看着抄。不像现在，就有打假网站出来说，你这里有抄袭，太不像话了。那个时候就可以抄，而且要抄得好，谁要是说我抄错了，我给你一千两。这是很好的做法（因为透明）。这个文献的形成方式，就说明在那个时代，这是一个很经得起考验的文本，大家都承认这上面说的我们可以接受。因此，如果这上面说大禹这么做，我想至少在那个时代，人人都认为大禹就是这样做的。所以我说这是一个很长久的传统了。 而且这种入乡随俗的准则在后来政治对立的时候也要贯彻，比如说和亲的时候，我的文章里也举到，有时候已经是很严重地挑战中国的伦理了，也还要实行。本来夷夏之辨的一个重要因素，就是说夷狄没有长幼之分，没有男女之别。其实也就是指的那种如果哥哥去世或怎么样，弟弟可以娶嫂子，甚至儿子可以把爸爸的遗孀娶过来，这样的一种习俗。到了后来和亲的时候，我们这边去的王昭君或者谁谁，也遇到了这个事情。于是她们直接上表天朝，说这太不像话了，怎么能让我干这种事情。然而天朝最后表态说，算了，你已经到了那个地方，那就素什么行什么——到了罗马就按照罗马的方法办，到了匈奴就按匈奴的习俗办，到了西藏就按西藏的习俗办。这种入乡必须随俗的准则，体现出夷夏之辨那开放一面的伸缩性可以有多大，可以允许一个很大的波动，所以嫁到了那边，为人处事就要按照他们的规矩办。汉代处理匈奴以及唐代跟这个突厥的关系，我想，大概常常是遵循这么一个传统。 当然，夷夏关系一向是既有开放的一面，也有封闭一面，不可一概而论。在政治关系不太好的时候，就容易出现极端的说法。但总体言，文野是可转变的，夷夏也就是可改变的。夷夏的区别不能没有，但对夷狄又不是简单的排拒。所谓“修文德以来之，既来之则安之”，就是允许夷变成夏，虽然你不变也不勉强。而入乡随俗的准则，也表明其开放的一面允许一些很特别的做法。但它也有封闭的一面，打不过的时候它就强调说，绝不能让夷狄过来。包括到晚清的时候，外国人来也不要。那个时候对外国人怎样表述，也经历了一个过程。最先是不能说夷狄的，因为夷狄这个词是很避讳的，满清自己就是曾经的夷狄，所以那个时候臣子对怎么描述外国是很痛苦的，你不能把它说高了，又不能把它说低；想把它说低，可是又不能太直接涉及夷狄字样，所以创造了很多说法，这方面中国人创造力很强，比如说每一个名字上加一个口旁，不知道是什么意思，好像就是被咬了一口了，反正，美国、英国，每一个外国都是原字再加一个口旁的同音词。这些字就是不太敢说他们是夷狄的时代创造的，有特定的文化涵义，都是很重要的。到了后来，敢说夷狄了，到普遍接受“师夷之长技而治夷”的时候，反而是满汉差别已经在西潮冲击下被淡化了，变成了一个中外的区分。从满汉到中外这么一个认同的转变之后，才可以把人家说成是夷狄，那个时候，用不用那个口字旁就不是那么重要了。你看那个时候的文献，就会发现这么一个差异。西潮冲击带来很多东西，前面说清初曾因发式、衣服而死了很多人，后来逐渐习惯了，晚清人本不太注意这方面了。但是因为从外国引来民族主义，故意要反满，所以特别讲种族的血缘啊，或者发式什么的。本来满汉的差别（从生活习俗到政治待遇）已经在缩小，有很长的时间不太注重谁是谁了。后来因为有了革命的念头，像章太炎和康有为辩论要不要推翻清朝的时候，一个就说满人是夷狄而非华夏，一个说不是，建州本是华夏的一部分，满人也是从华夏分出去的。这就是因为那时有了民族主义的新观念，血缘变成一个很重要的因素。在中国古代，族群的区分更多是一种文化的区分，而不是血缘的区分。当然也不是一点没有，也有过；我的文章里也写到，古人区分族类的时候也曾说到“非我族类，其心必异”的程度，那里所说的“族类”大概就是文化和血缘兼有的。 总之，夷夏之辨是一个相当有特色的，而且跟空间的观念、文化的观念，甚至是跟时间的观念都有直接关联的一个观念体系，你说它是理论也好，你说是一个说法也好，都可以。夷夏之辨或源于内外之分，而与夷夏之辨最相关的是文野之分，以及古人看重的君子小人之辨等。夷夏之辨和古代天下观的开放性，无论如何不能漠视。在学理上，天下基本没有一个族类的界定，这使得任何他人在接受中国传统文化的基本内容时少许多踌躇，多几分情愿。我们试从历代那些基本接受中国礼仪（虽然仍是有选择的，而非全盘接受）的他人角度想想，是否在当时可选择的几种观念体系中，这是一个最开放而最少排他性的一个？ 我知道今天说得不够清楚，各位还有什么想了解或者质疑的，欢迎指教。 来源：《中国人类学评论第21辑》 (责任编辑：admin) |