在中国古代学术史上，历代都不缺乏关注《山海经》这样一部“奇”书的学者文人，对它的各种刊本、注本进行评价，这在清代学统中尤为突出。清代乃学术思想集大成之期，受乾、嘉学风的影响，学者更是以敢于探险索难为傲，考释《山海经》堪称一件可以彰明学术功底的事情。吴任臣、毕沅、郝懿行、吴承志、惠栋、汪绂、陈逢衡、吕调阳、王念孙、俞樾等都曾为《山海经》作注疏或作序评。在各种笺、校、注、疏之作中，以吴任臣《山海经广注》、毕沅《山海经新校正》、郝懿行《山海经笺疏》、吴承志《山海经地理今释》这“四家注” 影响最大。除了这几位注家的序文之外，先后围绕“四家注”作序文的学者还有柴绍炳、王嗣槐、孙星衍、阮元、刘承幹等。诸家序文不仅是对《山海经》一书及笺、校、注、疏之作的贴近评价，也包含了清代学术传统中的文化及文艺思想，而且可视为近现代中国神话学之先声，并接通当代广义神话学之“神话历史”观念。
    一、关于《山海经》一书性质的讨论
    清代学者们围绕《山海经》及各种笺、校、注、疏本所作的序文，除了序文体例常见的评价注本的主要内容、评说注家的才识等基本内容外，比较集中地涉及两个相互关联的核心论题，一是《山海经》一书的基本性质，一是《山海经》的真实性问题。这里先分析第一个论题。
    《山海经》到底是一部什么书？这一问题关乎《山海经》一书的基本性质。中国当代神话学家袁珂在《山海经校注》一书的序言中提出，“《山海经》匪特史地之权舆，亦乃神话之渊府。” [1]说明它可以视为历史地理书，也可以视为神话书。而从其内容而言，《山经》部分主要记载了山川地理、动植物和矿物等的分布情况；《海经》中的《海外经》主要记载海外各国的奇异风貌；《海内经》主要记载海内的神奇事物；《荒经》主要记载与女娲、黄帝、大禹等有关的重要神话及古史传说资料。《山海经》一书的内容涉及天文地理、宗教信仰、动植矿藏、神话传说及古史等，称它为一部上古时代的“百科全书”并不过分。《山海经》是一部什么书？也就不可避免地成为《山海经》学术史上的一个难题。《山海经》研究的学术史上，主要有地理说、语怪说、圣书说、信史说、类书说、巫书说、神话说、文学说、天文历法说、神话地理政治说等说法。地理说、信史说、天文历法说实实在在地指向了《山海经》的真实性，而语怪说、神话说、文学说则指向其虚构性，圣书说、巫书说和神话地理政治说介于二者之间。这里重点分析一下最具代表性的地理说和语怪说，因为前者指向真实性，后者指向虚构性，以突显《山海经》的真实性与虚构性这一论题。
    地理说发生的时间最早，影响也最大。汉成帝时，刘向、刘歆父子奉命校勘整理经传诸子诗赋，将此书公之于众。刘歆《上〈山海经〉表》，提出《山海经》是禹、益周游九州四海治理水患时所记载的异域见闻。《吕氏春秋》《淮南子》等书言方外地理，也依据《山海经》立言。东汉王景治理黄河水患，汉明帝赐其《山海经》《河渠书》《禹贡图》，显然将《山海经》视为具有实用价值的地理书。北魏地理学家郦道元主张《山海经》一书有务实的地理材料，引用《山海经》的经文来注释《水经》，征引或使用《山海经》的材料多达130余处。《隋书•经籍志》更是将《山海经》冠于“地理类”之首。以后“诸家并以为地理书之冠”，各代正史经籍志都把它归属地理类。
    地理说为清代注疏家所继承，吴任臣、毕沅、郝懿行、吴承志等在注疏《山海经》时，仍于山川地望上用力最多，吴承志《山海经地理今释》是典范之作。学者们汲取前代学者的研究成果，多认为《山海经》中的一部分就是禹书。吴任臣著《山海经广注》，在自序中提出，《山海经》“实博物之权舆，异苑之嚆矢。” [2]（12）似与地理说无甚关系，但他又在《读山海经语》中明确指出“自南山而西山、而北山、而东山、而中山，合地气右行之说者，《山海经》之序也。” [3]（1485）可知他的基本倾向是视《山海经》为地理书。毕沅著《山海经新校正》并自作“正序”云：“《五藏山经》三十四篇，实是禹书。禹与伯益主名山川，定其秩祀，量其道里，类别草木鸟兽。今其事见于《夏书·禹贡》《尔雅·释地》，及此经《南山经》已（以）下三十四篇。”[2]（14）又云：“刘秀之《表山海经》云：‘可以考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗。’郭璞之注《山海经》云：‘不怪所可怪，则几于怪矣；怪所不可怪，则未始有可怪也。’秀、璞此言，足以破疑《山海经》者之惑，而皆不可谓知《山海经》。何则？《山海经·五藏山经》三十四篇，古者土地之图，《周礼·大司徒》用以周知九州之地域广轮之数，辨其山林川泽丘陵坟衍原隰之名物。”[2]（15）孙星衍为此书作“后序”云：“秋帆先生作《山海经》新校正，其考证地理，则本《水经注》，而自九经笺注、史家地志、《元和郡县志》《太平寰宇记》《通典》《通考》《通志》及近世方志，无不征也。”[2]（18）郝懿行《山海经笺疏》，自作“叙述”云：“因知《五臧三经》五篇，主于纪道里，说山川，真为禹书无疑矣。” [2]（20）阮元《刻山海经笺疏》，序云：“《汉书·艺文志》列《山海经》于形法家。《后汉书·王景传》：明帝赐景《山海经》、《河渠书》以治河。然则是经为山川舆地有功世道之古书，非语怪也。且与此经相出入者，则有如《逸周书·王会》《楚辞·天问》《列》《神农本草》诸书。司马子长于山经怪物，不敢言之，史家立法之严，固宜耳然。上古地天尚通，人神相杂，山泽未烈，非此书未由知已。”[2]（22）以上诸家所论，主导倾向都是视《山海经》为地理之书。进入二十世纪以来，从地理学角度考证《山海经》仍然是一个重要的研究方向，并在此基础上发现了清人汪绂的《山海经存》和陈逢衡的《山海经汇说》均倾向地理说。但是，由于《山海经》一书中的地理信息渺茫难征，再加上西方神话学进入中国，对《山海经》的神话学研究才日益成为主流。然而直到当代，地理说仍然不乏拥趸，蒙文通、孙文青、喻权中、扶永发、宫玉海、陈连山等学者都曾出版著作或发表文章坚持地理说。
    语怪说是中国古代《山海经》学术史上的又一个代表性观点。一些古代学者鉴于《山海经》一书所记之事物难以求证，多奇怪神异之性状，故称其为“语怪之祖”或“小说之最古者”。明人胡应麟见其书“无论其事及其文，与典谟、《禹贡》迥不类也”，“怪诞之词，圣人所不道”，不相信其为地理书，而谓之为“古今语怪之祖”。[4]清人修四库全书，在《四库全书总目提要》中彻底否定了《山海经》的地理学价值，认为“书中序述山水，多参以神怪”，“案以耳目所及，百不一真”，“核实定名，实则小说之最古耳。”由此将《山海经》归为子部小说类。《提要》分小说为三派：其一叙述杂事；其一记录异闻；其一缀辑琐语。《山海经》被列入异闻之属。所谓“异闻”，指的就是神话传说、异闻怪事等。语怪说的本质就是文学说，可视为中国近现代以来的狭义神话学观念的先声。
    二、关于《山海经》的真实性的讨论
    如果说语怪说在《山海经》学术史上占据了一定的地位，那么非常值得关注的是，大多数清代学者并不认为《山海经》是“荒怪”之书，甚至还屡屡强调其“质明可信”，这就是“信史”说。这使得《山海经》的真实性问题变得极其突出，其中包含着重要的学术取向，也预示着中国的古史研究将走向实证型研究。
    吴任臣《山海经广注》尚有以资博物的倾向，但对于《山海经》中的“荒怪”记载，已开始有实证的意图。他在自序中提出：“盖二气磅礴，万汇区分，六合之内，何所不有，即阴阳变化，莫大五行，而华阳温泉，萧丘凉焰，交州浮石，南海沉木，且有易其本来，反其性始，况下此者乎？古人云：少所见，多所怪；世之不异，未始非异；世之所异，亦未必尽异也。彼盗械之尸，出自上郡；毕方之鸟，献于汉廷；沃沮见两面之客，海滨获长臂之衣，其事时见于轶书，班班可考。” [2]（12-13）柴绍炳为《山海经广注》作序云：“如《山经》语近荒怪，司马迁已不敢言，然天地之间何所不有？及其至也，圣人有不知，未尝谓非道之所存，而鄙儒小生欲概以耳目格之乎相提而论。盖是《禹贡》之外篇，职方之附庸耳。自昔方闻之士，信而有征。若毕方贰负，长臂两面，箴石之类，援引本未，皆出于是书。闳览博物所资，乌可废也。”[3]（1823-1824）这里表达的态度非常鲜明，虽然司马氏不敢言，虽然寻常人耳目不得见，都不能否定《山海经》所述内容的存在，原因就是“昔方闻之士，信而有征。”王嗣槐为《山海经广注》作序，首先说明“乃若《山海》一经，尤为近古，虽出汉世，而湮泯莫传，暂显宣朝而疑信交半。”[3]（1831）然后辨云：“要而论之，凡人目所未接，则心不能为开；识所常拘，则情不乐为解。削冰织木，岂知物有固然；凉火温泉，曷识理无可怪。” [3]（1835）意思是说人们以为怪异的事物，其实是因为自己“目所未接”、“识所常拘”。
    据刘承幹在《山海经地理今释》序言中所说“毕、郝二家出而篇第厘正，事物昭晰，读者不敢目为闳诞迂夸、奇怪俶傥之言矣” [3]（4762），毕沅《山海经新校正》、郝懿行《山海经笺疏》二书，可以说将《山海经》的实证研究推进了一大步。
    毕沅《山海经新校正序》认为《山海经》之《山经》部分多可考证，且“质明可信”[2]（15-16），“郦道元作《水经注》，乃以经传所纪方土旧称，考验此经山川名号，案其涂数，十得者六，始知经云东西道里，信而有征，虽今古世殊，未尝大异，后之撰述地里（理）者多从之，沅是以谓其功百倍于璞也。”[2]（16）又云：“《山海经》未尝言怪，而释者怪焉。经说鸱鸟及人鱼，皆云人面。人面者，略似人形。譬如经云鹦母狌狌能言，亦略似人言，而后世图此，遂作人形。此鸟及鱼，今常见也。又崇吾之山有兽焉，其状如禺而文臂，豹虎而善投，名曰举父。郭云：‘或作夸父。’案之《尔雅》，有‘貜父善顾’，是既猿猱之属，举、夸、貜三声相近。郭注二书，不知其一，又不知其常兽，是其惑也。以此而推，则知《山海经》非语怪之书矣。” [2]（17）郝懿行《山海经笺疏叙述》则云：“《周官》、《左氏》所述，即与此经义合。……爰有《禹贡》，复著此经，寻山脉川，周览无垠，中述怪变，俾民不眩。美哉禹功，明德远矣，自非神圣，孰能修之。而后之读者，类以夷坚所志，方诸《齐谐》，不亦悲乎！”[2]（21）阮元《刻山海经笺疏序》云：“《汉书·艺文志》列《山海经》于形法家。《后汉书·王景传》：明帝赐景《山海经》、《河渠书》以治河。然则是经为山川舆地有功世道之古书，非语怪也。且与此经相出入者，则有如《逸周书·王会》、《楚辞·天问》、《列》、《神农本草》诸书。”[2]（22）继之者还有朱铨《山海经腴词》言“庶令读者采用，绝古如紫文金简不致怪如牛鬼蛇神矣”；陈逢衡认为“后人目《山海经》为伪书，而不知《山海经》本不如是” [5]，“但见《山海经》本文明白通畅，全无怪异之处”（《山海经汇说》）。直至近代，还有梁启超所谓“《山海经》言，绝非荒谬”[6]（876），刘师培的《〈山海经〉不可疑》等文申述要义。可见，对《山海经》作实证研究是主要趋势。
    关于《山海经》的真实性问题，和该书的性质问题是相关联的。地理说，无论是自然地理，还是人文地理，都不能不指向证实，与之相辅相成的就是信史说，由于大多数学者们视《山海经》为上古地理之书，又有一部分学者视其为信史，这种史、地结合的论说无疑从时间和空间的双重角度强化了《山海经》的真实可信性。
    至于“语怪”说，换言之也可称为“小说”说，在近现代学术史上发展为神话说、文学说等，则主要是从其耳目未及、奇怪难征的角度，强调了《山海经》的想象性和虚构性。于是，话语建构的真实性与虚构性，这一对在史学与文学研究中不可避免的元论题，在《山海经》的研究上形成了焦点。如果说我们对《山海经》的认识停留在文学想象的层面，那么它的想象性与虚构性就被突出了，比如认为《山海经》就是“语怪之祖”，“小说之祖”，认为它是“小说之最古”者等，这也正是中国高等院校中文专业的文学史课程将上古神话纳入文学史框架之后所理解的神话，而最先将神话纳入文学史框架来论述的是鲁迅先生的《中国小说史略》。然而，现当代神话学的跨学科研究已经显示，仅仅把《山海经》当作文学想象或者仅仅是突出它的虚构性，是不足以阐释《山海经》一书所包含的极其丰富的题材内容与文化内涵的。
    三、“神话历史”观念形成的学术逻辑
    当代神话学学者提出：“历史进入20世纪，中国传统文化迎来前所未有的大变局，用‘天翻地覆慨而慷’来形容也毫不显得夸张。‘西学东渐’的历程以及由此引发的本土知识更新，使包括‘奇书’《山海经》在内的所有古典文化要籍都获得了再认识与再解读（re-interpretation）的可能参照系。”[7]20世纪以来，中国学术风气受“西学东渐”的影响而发生巨大变化。从1903年“神话”（myth）这一概念从日本输入中国，现代西方神话学研究也迅速浸染中国学术界，学界乃论定《山海经》是中国上古神话的集成之书。而这样的神话观，主要是一种文学想象的神话观，这种神话观所理解的神话，基本上是局限在虚构艺术的疆界之内，鲁迅、沈雁冰、闻一多、杨义诸人皆未能超越，即使是袁珂的广义神话论，也仍然是在文学的范围内用功。真正突破这一藩篱的是史学界的研究。张之洞《书目答问》将《山海经》列为古史类。夏曾佑《中国历史教科书》参引《山海经》所载，断定上古之世第一期为传疑时代，其神话为“其族至古之书”，“其族之性情、风俗、法律、政治莫不出乎其间。而此等书，当为其俗之所尊信，胥文明野蛮之种族，莫不然也。” [8]（6）王国维创“二重证据”立体释古法，其《古史新证》引据《山海经》等来证实殷墟卜辞所记先公先王大都跟上古文献暗合。[8]（20-21）梁启超《洪水考》也参引《山海经》以证洪水神话的可信性。[8]（23-26）这些论说与“古史辨”领军人物顾颉刚的疑古派研究相映成趣，以至于像大禹究竟是神话人物还是真实的历史人物，也就成了中心议题之一。
    当代学者研究《山海经》的多元趋势已经证明，仅仅视《山海经》为文学想象的产物，不足以全面揭示它的多学科价值。比如越来越多的学者有着对它史实化的研究倾向，董其祥就提出“应以《书目答问》为是”。 [9]（73）胡远鹏认为“应该让《山海经》从神话回归历史，恢复它作为上古信史的本来面目。” [10]（50） 徐显之在《山海经探原》一书中提出，“《山海经》是一部最古的方志。大体说来，其中《山经》部分是以山为经的方物志，《海经>部分是以氏族为经的社会志，其<海内经》部分具有制作发明的科技志的性质。它是产生于氏族社会末期的我国一部古代氏族社会志。”[11]（1）综观现当代学术史的相关研究，并没有完全地超越清代《山海经》“四家注”的水平，虽然多了许多地下发现的新材料，多了现代的田野工作方法和现代人文社会学科研究的体系意识，从根本上来说仍然承续了清代朴学的实证精神。
    古人早已论定《山海经》一书“疑信交半”，即真实和虚构是融为一体的。茅盾在《中国神话研究ABC》中也指出：“他们把《山海经》看作实用的地理书，固然不对，他们把《山海经》视为小说，也不算对。他们不知道这特种的东西所谓‘神话’者，原来是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观、宗教思想、思想标准、民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识等等。”[8]（81）所以，我们既不能仅仅视《山海经》为信史，也不能完全视之为文学想象或虚构。由于神话的叙述往往充满想象力，各种不可思议之神迹遍布于其间，又由于经验性的研究又勤于为神话提供多重证据，所以一则神话便常常在是历史还是虚构艺术之间被不断地解读，其根本的原因还是在于神话本身就具有这种可被多维多向解释的基因。我们可以将这些解释归纳为从观念层面理解和从历史层面理解。从观念层面理解的神话往往被解释为信仰、宗教、伦理、道德、规训、想象等等，历史层面的神话往往被解释为古史、信史、社会史等。在人们已经熟知的神话是想象虚构的产物的认识上，有必要对神话的真实性进行全面理解，这就会进一步引导出“神话历史”这一合成性的概念是何以生成的这一问题。
    一些关于神话的经典定义，其实并决有完全排斥神话的真实性。奠定了神话的辩证唯物主义认识论基础的马克思主义神话观，在中国学界的影响很大，马克思的论述揭示了神话和它产生的经济基础的密切关系，所谓“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，“是已经通过人们的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”，说明神话虽然离不开想象，但其本质在于它始终不能脱离自然和它所产生的社会形态。一些学者认为，神话至少在它所产生的那个时代是被人们信以为真的。比如茅盾认为，“神话是一种流行于上古时代的民间故事，所叙述的是超乎人类能力以上的神们的行事，虽然荒唐无稽，可是古代人民互相传述，却确信以为是真的。”[12]美国民俗学家威廉·巴斯科姆(William Bascom)也认为：“神话是散文的叙述，在讲述它的社会中，它被认为是发生于久远的过去的真实的可信的事情。” [13]（10）这些论述揭示了神话在它所产生的时代或所生成的社会中，并不是被当成想象的艺术来对待的，而是人们真实的精神生活的一个构成部分，人们对它的信奉程度也说明它们的真实性是不容怀疑的。
    虚构与真实是如此奇妙地熔铸在神话这一精神载体之中，为了恰如其分地表述这种奇妙的状态，学界创造了“myth-history” 这样的合成概念，中文表述为“神话历史”。这一合成概念的生成渊源当然同样很悠久，它包含神话历史化，神话的信史观等等，但它的特定涵义却是当代学者赋予给它的——即这个合成词其实是偏正结构，重心落在“历史”上。但是，当代学者又强调整个社会历史的发生发展和对历史的书写都具有“神话”色彩，都受神话思维的支配。这种泛神话观不仅仅说明神话包含历史的成份，具有其真实的一面，更改写了我们的历史观：一部历史，可能也只不过是一部“神话历史”。这一合成概念特别为中国当代神话学家、文学人类学学者叶舒宪看重，他主编“神话历史”丛书的初衷就是“将局限于文学课堂的神话真正释放出来，使之成为重新贯通文史哲、反思中国文化研究的有效概念工具，引领学者超越传统的成见和现代的学科偏见，重新进入中国思想传统和历史传统”（丛书总序）。在这套丛书中，一批中外中青年学者对《春秋》《礼记》《淮南子》《尚书》《论语》等进行神话历史观的解读，较为成功地尝试了神话学和史学研究的双重超越。
    回到《山海经》的研究史，无论是信者还是疑者，都各有其研究出发点。由于中国古代学术史受“不语怪、力、乱、神”的传统信条的影响，对“奇书”《山海经》的批评言说相对而言仍然只能说是屈指可数。但是在廖若星辰的数家言论中，明显可以看出清代学者的研究更为深入、更加系统，且强调《山海经》一书所载事迹“质明可信”者居多，说明这些学者们认识到，《山海经》这部“奇”书不能视其为“荒怪”之言。这也说明，在神话研究与历史研究之间，有必要搭建桥梁，打通知识视野的藩篱。
    笔者认为，突破“是”与“否”的二元对立思维模式，将神话视为一种重要的人类历史文化现象，探求神话所包含的人类历史文化信息，才可以真正彰显神话研究之价值。基于清代以来的学术传统演绎出的学术逻辑，我们宁可视《山海经》为一面反映了中国上古时期的社会历史文化信息和先民百科知识结晶的镜子，虽然这面镜子有变形，有折射，仍然足以指导今人重返上古社会和古人的精神世界。
    参考文献
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