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一 自清代康熙禁教以后，基督教在中国的活动从此不为官方允许，明清之际由利玛窦和耶稣会在中国创造的辉煌，从此走向凋零。直至鸦片战争以后西方用武力打开中国大门，传教士们才重新回到中国。这一时期传教士在中国的重要活动之一，是对于《圣经》的翻译。对于《圣经》核心概念God的翻译问题，于是又重新浮现出来。明清之际罗马教皇已经谕令只能译为“天主”，不允许“上帝”等概念的译法。不过十九世纪以来进入中国教士却已经不是旧日的天主教徒，而是宗教改革以后从罗马教廷分裂出来的新教徒，他们是不必理会罗马教廷的谕令的。有关于基督教的神的译法却无法回避，争议再起，“译名之争”历史重演。只不过，欧洲天主教内部的葡萄牙教会/西班牙、法国教会之间的争议变成了新教内部的欧洲教会/美国教会之间的争议，“上帝”/“天主”之争成为了“上帝”/“神”之争。 《圣经》新早的译本，据考是巴黎外方教会的传教士让•巴塞特（Jean Basset,1662-1707）的《新约》手稿，此手稿存放在大英博物馆，为“斯隆藏书”第3599号。巴塞特去世的1707年，正是铎罗颁布“南京教令”的同一年，他翻译《新约》的时间应该更早一些，未受到“译名之争”的影响。对于God，巴塞特既未译为“上帝”，也未译成“天主”，而是另外译成了“神”，这一译法后来为美国教会所坚持。 来自英国伦敦会（London Missionary）的马礼逊（Robert Morrison，1782-1834）1807年来华，是新教的第一个来华传教士。马礼逊于1813年完成了《新约》的翻译，又于1819年在另一位伦敦会的传教士米怜（William Milne）合作下完成了《旧约》的翻译。1823年，马礼逊和米怜翻译的《圣经》全书在马六甲英华书院刊刻成书，名为《神天圣书》。差不多在马礼逊翻译《圣经》的同时，英国浸礼会的传教士马希曼（Josuua Marshman）和来自澳门的拉沙（Joannes Lassar）也在印度的塞兰坡（Serampore）翻译《圣经》，并于1922年出版。因为不在中国本土流行，这个译本影响较马礼逊译本要小得多。这两个译本都参照了最早的马塞特译本，将基督教的神译成了“神”。不过，马礼逊并不拘于“神”这个词，而是同时又用了“真神”、“神天”、“神主”等，后来还曾用过“神天上帝”、“真神上帝”等译法。米怜开始主张使用“神”的译法，后来则转而主张用“上帝”。1821年，他曾专门发表了《表达神性的中文词汇》一文，列举九条理由，论证应该用“上帝”来翻译基督教的神。 由于有很多不尽如人意的地方，在马礼逊去世以前，马礼逊的儿子马儒翰（Jonh Robert Morrison）和英国传教士麦都思（ Walter Henry Medhurst），美国传教士裨治文（ Elijah Coleman Bridgman），德国传教士郭实腊（ K. F. A. Gutzlaff）共同对马礼逊的译本进行了修订。在翻译的过程中，他们将马礼逊译本中对于God的翻译统一为“上帝”。1837年，由麦都思主持编订的《新约》译本在马太维亚出版，名为《新遗诏书》。1840年，由郭实腊主持编订的《旧约》译本刊印。后来郭实腊又将《新约》重新修订，称之为《救世主耶稣新遗诏书》，此“郭实腊译本”即是后来的太平天国钦定本，太平天国的“上帝”称呼即来源于此。 不过，修订本仍然难以让人满意。1843年，在华英、美传教士齐聚香港，目标是翻译一个新的权威的《圣经》译本。在这次会议上，对于如何翻译基督教的神，出现了分歧。英国伦敦会的麦都思等人主张译为“上帝”，美理会的裨治文等人则主张译作“神”。据雷孜智(Lazich M. C)： 尽管传教士们在香港的会议上就修订计划达成了一致,但他们在如何最恰当地将“God”和“Spirit”译成中文的问题上出现了重大的意见分歧。他们在争论中形成了两大主要派别：一派造成使用中文经典中的“上帝”或就是“帝”来表达“God”，用“灵”来表达“Spirit”。其中最核心的问题还是究竟用哪一个词来作为“God”的译名。裨治文以及其他美国传教士主张用“神”，而大部分英国传教士，除了理雅各以外，主张用“帝”或“上帝”。 由于相持不下，会议决定：“由于难以决定采用何种表达作为God最合适的中文译名，每个传教站可以暂时使用其喜欢的译法，留待总委员会最后裁定。” 此后，围绕着对于“God”的译名问题，英美传教士在《中国丛报》等报刊上不断展开辩论。1845-1846年间，裨治文发表了几篇文章，讨论译名问题，他认为应该采纳“神”来翻译“God”。他提出：“我们早在表明我们倾向于使用‘神’一词。” “如果采用别的译法而不是‘神’来表达‘Theos ’和‘Elohim’，我们的《圣经》——我是说《圣经》译本——将会在多神和偶像崇拜的中国失去其强大的影响。”《中国丛报》第一篇声援裨治文的文章出自于美国传教士娄礼华（Water M. Lowrie）的笔下，他于1845年3月至1847年1月连续在《中国丛报》发表了五篇文章，为“神”这一译名辩护。主张“上帝”说的最重要的代表人物，是英国传教士麦都思。1847年，他发表了一篇题为《论中国人之神学观》的文章，认为在中国的宗教中，“神”不具有肯定、完整的神性意义，更不能表达“最高存在”，而唯一能表达“God”崇高含义的词只有“帝”或“上帝”。娄礼华于1847年8月命葬中国海盗之手，使得美国的“神”论失去了一位辩手，不过美国的文惠廉补上了娄礼华的位置，后者在《中国丛报》上发表了一系列文章批判麦都思的《论中国人之神学观》一文。英国“上帝”论也来了一员大将，那就是原来主张“神”说的理雅各。理雅各在1845年底因健康原因返回英国，回中国后，他立场一变，大力主张“上帝”说，并撰文反驳裨治文和文惠廉的观点。 来自美部会的裨治文是来中国最早的美国新教传教士，时在1930年，其时马礼逊已经来华二十多年。裨治文来中国的第一件事，就是拜访其时已经很有声誉的马礼逊。裨治文在中国的重要贡献之一，是根据马礼逊的建议创办了《中国丛报》。帮助裨治文承办《中国丛报》的，是美理会派出的卫三畏。卫三畏是强烈反对用“上帝”翻译God的人物之一，他曾在1878年曾写过一篇题为《关于God和Spirit的中文译名之争》，据称这是当时在美国出版的唯一一篇简明扼要地介绍这场争论的文章。在这篇文章中，卫三畏将争论追溯到了明清之际，“早年的罗马天主教传教士就曾为此大伤脑筋，并为此展开了一场激烈的争论。他们争论了整整一个世纪之后，到克莱门特十一世时才有一个叫布尔（Bull）的人平息了这场争论。”接着，卫三畏在文章中简明客观地介绍了新教两派对于God译名的不同看法： 在新教徒中，意见的分歧主要在于：God究竟应该翻译为“上帝”还是“神”，Spirit究竟是应该译为“神”，还是“灵”。当然也有人提出了折中的译法，但还是无法解决矛盾。“上帝”是为中国人所公认并普遍尊崇的创世神，就像希腊人心目中的宙斯和斯堪的纳维亚人的欧丁一样。“神”在英语中既可译为God也可译为Spirit，所以当我们要追究它的具体含义时就会发现它所指太广，因此也就成了一个空泛的概念。总之，主张将God译为上帝的人希望用一个最接近中国人心目中的创世神的名称来指称我们的造物主，以此引导他们尊崇我们的造物主为唯一的神；而主张用“神”这个名称的人则想用它来囊括中国人心目中所有的神，以此告诉中国人，他们应该尊崇的神其实只有一个，希望引导他们抛弃多神信仰。 卫三畏明确地表达了自己的主张，即将God译为“神”。他认为，宙斯、欧丁是不同地区人们心目中的神，却不是基督教的神。如果用“上帝”来翻译God，那么中国人就只会按照中国的上帝那样来理解God，“保罗曾在路司得一座朱庇特神庙前当着祭司们布道，通过朱庇特来讲解神的存在和特质。他把朱庇特称为‘虚妄’。我认为中国的‘上帝’也是一样。” 在1947年上海会议上，有关God是译为“上帝”还是“神”的争论仍然在持续，得不出统一意见。委员会最后只好投票解决这一问题，没想到投票的四个人当中，结果恰好是二对二。 卫三畏在1850年7月20日致W. F. 威廉斯牧师的信中，向我们披露了一些当时的一些情景： 《新约》的翻译已经完成，接下来要译《旧约》，而且译者已经选定。God一词究竟如何翻译还没有定论，但事实上在最后下定论之前，我们必须有一个可用的术语。60个在华传教士当中，造成用“上帝”的有16个。不过不巧的是，在我们这里的四个当中，正好是两人赞成用“上帝”，两人赞成用“神”。在这一问题上的分歧造成了一些传教士之间的疏远和冷淡，影响了正常的工作。非常巧的是，赞成用“上帝”的英国人都属于伦敦传道会，而赞成用“神”的美国人则都是美部会的成员。在宁波和福州，“神”这一名称的使用率要高一些；在厦门，传教士们布道时则都用“上帝”来指称“God”；而在广州和上海，当地人正对这两个名词的区别满腹疑问。 经过激烈争论，英美传教士之间的矛盾仍然无法解决，最后他们决定将问题提交给各自的圣经公会。结果可想而知，美国和英国的圣经公会做出了相反的裁决：美国主张用“神”，英国主张用“上帝”。英国圣公会独立出版了“上帝”版《委办本新约全书》。此后，分裂就再所难免了。1951年2月18日，英国伦敦会的传教士退出了“代表委员会”，自己成立了一个“《旧约》中译委员会”；而原来的代表委员会则只剩下了美国传教士，他们继续以代表委员会的名义工作，但并不伦敦会的代表所承认。 由于各自为政，此后有关God翻译的争论就冷却下来了。不过，一但双方聚到一起，争吵就会又重新产生。1877年5月，第一届全体在华传教士大会在上海举行，再次引发了有关“上帝”与“神”的争论，主张“上帝”说的理雅各在大会上称赞儒家与基督教关系的发言，引起强烈不满，以至于未被收集。大会甚至专门成立一个专门的委员会讨论译名问题，不过最终没有取得任何成果。 美国传教士陆佩大概觉得还不尽兴，二个月之后，他在《万国公报》上发表文章，征求中国教徒的看法，结果引起了一场长达一年的大争论。这场有关God译名的争论，由于主角和对阵发生了变化，结果也大大不同，其中的文化含义颇值得玩味。 二 引发争论的第一篇文章，出自黄品三之手。黄品三时任上海传教士，受洗于美国传教士高第丕（Tarleton Perry Grawford）。1877年平7月，出自于对基督教God的汉语翻译的困惑，黄品三写了一篇题为《圣号论》的文章，投给《万国公报》。在这篇文章中，黄品三认为，用“神”和“上帝”翻译基督教的神都不是很贴切，“以独一之圣号而择中国之适合其义者，实难强称之，曰神、曰上帝不得已也。”在他看来，中国以天为上帝，并未涉及造天地者，因而与基督教的神有所不同。黄品三建议，将“造化”加上“主”字，便有了创造者的意思，以此翻译基督教的神更为恰当，“神与上帝之称，义犹未尽，而听者亦未能了然。愚意中国既称天为造化，不若加一字而称造化主。” 《万国公报》原名《教会新报》，同治七年（1868年9月5日）在上海创刊，早期为周刊，主办人是美国监理会传教士林乐知。同治十二年（1873年9月5日），《教会新报》出至301期时改名为《万国公报》，成为以时事为主的综合性刊物。黄品三的投稿，落在美国长老会传教士陆佩（J.S.Roberts）的手中，这段时间他正受林乐知委托编辑《万国公报》。此时，第一届全体在华传教士大会刚刚召开不久，英美传教士之间有关于“上帝”/“神”的翻译之争还在进行之中。有关于基督教的译名之争一直在英美传教士之间进行，而对于“上帝”/“神”之类汉语词的理解，中国教士应该更有发言权，黄品三的文章启发了陆佩，何不借此征求中国教士的意见呢？于是，他在1877年7月21日《万国公报》第448卷上发表了黄品三的《圣号论》，同时又发表了自己写的《圣号论列言》一文，向中国教士征求意见。 在《圣号论列言》一文中，陆佩提出：对于希伯来文Elohim, 希腊文Theos,西方传教士有的译为“神”，有的译为“上帝”，另外，希伯莱文Ruah，希腊文Pneuma， 西人有的译为灵，有的译为神，他希望就这一翻译问题就教于中土人士，“故仰请中土人士作此二论，以定西人之辨译者孰是孰非。”他还具体提出八个问题，请中国人士讨论： 1， 古时所拜之上帝即造万有之主否？以黄君之意论之似为非也。 2， 帝与上帝何解？ 3， 神字何解？ 4， 神字指一位而言，抑指其一类而言？ 5， 上帝可归于神之一类否？ 6， 人身无形而不灭者可称为神否？如言可称，试言其故。 7， 灵字何解？指人身而不灭言，抑必另加一字或指万有之而言？其是一灵可与不可？ 此文在7月21日发表后，开始并无多大反响。二十天以后，才有黄品三本人在8月11日及8月18日发表了两篇唱和文章：《作〈圣号论〉原意》和《首要称名论》。直到9月15日，《万国公报》才发表了碌碌子的《答陆佩先生〈圣号论列〉》一文；9月22日，又发表了潘恂如的《圣号论》一文。这几篇文章尝试分析了陆佩提出的问题，提出了“神”、“天子”、“真宰”等译法，但并未拘于一尊。陆佩对于每一篇文章都做了回答，态度尚算平和。在和潘恂如的《圣号论》发表于同一期的评论文章《书〈圣号论〉》一文中，陆佩明确亮出了自己的观点，反对“上帝”说，主张“神”的译法。他指出：潘恂文有关“似以天地之神为上帝”的说法，及黄品三未知“上帝是独一无二之一位”的说法，都表明上帝的说法“谅无确实之据，亦不过揣摩而已。”接着申明，应该以一类名命名基督教的神，就此而言“上帝”“天”等都不对，惟有可作为总名的“神”之译法是合适的。 真正的冲突，开始于9月27日香港伦敦传教士何玉泉发表《天道合参》一文。我们知道，无论是“天主”说还是“神”说，反对以“上帝”翻译基督教的神根本理由是认为基督教的神是西方独有的，像中国这种异教地区不可能存在。何玉泉这篇文章却明确地反对这种说法，他不但认为基督教的神就是中国的“上帝”，而且甚至认为中国之帝并不晚于西方基督教的神。 在何玉泉看来，中国与犹太同在亚洲，同在上古时期得上帝之道，“与犹太同得上帝之道于开国之先”。中国上古的古燔献祭之礼与犹太燔祭之礼，所祭都是同一神主，“中华所敬事至尊之上帝，即犹太所敬事耶和华之上帝已可知矣。”他认为，在西方由《圣经》传上帝之道，而在中国则由《六经》传上帝之道，“故凡传上帝之道，在西国则以新旧约所载之上帝为主，在中国则以六经所载之上帝为真。”而上帝之道的集大成者，在西方为耶稣，而在中国为孔子。“中国之有孔子，犹犹太之有耶稣”，尽管特点不尽相同，“孔子则尽人道以合天道，耶稣则由天道而成人道。”由此，“若传上帝道于中国，一证以六经之书，合于孔子之教，则声入心通，无所疑惑。” 这种说法激怒了陆佩，他同期发表《陆佩先生书何玉泉先生〈天道合参〉后》一文。在文章的开头，陆佩首先说明，因为受林乐知之托主持这场论争，所以不得不“评诸公之佳作，补之不足，挽其歧路，辟其异端，正其邪曲，照其暗昧者。”这段当仁不让的话，表明了他的真实心态：即作为懂外语的外国传教士，在有关基督教问题上是权威和裁决者。如此，他在开始的征文《圣号论列言》中所说的“故仰请中土人士作此二论，以定西人之辨译者孰是孰非”，看来只是客气话，当不得真。 接着，陆佩毫不容情地抨击了何玉泉所谓中国的上帝即是基督教的神的说法。在他看来，耶稣之道是至高惟一的，是排斥性的，其它东西方之道都不能与之相提并论，“盖耶稣之道如天之一，如日之一，其道关于普天下，是独可称为天道者。是凡东方、西方之道均必须衰，而耶稣之道必兴。”在陆佩看来，仅以“原罪说”，即可以将基督教与其它宗教区别开来。他认为将孔子与耶稣并列的说法是荒缪的，因为孔子之道是圣贤人之书，是“只赖人之智而录者”，与耶稣的“天道”是不同的。何玉泉提到的中国上古的古燔献祭之礼与犹太燔祭之礼所祭都是同一神主的说法，陆佩觉得也不能成立。他认为：岂能因为祭法类似，就断言所受者是同一神主？最后，陆佩语重心长地告诫中国教士：“至一耶稣之道，不论传扬何处有阻，此阻最大者是人之骄心焉，因人人不愿他人之功而赖之，必欲恃已之力以得救。”意思是说，在中国传播基督教，切忌骄心，不要以为依赖中国本土文化就可以得救，而必须借助于异质的耶稣之道。 1877年月12月1日，北京伦敦传教士英绍古在第466卷《万国公报》发表了《圣号定称说》一文。此文并未理会陆佩的告诫，反而更为明确地主张“上帝说”。英绍古与陆佩针锋相对，他认为：圣书已译为华文，圣号当然也应该以华名称之，“夫至大莫如上，至贵莫如帝，敬称为上帝又何疑焉？”接着，他引经据典，从几个方面引证了“上帝”就是中国的天地主宰。针对于陆佩的自居权威，英绍古也不承认。他认为：西方传教士不熟悉中国语言，应该多加参照，而中国人应该明确告诉他答案，不要被其吓倒，“在西人来华传道，方言不明，遇字多疑，固应博考群参，以臻妥洽。而此等处所，全在华人，顾名思义，就事详情，明以告之，切匆稍事拘泥，弗肯争论。”最后，英绍古认为，如果不从儒学出发，不将基督教的神译为中国人所熟悉的“上帝”，那么中国人很容易排斥它，被视为异教，而如果以儒学补充基督教，会有助于圣教兴盛，“中国以儒为重，圣教为儒教之要，超儒而上。士为四民之首，若不以儒者素读、士之所敬之‘上帝’二字导之，以毁兴讹起，大负西人传教本心。亟宜以《诗》、《书》、《易》、《礼》、《学》、《孟》所称之‘上帝’称之，使人知吾教所奉上帝即稽古圣贤所称之上帝，转疑为信，易谤为虔，将见圣教日兴，人不独明天堂、地狱于死后，更可佐修、齐、诚、正于生前。”在这里，英绍古说“圣教为儒教之要，超儒而上”，并且仅仅从基督教传播的策略角度，来论证了基督教儒学化的根据，这较之于何玉泉争取圣教中国“正宗”的说法显然退让了一步。以本土化的策略传播基督教，这与利玛窦以来的“归化“传统有相一致。 英绍古的退让，陆佩并不领情。在同期刊登的反驳文章《陆佩先生书〈圣号定称说〉后》一文中，陆佩除了继续批评“上帝说”，又批评了这种借重儒教传播基督教的策略。他认为，如果说基督教与儒教一致，那么基督教还有什么高明之处？“盖若讲与华人说：吾侪所拜之耶和华与尔所拜之上帝同，则华人决曰：吾侪何必出儒教而进耶稣教耶因二教差不多也。”因此，他再一次告诫中国教士，在传教的时候，不要害怕华人将基督教称为异教，因为它与中国之道的确不同，“吾侪教友不可怕教外人称吾道为异端，因其道却是异于，勿论东方、西国圣贤之道而不可推。” 陆佩的裁决毫不容情，这一姿态背后所倚仗的无非是他懂得外语的外国传教士身份，要反驳陆佩的责难，最有力的莫过于推倒他的身份特权。次期（1877年12月8日，467期）发表的何玉泉的反驳文章《续〈天道参合〉》，果然瞄准了这一方向。何玉泉在文章中称：“余本华人，未习西国文字，焉能译‘地腰斯’乎？所称上帝实依麦都思译新旧约之原文，余所凭借者此也。”言下之意，外国传教士并非你陆佩一家，我依据的恰恰是外国传教士的译本。他在文中指出：麦都思和理雅各等人深入中国文化、以“上帝”翻译基督教的神当为确论，“至当不易”，“麦群都思与理群雅各一心一意，翕然契合。一则广延文士，参互考订，一则博览儒书，潜心探索。其与人为善，不自满假之心显然可见。是二君者学贯天人，道传中外，岂不可为传道中华之模楷也哉？”何玉泉在文中还提到了这一年（1877）5月11日理雅各在第一届全体在华传教士大会请慕维廉（William Muirhead）代为宣读的《孔子教与耶稣教互相关系论》一文。何玉泉提到，他曾在香港曾亲聆理雅各的教诲，对他的中国文化功夫十分景仰，言下之意，陆佩不通中国文化，却喜欢指手画脚，妄加评论，无法让人佩服。 接下来王炳堃发表的《徽号议》（474期，1878年1月26日）一文，更是明确地追溯到了利玛窦以来有关“译名之争“的历史。王炳堃谈到：“自利玛窦入中国后改徽号为上帝。”“后艾儒略、南怀仁、罗雅谷、熊三拔，诸西儒来，见稗官司野史上亦有上帝之名，疑上帝二字不足以上徽号，有拟神字名之，有以教名名之，互相驳斥，上于教皇。教皇以教名名主宰，于是天主之名乃定。”在简略地提及了明清以来天主教的“译名之争”后，作者又延及至近代以来的新教传教士的有关争议，“后耶稣教入中国，其时诸教士以既与天主不同教，徽号亦欲别之。英国麦公都思首拟上帝，其未入中国前，在葛罗巴所撰之书已用上帝二字。《三字经》云：‘自太初，有上帝’，此道光三年撰也。从之者为英国、日尔曼、瑞士等国公会，违之者为美国公会，其以真神二字称主宰。”在这种历史背景下，王炳堃概括了陆佩主持的这场争论，他以为众人说法不一，“或言天，或言神，或言主”，在他看来，这些说法“皆不出乎上帝之范围，为上帝之用，而非体。曰天，形容上帝之居而广大；曰神，形容上帝之妙而莫测；曰主，形容上帝权而抚驭。”故而，他以为，“上帝”是最为合适的译语。 何玉泉对于麦都思、理雅各等英国传教士有关“上帝”翻译的详细介绍，王炳堃对于明清之来两个阶段有关译名的争论的历史概括，让读者大致明白了这场争论的历史背景。原来外国传教士并非都像陆佩那样，God之译历史悠久，这无疑让参与争论的中国教士有了助力。而这场主要由中国教士参加的争论，至此也衔接上了历史上“译名之争”的线索。 权威既被揭破，陆佩大约有点扫兴。在回应何玉泉的文章《陆佩先生书〈续天道合参〉后》（1877年12月8日，467期）一文的开关，他尖酸地说：何玉泉之文谈到理雅各诸君“何等聪明博学，又何等殷勤传道及翻译《圣经》之功”，惠及了读《公报》之众人，他愿意表示感谢。不过，他接着又语含轻蔑地表示，“只是余不免告何君，余久晓其行事矣。”意思是说，但我得告诉你，这帮人的事我早已经了如指掌，并不稀奇。而在回应王炳堃的文章《陆佩先生〈徽号议〉后》（474期，1878年1月26日），他反驳了作者有关翻译的英美之争的说法，“至王君佳作内有云：‘上帝二字，从之者为英国、日尔曼、瑞士等国公会，违之者为美国公会。’如是，恐阅者误会。其实辩论此事，竟不分英、美之国。因美人从上帝者有之，英人违上帝者亦有之，皆是各就各意而各是其是故也。”更进一步，他认为明清之际天主教的争论也是如此，“耶稣教未入中国之前，天主教论其事亦然。内从上帝者有之，即违上帝者亦无不有。”并且，在他看来，主张“上帝”译名者，其实只是顺从当地文化的传教权宜之策罢了，“盖从上帝亦无非从俗从宜之故。”何玉泉、王炳堃所提示的历史，并不能改变陆佩的观点。他一如既往地一一驳斥对方有关“上帝”说的看法，认为，中国的“上帝”并不是基督教的神，“确言之：亘古自今，从亚当以迄今世，拜耶和华者惟独是耶稣教内之人，而他人皆迷路者也。”（ 《陆佩先生书〈续天道合参〉后》） 从前文我们可以看到，陆佩凡揭载文章必同时发表自己的评点，凡意见不同者必毫不客气地驳回，态度强硬。他似乎不是征求意见，也不是相互讨论，而是成竹在胸，见谁灭谁，惟我独尊。陆佩既是外国传教士，又是《万国公报》的编辑，中国教士本来对他很尊重，但他的这种自以为是的态度终于让人无法容忍，中国教士开始在文章中对此提出批评。 何玉泉在《续〈天道参合〉》一文中，就已经借用陆佩所说的传道之最大阻力是“人之骄心”的告诫，认为存“人之骄心”的不是别人，正是陆佩自己，“特患人不骄我，我先骄人，虽在同侪之中，见人立一善论，引经据典以劝世，有一不合其意，即逞一己之浮词而论以议人非。余谓此阻为最大也。”陆佩没有直接回答这个问题，而是说：“假余是吾翁所指之一流人，则外国之教士，如艾约瑟先生、慕维廉先生、林乐知先生，皆足称为学贯天人、道传中外者也，何以又委余掌此《公报》中之有关于教会之事乎？”，这一回答有点可笑，似乎上述几位德高望重的传教士委托他掌办《公报》，就足以保证他的道德高尚。 广东的传教士王献吁发表《拟阅何玉泉先生〈天道合参〉并陆佩先生书后论》（471期，1878年1月12日），对陆佩提出了更为严峻的批评。他指出：“陆君既召人考证圣号，则不妨任人畅所欲言，主‘上帝’之说者不妨引书以实其说，主‘真神’之说者不妨引书以实其说。陆君当超乎局外而察二说之得失，不可有成见之意存。”“若稍不如己意遽行驳斥，恐慌考证者从此箝口，而纷争者从此渐兴，诚非公会聚议之意。 ”王献吁着眼于论争主持的角度，认为陆佩应该广泛听取各方不同意见，展开讨论，如果作为主持人心存成见，动辄反驳，那么讨论就无法进行了。对此质问，陆佩直接反驳说：“若无存见之意存，何以能见其二说之得失耶？予若超乎局外而不置一语，则派委予掌圣号者徒然矣。如是，予则与局外之他人一般，且予之职不几为尸位乎？”（《陆佩先生答广东王献吁所论》，471期，1878年1月12日）意思是，作为主持，若不参与意见，而是置身事外，岂不是失职？ 陆佩这种蛮横的态度，终于让中国教士将他与侵略中国的西方帝国主义联系起来。来自台北的鹭江氏在《天道探本》（478期，1878年3月2日）一文中指出：“若夫洋药流毒友邦，害吾父老，及贩卖人口，出洋代畜，与夫兵政凌民，债累无辜诸害，更欲信其为服化之国，虽愚，未必之许也。”鸦片战争以来，西方帝国主义侵略中国所犯下的种种罪恶，让人对于这些“服化之国”产生了疑问。鹭江氏认为，“当日上帝淆亿兆言语，然未尝乱其衷怀也。是则，尔以尔言为上帝，吾以吾语为耶和华。”语言虽异，上帝则一，没想到有人竟只允许西方人称耶和华，而不让中国人称上帝，这种行为“不亦骇人听闻乎？”与明清之际的天主教士不一样，近代新教传教士最为人诟病的地方就是与侵略中国的帝国主义割不断的联系，鹭江氏对于陆佩的帝国主义态度的批评，应该是最具“政治性”的批评。当然，不同的是，鹭江氏并没有批判基督教本身，而是批判陆佩出自西方立场上独占基督教、蔑视中国文化的行为。 此后，又有几名中国教士发表长文，如（汉口传教士阐道生的《正名要论》（480期，1878年3月16日）、津门传教士张逢源的《圣号辨》（483期，1878年4月6日）等、继续大力主张“上帝”说，而陆佩也一如既往地逐条反驳，兵来将挡，水来土淹。 就在这时候，一位重要人物出场了，那就是英国传教士理一视（Jonathan Lees）。同样作为一名外国传教士，理一视反对陆佩的“神”说，支持中国教士的“上帝”说，这让陆佩气急败坏，也让中国教士精神为之一振，更加理直气壮地声讨陆佩，这场争论由此达到高潮。 理一视不赞同陆佩的固执狂妄，在《圣号论》（484期，1878年4月13日）一文的开头，他首先说：近来《万国公报》“连篇累牍，络绎不绝，必欲以称上帝为非，以称神为是，以致闻之者中心惶惑，莫知所从。”他认为：陆佩必以“神”代替“上帝”的做法是不正确的，而且造成了误导和混乱。理一视认为，基督教的God是普遍永恒的，光辉平等地照耀世界各地，不能说犹太或西方的神是God，而中国的“上帝”就不是God，“诚若此，是耶和华任愚蒙之人久处于暗而弗以自己之尊荣示之，斯言予弗能信也。”从命名来说，各个不同的地方以其不同的语言称呼God，称呼不一，但所指则一，都是最高的造物主，“人既知主，既必人尊主之称，弗论其称之为何，其意则指此主宰万物者而言。”至于翻译，他认为：我们不应该用某种文字去限定另外的文字，“中国既知有此大主，吾圣教即可以中国素有之称称之，何必拘于西国文字哉？况亦难以一国之文字例他国之文字。”况且，在理一视看来，希伯来、希腊、英国地方命名神的文字原也是偶然、随意的。比如英语中的God，原来可能就是good，即“好”的意思，后来成为神的专属词，“古今文字意义所以每有变易者，因人无心误用，或有心借用，故每有窄意变宽而宽意变窄者。是以我不能以《圣经》如此用此二字，遂证此二字原意必如此。”如果一昧崇古，追索文字的古代涵义，恐怕不会有结果，“人右为字句所拘，不详考其本然之理，则必谬误，因此非拘于章句者所能定之事也。”理一视幽默地说，即便让古人复活，也不能说出所以然来，“世之学者常谓此等文字，惟当尊古，然人如何能得古之本意而遵之耶？恐虽起古之希百来、希利尼人而问之，亦未能明告我也。” 理一视的长篇大论让陆佩暴跳如雷，他斥其为“差谬累累”，并在其后两期连续发表了《陆佩先生书理一视〈圣号论〉后》、《续陆佩先生书理一视〈圣号论〉后》（485，486期）两文，他一口气列出了理一视文章的41个错误，并进行逐字逐句的反驳。从内容上，无非老生常谈。 陆佩对于理一视的痛斥，不但没有说服中国读者，反让他们认清了陆佩的真正面目。中国读者原以为陆佩仰仗西方传教士的优势，看不上中国人，没想到他连同为外国传教士的理一视同样嗤之以鼻，可见是其个人品性问题。中国教士原有的对于陆佩的那么一点敬仰，也完全被打破了。此后，中国教士对于陆佩的抨击就更为尖锐了。 我们看到，《万国公报》有关圣号的争论，程序通常先是中国教士的文章，然后是主持人陆佩同期发表的文章“书……后”进行评论和驳斥。这次中国教士持衡子忍不住了，在陆佩批评理一视后，也发表了《书〈续陆先生书理一视“圣号论”后〉》（493期，1878年6月15日），对陆佩对于理一视的批评进行了激烈的批评。文中谈到，“陆君于圣号论后莫不加以评论，有时因强词夺理，尝发出费解语。”考虑到陆佩外国传教士的身份，不懂得外语的中国人只好忍声吞气，任其宰割，“或且敬之曰陆先生实饱学人也，凡希百来文、希利尼文及欧洲各国文无不明晰，吾中国人何知，岂可班门弄斧也？亦惟听彼之笔则笔、削则削耳。”中国人觉得，陆佩的蛮横大概只是针对于中国人的，对同样懂外语的西国人肯定不一样，“或更有人曰，陆先生之论断辩驳，亦只施于中国人耳。中国人不明希百来文、希利尼文，谁与彼较量乎？若对明希百来、希利尼文之西国人，绝不至动其横扫之笔大加批评矣。”没想到事实并非如此，他对于理一视也同样如此，“夫理一视先生固英国人也，其既为英国人，殆不知希百来圣书原文、希利尼圣书原文乎？苟非然者，胡为俾陆先生直指诋斥四十一处差谬也。”作者持衡子在此有一个小小的误解，即以为凡外语人都懂得希伯来语、希腊语等外语，事实上无论美国人还是英语人，懂得这些古代语言的都很少。不过，对中国教士来说，英国传教士理一视的出现的确大大瓦解了陆佩由身份和语言所建立起来的权威，让人看清了他强硬姿态背后的真实面目。持衡子最后发表了友人的七绝一诗，送给自高自大的陆佩先生： 滞固不通有其人，中西细察未得真。 今观《公报》诸君论，天下独一让陆君。 诛衷子同期发表《赞陆佩先生语》，妙“赞”陆佩。文章指出：理一视先生是天津著名的外国传教士，传教多年，影响昭著，“吾想理先生设教津门已有年矣，闻其声则引领而望，见其影则倒足徒（此字为“足”加“徒”）而迎，振兴中华，普济万姓，其学问德行昭昭于人之耳目也，几如日月矣。”未料，陆佩先生居然一口气指出理一视的四十一处错误，由此可见陆先生学问之大，“先生之量鸿过海，才大如杠，一定登东山而小鲁，登泰山而小天下。论其德，与天地合其德；论其明，与日月并其明。其参赞化育，云行雨施，亦先生之未事也。吾是以欲中西之诸位甘拜陆佩先生门墙之下，吾恐中西诸位有所疑者，吾故录之以作证焉。” 慎听子则同期发表声明《达知理一视牧师会中诸友》一文，声明只有简短的几句话，告诉天津教友，以后慎听理一视的布道，因为恐怕内中差错累累。 中国教士一边倒的讽刺批判，让辩论已经无法进行下去了。对于这些文章，陆佩再也不敢写“书……后”的反驳文章，而是匆匆刊登了一个“陆佩谨白”，告之：“此号《公报》所列之佳作，其有关于圣号者，苦因少暇，且恐天气渐热，俟后再答。”陆佩的“俟后再答”终于没有下文，读者却等来了《万国公报》终止辩论的说明。1878年6月29日《万国公报》第495期上，慕维廉发表《请勿复辩》的声明，声明中说：“请中西诸士自今后勿再辩驳，是所深望。”《万国公报》接近一年的关于“圣号”的争辩，以此结局划上了句号。 三 理一视与陆佩的争辩，表明这一场论争仍是明清以来西方传教士内部争议的一个延续。英国传教士继承了明清之际耶稣会利玛窦的传统，采用“归化”的传教方式，希望在中国本土文化的基础传播基督教。鸦片战争后来中国的新教徒中，英国伦敦会来得最早，时在十九世纪初，那时候国门未开，传教条件很差。像利玛窦一样，他们认识到融入中国本地文化的必要性。美国传教士则是心高气傲的后来者，新起的美国民族有其特定的宗教心理，即觉得美国新大陆受到上帝的特别恩宠，是上帝新选民，因此在宗教上是高于欧洲旧大陆的，这也是他们反对欧洲传教士的一个潜在心理。他们有点类似明清之际的西班牙、法国传教士，全然排斥中国旧文化，认为传教的目的就是用基督教的真理取代中国原有的文化，因此不能用中国特定的“上帝”这个概念来翻译God，而宁愿用一个抽象的“神”这个术语取而代之。 在传教士方式上，主张惟基督教为真，完全排斥异文化的，是原教旨派，而主张容纳异文化的，我们称之为自由派。美国传教士的“神”说与英国传教士的“上帝”说，大体对应了这两种不同的传教方式。不过，这种对应只是粗略的，并不准确。即如《万国公报》的主编林乐知即是自由派，是耶儒合流思想的主张者，早在1869年12月4至1月8日《中国教会新报》上，他连续发表《消变明教论》，主张“耶稣心合孔孟”观点。李炽昌在评论这场争论的时候认为，“《万国公报》的主编林乐知是美国传教士，他委托主持此项征文和讨论的陆佩也是美国传教士，因此这场讨论不是在中立的平台上展开的。从一开始，这场讨论就一直处于主持者的操控之下。” 这显然是一种想当然的看法，前提是英美传教士的截然两分。在“圣号之争”中，王炳堃在《徽号议》一文中提出“上帝二字，从之者为英国、日尔曼、瑞士等国公会，违之者为美国公会”，陆佩反驳说，“其实辩论此事，竟不分英、美之国。因美人从上帝者有之，英人违上帝者亦有之，皆是各就各意而各是其是故也。”这一次，陆佩的说法倒不是完全没有道理。 西方传教士内部之争以外，“圣号之争”更为重要的意义是外国传教士与中国教士之间的争论。明清之际的论争，主要发生在外国传教士之间，中国只是以政治力量参与，与罗马教皇对峙。近代新教借助于不平等条约强行进入中国，中华帝国已经衰落，无法以政治的力量介入，不过这次中国教士却直接介入了争论。中国教士都是经外国传教士受洗入教的，是外国传教士的追随者，因此不入研究者的法眼。不过，在后殖民话语实践的视野中，问题并不这么简单。 在《文化的定位》（The Location of Culture）一书中，霍米巴巴（Home K Bhabha）也曾对传教士与印度本土民众的一段对话做过分析，这段著名的后殖民分析，或可成为我们的分析参照。1817年5月的第一个星期，印度最早的牧师之一阿努德•麦赛在德里城外发现有一群土著聚集在树丛下。约有500百人，有男有女，有老有少，正在阅读《圣经》。阿努德•麦赛和这一群土著有了交谈。土著表示喜爱圣经，但不承认这是欧洲人的书，而是印度人的书，因为欧洲人是吃肉的。阿努德•麦赛建议他们去密特拉（Meerut）找牧师，土著以秋收为由拒绝了。阿努德•麦赛向他们解释圣餐和洗礼，土著人表示，受洗可以，但圣餐不能接受，因为欧洲人吃牛肉。在这里，一方面，印度土著学习《圣经》，并且身穿白衣，以示圣洁和赎罪，另一方面，却不愿承认这是西方人给他们的礼物，也不愿意去找牧师，特别拒绝了违反印度风俗的圣餐。霍米巴巴认为，这个场面既奠定了西方文明的权威和秩序，也同时奠定了模拟的尺度，它说明了“在这些场景中，正如我所说的，预示了殖民主义者权力圣典的凯旋，但接着还必须承认，那些狡猾的律令文字赋于权威的文本以极大的矛盾性。因为它介于英文法令和黑暗世界的攻击之中，殖民文本变得不确定起来。” 在后现代文本政治和话语实践的视野里，抵抗并不需要一种政治意图的对立行为，也不是对于另一种文化的一种简单否定或排斥，而其实往往只是文化差异中的疑问或修改，使其变得面目不一。在霍米巴巴看来，印度土著人的发问本身就是一种力量，使得西方的话语权威变得模糊和变向。他认为，混杂才是一种有效的力量，它导致了殖民话语与本土话语间的紧张关系，质疑了殖民话语的权威性。 《万国公报》的“圣号之争”的情形，与此有点类似。在霍米巴巴笔下，对话发生在印度牧师和本地土著之间，在中国，对话则发生在中国教士和外国传教士之间。中国教士与外国传教士看起来应该共同点更多，不过交锋却更为直接和激烈。在基督教信仰上， 中国教士与外国传教士是一致的，这一点并无疑义。但在国族身份上，中国教士却与外国传教士不同。中国教士却首先是中国知识者，是接受中国儒家文化长大的，他们在接受基督教的时候，需要将中国儒家文化与基督教教义结合起来，将基督教的神与中国文化中的“上帝”等同起来，以此来调谐国族身份和基督教信仰之间的冲突。何玉泉自述五十岁以前从孔教，五十一以后从耶稣教，正是儒教思想帮助他进入了基督教，“‘若传上帝道于中国，一证以六经之书，合于孔子之教，则声入心通，无所疑惑’，此正余之所经历，感于圣神，得之于心而言之者也。”陆佩否定“上帝”的看法，等于是否定了中国教士的过去和身份，他们当然坚持反对。在坚持基督教的本土性这一点上，中国教士与印度土著倒是一致的，只不过印度土著的反应是直觉的，而中国教士则是知识性的，他们引经据典力图论证儒家思想和基督教的一致性。何玉泉在反批评陆佩的时候说：“不识耶稣妄论耶稣，固为得罪耶稣；不识孔子，亦为得罪孔子。”这种在激烈关头脱口而出的话，鲜明地表现出了中国教士在接受基督教的同时对于国族性的坚持。这种国族性，挑战了西方中心主义的权威，而儒教化的基督教则也质疑和篡改了原教旨的西方基督教，使其变得面目全非。 或曰：中国教士只是附合英国传教士的观点，说不什么新意，也说不上什么抵抗。李炽昌即认为：“尽管《万国公报》这场辩论的参与者主要是中国人（其中除了主持者陆佩是美国人之外，只有英国人理一视是外国人），但是，我们从中国人的口中听到的与其说是本土的声音，不如说仍是英、美两国传教士的声音，中国人在这里只是其所依靠的外国传教组织的代言人而已。由此我们也就可以理解，这场辩论与其说是中西之争，不如说是西方教会内部的不同派系之间的门户之争。” 这种说法显然过于简单，完全抹杀了中国教士的主体性。这是一种二元对立的思维方式，将外国传教士与中国教士完全同一化了，未能体察其间的微妙不同，也不懂得这种差异的话语实践的意义，不懂得即便“代言”也有涂改、协商和质疑。英国传教士和中国教士在主张“上帝”说上是一致的，但其论证角度却并不相同。 我们看到，理一视是站在基督教普遍主义立场上论证中国的“上帝”即是基督教的神的。他认为，基督教的神是惟一至高无上的神，光照全世界，披泽各地，因此地球上任何地方的神都是基督教的神的代称。他以语言学上的命名的任意性，也即索绪尔所说的能指/所名的任意性，来解释各地的神的称呼差异问题。当然其它各地的神多少有蒙昧之处，须由西方的基督教予以揭示。由此看，理一视的西方中心立场是相当明显的。他虽然赞成用中国的“上帝”命名基督教的神，但在文中并无一句称赞中国儒家思想的话。与此不同的是，中国教士多是站在中国文化的立场上阐述儒家思想的合理性，儒教与基督教的一致性，从而论证中国的“上帝”即是至高无上的神。中国教士甚至认为，中国的孔子与基督教的耶稣是并列的，并无高下之分，同样传授上帝的意志。何玉泉在《天道合参》中说：“夫中华于上帝之道，历数千年，圣圣相传，至孔子而集其大成。犹太于上帝之道，开辟以来，代代相继，有基督而律法之意乃尽。是中华之有孔子，犹犹太之有耶稣。第孔子则天生为天纵之将圣，耶稣则由天道而成人道。其中各有能有不能，有无所不知，有无秘不知，要皆本上帝之道而自成其教也。”这种过于强调中国正统性的说法，未免极端，在中国教士中并不多见。就多数中国教士而言，他们首先承认基督教的神的首选性，但决不肯否认中国的儒教是异教徒，而是引经据典论证儒教和基督教的一致性，以儒家思想重新解释基督教。这种本土化的“上帝”论与理一视的普遍化的“上帝”论还是有差别的。事实上，从利玛窦到理雅各，称赞中国儒家思想的外国传教士也不乏其人，但对这些西方传教士来说，这些都是传播基督教的“归化”策略，而中国教士则不同，他们是希望在基督教的框架内合理化中国儒家文化。同一个“上帝”，出发点和方向都不尽相同。 李炽昌有关中国传教士成为英、美英美传教士代言的说法，另外一个不准确的地方是，中国教士很少有支持陆佩的。据区区子在《圣号论》（493期，1878年6月15日）中总结：“统览诸篇，主于上帝者已见十之八九，主于神者不过十之一二，可见公论所在，不约自同。”主张神者，主要就是陆佩自己，“陆佩先生呢于总名非独名之说，异邦无识造化主之理，反复诘驳，不外执此两端。读其书后，恰似酷吏断狱，必锻炼而周内之入人于罪而后已。此所谓有成见在胸者，如跛人行路，无处不是崎岖矣。”最早发表文章的黄品三，开始主张“造化主”之译，后来陆佩鼓动下，改为“神”说，不过在中国教士与陆佩的争议起来后，他又改变了主意，并且觉得争议因自己而觉得惶恐。 中国教士中持不同看法者，倒未必是赞成陆佩的“神”说的，而是有另外的看法，但只要不是支持“上帝”说的，都很容易遭到其他中国教士的反击。考真子在《万国公报》463期发表了《称神揭义》，以洋洋洒洒数万言的篇幅论述不可以中国的“上帝”称造物主。不过，他认为“神”也容易招致误会，主张用“灵”来翻译造物主。英绍古在《万国公报》476期发表《读考真子〈称神揭义〉书后》一文，批评考真子“其文万余言，而大意则一言以蔽之，曰：不许称上帝”。他批评考真子的文字“参差驳杂，冗渎牵强”，“不过炫富逞奇，究无关于正论。”折中子也同期发表《书〈称神揭义〉后》一文，讽刺考真子的长文，“始阅之，乃骇然曰：天下之奇才，国家之栋梁，世间之博士也。又细阅之，乃非揭义而实炫其长也，彰其丽也，沽名也，邀誉也，而示人以渊博之腹也。”并批评他，“吾人既已身列儒林，不能为国家报其效，又不能为耶稣立其标，即已愧相鼠之有皮矣，而反于只字片言之间混淆其论判，伊何迂阔之甚也。” 我们看到，中国教士对于“上帝”的支持，多立于中国文化的立场上，因此中国本地传教士反对“上帝”更容易引起不平，批评文章中屡屡出现你是不是“中国之民”的质疑，以此彰显国族身份。 在我看来，陆佩对于折中子“吾人既已身列儒林，不能为国家报其效，又不能为耶稣立其标”的回答，点中了问题的关键，陆佩说，“余不多赘，只问君虽不能为国家报效，然焉不能为耶稣立其标？”（《陆佩先生批折中子书后》，476期）言下之意，考真子反对“上帝”说，如此就牺牲了民族身份，不符合儒士的报效国家的精神，但他却维护了基督的精神，因此何以说他“不能为耶稣立其标”呢？问题的关键，就是他点出的中国国族与西基督教的矛盾。中国教士既是中国人，受儒家文化教育长大，却又奉信西方的基督教，于是在“民族身份”与基督教的神之间就出现了分裂，弥合这种分裂的惟一方法就是将中国的传统思想与基督教协调起来，既报效民国家，又维护基督教，这就是他们拼命主张中国古代的“上帝”即是基督教的神的根本原因。霍米巴巴笔下的印度土著群体，较为单一，而中国教士则在同一中有差异，意义更为丰富。 注释： 1，2：（美）雷孜智(Lazich M. C)《千禧年的感召——美国第一位来华新教传教士裨治文传》，顾钧等译，南宁：广西师范大学出版社，2008年版，第223页。 （美）雷孜智(Lazich M. C)：《千禧年的感召——美国第一位来华新教传教士裨治文传》，顾钧等译，南宁：广西师范大学出版社，2008年版，第218-254页。 （美）卫斐列（Frederick Wells Williams）：《卫三畏生平及书信》（1888），顾钧等译，南宁：广西师范大学出版社，2008年版，第95页。 （美）卫斐列（Frederick Wells Williams）：《卫三畏生平及书信》（1888），顾钧等译，南宁：广西师范大学出版社，2008年版，第295页。 （美）卫斐列（Frederick Wells Williams）“《卫三畏生平及书信》（1888），顾钧等译，南宁：广西师范大学出版社，2008年版，第101页。 李炽昌编“《圣号论衡——晚清〈万国公报〉基督教“圣号论争”文献汇编》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第17页。 Homi K. Bhabha, Signs Taken For Wonders—questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi, May 1817. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 119. 李炽昌编：《圣号论衡——晚清〈万国公报〉基督教“圣号论争”文献汇编》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第15页。 (责任编辑：admin) |