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一 每个时代都有困扰着整个时代的根本问题。在结束本书的讨论之时，我们也要说：无数的事实表明，困扰着整个２０世纪的根本问题，就是虚无主义的肆虐，或者说，就是“非如此不可”的“轻松”的肆虐。 人类总需要一种“非如此不可”的东西。“沉重”或者“轻松”，在人类文化的历程中无疑就是一种“非如此不可”的东西。１９世纪之前，在人类文化中一以贯之并且占据着主导地位的，是“非如此不可”的“沉重”。不论是西方文化，还是中国文化，尽管或者强调超验的追问，或者强调超越的追问，或者是外在的超验，或者是内在的超越，但是却都执着地承担着在世界的暗夜中对于终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义的追问，都体现着一种至为根本的终极关怀。它满怀着对人类的真实的生命存在、生命世界的关注，倾尽血泪维护着灵性的胚胎，隐忍着无尽的苦痛，担负起人类的失误，抗击着现实世界的揶揄，呼唤着这个世界应有而又偏偏没有的东西、无名或者失名的东西，顾念着人类的现实历史境遇，顾念着人类的生存意义，顾念着有限生命的超越，顾念着生命中无比神圣的东西、必须小心恭护的东西、充满爱意和虔敬的东西……对它而言，现实生活永远并非“就是如此”，而是“并非如此”。而且，对于生活，它永远说“不”，而对理想，它却永远说“是”。世界、人生都犹如故事，重要的不在多长，而在多好。这，就是它的坚定信念。俄狄浦斯的自残，安娜•卡列尼娜的自杀，贾宝玉的出家，泰戈尔的主人公的拆骨为柴，高尔基的主人公的燃心为炬，以及“理想在别处”、“幸福在别处”、“爱情在别处”、“美在别处”、“火中凤凰”、“锁链上的花环”、“彼岸世界的枷锁”、废墟上的“蓝花”和“重如泰山”与“轻如鸿毛”的对比，则正是这一文化的写照。因此，我们可以称之为：神圣文化。其根本特征，则是：“非如此不可”的“沉重”。 在人类文明的进程中，“非如此不可”的“沉重”显然起着不可或缺的推动作用。然而，进入２０世纪，这种“非如此不可”的“沉重”却逐渐被“非如此不可”的“轻松”所取代。从上个世纪末的终点回望历史，我们惊奇地发现，在１９世纪，“非如此不可”的“轻松”还只是滋生、蔓延于俄国文化的肌体之中 。在普希金、莱蒙托夫、屠格涅夫的作品中，我们已经可以看到“多余人”的形象，而“多余人”所追求的，正是“非如此不可”的“轻松”。在陀思妥耶夫斯基的作品中，这种“非如此不可”的“轻松”，则已经完全成熟。对此，我们从拉斯柯尔尼科夫、伊鲍里特、基理洛夫、伊凡•卡拉玛佐夫与丽莎、索尼娅、梅斯金公爵、沙托夫、阿辽沙•卡拉玛佐夫之间的激烈争论中，尤其是从前者的理直气壮和日益占据上风中，不难清晰地看出。而陀思妥耶夫斯基本人，也曾明确地涉及“轻松”这个世纪性的话题：“雅库布惊奇地发现，他的行为没有重负，容易承受，轻若空气。他不知道在这个轻松中是不是有比在那个俄国英雄的全部阴暗的痛苦和扭曲中更加恐怖的东西。”不过，“非如此不可”的“轻松”作为一种文化上的自觉，却毕竟是自尼采始。正是他，在世纪之交大声疾呼：“一个时代正在来临，我们要为我们当了两千之久的基督徒付出代价了；我们正在失去那使我们得以生存的重心，——一个时期内我们不知何去何从。”（尼采）虚无主义即“非如此不可”的“轻松”“已经在用成百种征兆说话，这一命运正被到处预示”（尼采）。果不其然，很快我们就在陀思妥耶夫斯基笔下的拉斯柯尔尼科夫、伊鲍里特、基理洛夫、伊凡•卡拉玛佐夫的身后看到了尼采、施蒂纳、萨特、加缪……的身影。而在世纪中叶，昆德拉更接着陀思妥耶夫斯基讲，准确、形象地把这一人类文化的重大转型概括为“沉重”与“轻松”的转换。以莎士比亚的哈姆雷特和加缪的西西弗斯为例，按照昆德拉的说法，前者或许可以称之为“沉重”，后者或许应称之为“轻松”。哈姆雷特无疑“拒不承认有限性”，而且总是要在人生中追求一种可能的意义，因此时时面对“非如此不可”的“沉重”；西西弗斯则恰恰相反，他是“拒不承认无限性”，而且总是拒绝在人生中追求一种可能的意义，因此时时面对“非如此不可”的“轻松”。所以，昆德拉才会感叹：“如果我们生命的每一秒钟都有无数次的重复，我们不会像耶稣钉于十字架，被钉死在永恒上。这个前景是可怕的。在那永劫回归的世界里，无法承受的责任重荷，沉沉地压着我们的每一个行动，这就是尼采说的永劫回归观是最沉重的负担的原因吧。如果永劫回归是最沉重的负担，那么我们的生活就能以其全部辉煌的轻松，来与之抗衡。可是，沉重便真的悲惨，而轻松便真的辉煌吗？最沉重的负担压得我们崩塌了，沉没了，将我们钉在大地上。可是在每一个时代的爱情诗篇里，女人总是渴望压在男人的身躯之下。也许最沉重的负担同时也是一种生活最为充实的象征，负担越沉，我们的生活也就越贴近大地，越趋近真切和实在。相反，完全没有负担，人变得比大气还轻，会高高地飞起，离别大地亦即离别真实的生活。他将变得似真非真，运动自由而毫无意义。那么我们将选择什么呢？沉重还是轻松？” 二 “非如此不可”的“轻松”的出现，有其特定的历史原因。 具体来说，在西方，与宗教精神、理性精神、人本精神的解体密切相关。追根溯源，西方宗教精神的形成是远古的图腾崇拜的最终走向神化的必然结果。它从图腾崇拜到强调自然背后的人格神，最终必然导致神灵崇拜，导致外在的超验的彼岸世界的出现。而且，由于在西方进入文明社会之初，血缘关系就已经被彻底斩断，人与人之间的沟通根本无法在世俗社会实现，因此，西方人的自由无疑是以孤独为代价的，所以，上帝在西方的出现实在是必然的。正如伯奈特在《早期希腊哲学》中指出的：“我们在这个世界上都是异乡人，身体就是灵魂的坟墓，然而我们决不可以自杀以求逃避；因为我们是上帝的所有物，上帝是我们的牧人”。 在此意义上，所谓宗教精神以及终极关怀，都应该被真实地看作是对西方人的孤独的补偿。至于宗教精神的解体，则起源于近代的新教改革。根据马克斯•韦伯的研究，新教改革之后的宗教精神，堪称西方资本主义诞生的精神动力。然而，也正是新教改革，最终导致了西方宗教精神的解体。其中，最为值得注意的有两个方面。其一是，新教对于人的现世生活的肯定，最终却不断否定宗教精神本身，走向享乐主义，布热津斯基强调的正是这一点：“越来越自由放纵的文化利用政教分离的原则，把宗教的因素挤了出去”，由此导致“道德真空状态”，“这种道德真空状态界定了精神空虚概念的基本含义——一种看来越来越扩散到所谓西方文明的大部分领域的空虚之感。” 其次，新教的“因信称义”说把对于一种神圣的东西的信仰放置于人的内心，而不承认《圣经》以外的任何一种外在权威的力量。这种宗教意义上的内心自由，显然与世俗化的个人自由只有一步之遥。而随着理性、科学的发展，宗教精神更只能逐渐退场。为此，西方人曾经为人类自身的更加自由和挣脱了外在的创造者、支配者而欣喜若狂。然而始料不及的却是，在重创宗教精神之时，同时遭受重创的还有人类的自尊心。更为可怕的是，伴随着对于理性、科学的根本误区的反省，人类自尊心的根本损失却已经无法补偿。这，正如１９３８年荒诞派作家阿•阿达莫夫在他的《自白》剧本开头惊呼的：这是怎么回事？我知道我存在，但我是谁？我被分离了，我是从什么上面被分离的我不知道。后来他为此加了一个注脚，说那个基础原来叫做上帝，可是现在却没有了名字。这样，虚无主义即“非如此不可”的“轻松”的出现就是必然的。 理性精神也是如此。假如说宗教精神与希伯莱文化有关，理性精神则与希腊文化有关。所谓理性精神，其核心是为现象世界逻辑地预设本体世界，而且从千变万化的现象、经验出发去把握在它们背后的永恒不变的本体世界。由于理性精神，西方人始终依赖于在一种预设的中心性、同一性、意义性、二元性的庇护，坚信一种超验的不容怀疑的本体，固执基础、权威、统一，强调“秩序的秩序”、“地平线的地平线”、“根据的根据”，坚持抽象的事物观，高扬元语言……等等。在它看来，世界必定事事皆有根据，而且处处确定无疑，一切都可以还原为简单。然而，进入２０世纪，一向战无不胜的理性精神却处处碰壁。于是，在理性主义时代被世界的连续性、一致性、稳定性人为压抑着的世界的间断性、差异性、多样性被特别地突出出来。犹如质与能之间没有根本区别；犹如电磁波既是波能又是粒子然而又不是二者；犹如我们既是观众又是演员；犹如我们在互补性原理中被告知的：我们分别测量坐标或者变量但是不能同时测量这两者；也犹如哥德尔定理中指出的：每一数学原理都肯定是不完全的。模棱两可成为新的真理，矛盾逻辑成为根本逻辑。Ａ和非Ａ并不排斥，竟然就是人们要面对的现实。这样，西方人在历史上首次发现，现实并非一个圆形的足球，只存在着一个中心，而是一个椭圆形的橄榄球，存在着不同的圆心，因此每次落地反弹的方向都是不同的，根本无法预料，也不必去预料，因为这是西方人必须无条件加以接受的现实。而在这当中，对于理性的限度与生存状态的非理性（即虚无）的意识，则是西方人无可逃避的震撼与觉醒。就前者而言，世界的不确定性、复杂性暴露了理性长期以来一直自我遮蔽着的局限性。西方人意识到：只有当理性能够认识非理性时，理性才能够获得新生，如果理性只能认识理性，那么被消解的就只能是理性。就后者而言，世界的不确定性、复杂性暴露了传统的意义预设的虚妄。西方人意识到：世界的真实性实际上不但在“意义”之中，而且在“意义”之外。这样，虚无主义即“非如此不可”的“轻松”的出现就同样是必然的。 人文精神无疑是理性精神与宗教精神的结晶 。简而言之，由于事实上不论是宗教的还是理性的本体世界都不可能是“天赋”的，而只可能是“人赋”的即“逻辑的预设”的。因此，这“逻辑的预设”实际上就意味着对于人类自身的一种“力量假设”：人无所不能，“一切问题都是可以由人解决的”。 结果，必然导致人类的一种“类”意识的觉醒、本质力量的觉醒。然而，也正是因此，理性精神与宗教精神的解体给西方人带来的震荡当不难想象。一旦发现上帝不存在，西方人必然感到无所适从。而一旦离开了客观性、因果性、确定性的预设，西方人就更如丧家之犬。于是，困惑、焦虑、恐惧、焦灼、无助、孤独……都纷纷应运而生。这样，西方人不再是高贵的浮士德博士，而是转而成为肮脏的流浪汉福斯卡。这个远比浮士德还要古老的人，在西方文化中看到了更为深刻的东西。结果，西方人开始了有史以来的最为彻底的“堕落”：首先是针对上帝，是从神到人，其次是针对自身，是从人到虫。于是，西方人走向了主体的零散化。这样，虚无主义即“非如此不可”的“轻松”的出现就同样也是必然的。 “非如此不可”的“轻松”的出现，在中国，与西方的情况有所不同。在此，我们不妨对西方的宗教精神、理性精神、人本精神的诞生与解体作一点深入的讨论。我们知道，自由之为自由，包含着手段与目的两个方面。它展开为对于必然性以及客观性、物质性的抗争，以及对于超越性以及与之相关的主观性、理想性的超越。它们是两个彼此相关但又毕竟不同的的活动空间。在西方，由于物质条件与人自身的不发达，首先只能走向对于必然性以及客观性、物质性的抗争。这抗争，对外就凝聚为一种理性的力量；对内则凝聚为一种意志的力量。我们所强调的哈姆雷特的时时要面对着“非如此不可”的“沉重”，以及为我们所熟知的西方古代的悲剧、近代的崇高，就正与片面关注脱离了自由的必然密切相关。但是，对于必然的把握是否同时就意味着自由呢（至今还有人把自由肤浅地理解为是对必然的认识）？迄至２０世纪，西方人开始转而关注自由的超越性以及与之相关的主观性、理想性。他们不再关注脱离了自由的必然，转而把自由本身作为直接面对的对象。而且，不再去认识自由，而是开始直接体验自由。这，正是我们所说的那“非如此不可”的“轻松”。萨特一再强调：“人是自由的”，正是有见于此。而在中国，尽管同样面对物质条件与人自身的不发达，然而首先走向的却是对于必然性以及客观性、物质性的抗争的逃避与对于超越性以及与之相关的主观性、理想性的超越的关注。 因此，从文明之初，在中国文化中就隐含着一种“非如此不可”的“轻松”。这在道家、禅宗中可以清楚的看到，然而，由于儒家的牵制，这一特征并未能够充分地展现出来。具体来说，在所有的文化模式中，只有中国文化的文化模式是非宗教性的。由于强调血缘情感，中国文化没有从图腾崇拜走向神化，而是走向了人化，也没有走向人格神，而是走向了神格人，最终导致的是祖宗崇拜以及内在的超越的此岸世界。而且，由于中国在进入在文明社会之初，血缘关系没被彻底斩断，人与人之间的沟通完全可以在世俗社会中进行。换言之，中国人不需要任何神祗就能够实现人生的超越，因此宗教精神的重要性在中国就根本不同于西方。在此意义上，甚至可以说，中国远远早于西方就实现了世俗化（但却不能导致资本主义）。因此，中国人的自由并不以孤独为代价，同时，“非如此不可”的“轻松”也无法由隐而显地表现出来。然而，由于中国人的对于超越性以及与之相关的主观性、理想性的超越的关注毕竟没有经过对于必然性以及客观性、物质性的抗争的洗礼，因此，进入２０世纪，在西方的市场经济与科学技术的冲击下，父亲（血缘情感）一旦死去（相对于西方的上帝之死），就难免导致“非如此不可”的“轻松”。对此，我们只要看看自世纪初始，中国人就或者崇拜德先生，或者崇拜赛先生，或者推崇古希腊文化而忽视了希伯莱文化，或者在形而下的意义上承认西方的文化而在形而上的价值世界却否定西方文化，但是始终没有清醒地意识到，这一切都无关乎价值世界的建构，以致最终难免出现有学者指出的德先生、赛先生摇身一变竟成为德菩萨、赛菩萨那样一种情况。而康有为、章太炎等革命斗士，最终却再次皈依佛门，未能寻找到新的精神家园；鲁迅也“终于彷徨于明暗之间”以及从“希望之为虚妄”到“绝望之为虚妄”（对鲁迅本人，我们当然不能简单地断言其为一个虚无主义者），无疑也可以看作“非如此不可”的“轻松”在中国正式出现的世纪性的预兆 。 三 与时下的一般看法不同，在我们看来，“非如此不可”的“轻松”在２０世纪文化中有其不可替代的积极意义。这就是：对种种伪终极价值、伪终极理想、伪超越意识、伪神圣意义的批判、消解与拒绝。作为一种神圣文化，人类文化曾经执着地承诺着“生命中不可承受之重”，这无疑是必须加以肯定的，然而在这“非如此不可”的“沉重”中也确实存在着把人异化为“神”，使之成为“人的自我异化的神圣形象”（马克思）的失误。具体而言，首先，由于种种局限，在所谓终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义之中，难免充盈着虚假的甚至是虚伪的一面——这是一种骨子里的虚伪。其次，作为终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义的对立面，人类的存在本身却被视若“人欲横流”的对象、时时处心积虑要加以改造的对象，不但无法获得独立性，而且毫无意义。显而易见，“非如此不可”的“轻松”正是对此的冲击。对它而言，现实生活永远不是“并非如此”，而是“就是如此”。而且，对于生活，它永远说“是”，而对理想，它却永远说“不”。世界、人生都犹如故事，重要的不在多好，而在多长。这，就是它的坚定信念。因此，我们可以称之为：物性文化。其根本特征，则是：“非如此不可”的“轻松”。 对于人类的终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义的虚假的甚至是虚伪的一面的批判、消解与拒绝，显然是“非如此不可”的“轻松”的价值之所在。正是在“非如此不可”的“轻松”中，人类文化中“人的自我异化的神圣形象”（马克思）的一面，才第一次令人震惊地呈现出来。以对于海德格尔所疾呼的“存在的被遗忘”（它曾经被昆德拉称之为一个漂亮的近乎魔术般的名言）状态的揭露为例。透过“非如此不可”的“轻松”，我们所看到的，往往是满目荒凉：人类千百年来梦寐以求的巴比伦塔竟然成为卡夫卡笔下的城堡；波提切利的“维纳斯”转而成为杜桑的《走下楼梯的裸女》；人类或者倒下去成为甲壳虫，或者站起来成为局外人；从笛富《鲁宾逊飘流记》对于人性的自信到戈尔丁《蝇王》的对人性的完全不自信；从莎士比亚的《麦克白》中的神秘的敲门声到尤奈斯库的《秃头歌女》中的神秘的门铃声；从惠特曼的激情到金斯堡的嚎叫；从卢索“良夫慈父”式的野蛮人到劳伦斯的康妮、麦勒斯式的自然之子；卡夫卡的小公务员，在英语世界成为等待戈多的流浪汉，在法语世界成为局外人，在美语世界成为在路上的所谓垮掉的一代；从马克•吐温的渴望长大进入文明世界的唐姆•索耶到塞林格的拒绝长大远离文明的麦田守望者霍尔顿 ；冉•阿让那样的英雄不见了，艾丝米拉达那样的美人不见了，甚至连安娜•卡列尼娜和玛丝洛娃也不见了；上帝死了，只有一些面目可憎、行为丑陋的“人”物在其中游荡，最后，人也死了，干脆就是甲壳虫、老鼠、毛猿、犀牛、苍蝇等“虫”的的群魔乱舞……然而，假如我们意识到，这实在就是人类的真实命运，就不难看出“非如此不可”的“轻松”的良苦用心。 确实，人类已经习惯于从终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义的角度去规范世界、人生，但是世界、人生却毕竟不像终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义那样的确定、简单。现在，“非如此不可”的“轻松”把确定性还原为不确定性，把简单性还原为复杂性，从表面上看起来是像某些人所气急败坏地痛斥的那样，是把本来十分简单的世界搞复杂了，然而假若我们想到世界本来就是十分复杂的，一切也就释然了。事实上，世界本来就不像我们长期以来的虚妄的终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义所规定的那样确定和简单。它本来就是不确定和复杂的。世界、人生并不存在种种人为的精心安排乃至理想归宿，甚至也不存在什么光明的前途、大团圆的结局，这固然令人“沮丧”，然而毕竟比过去的隐匿矛盾、否定矛盾要真实得多。世界并不象想象的那样美好，这并不是坏事。没有了神，一切靠人自己，由此而为人类展开的是广阔天地而不是穷途末路。当然，世界、人生会因此而充满挑战，但也未必不是充满机会。何况，世界、人生本身就是混乱、残忍、晦涩、不可理解的，这一切每天都展现在我们面前。一旦意识到这一点，无疑会造成一种令人痛苦的混乱、失落，但这却是人类精神向前推进时所必不可少的代价。“非如此不可”的“轻松”正是着眼于此。它展现世界、人生的的精神匮乏，揭示日常生活中的荒谬、无意义、卑微龌龊、不可解释，批判、消解与拒绝终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义中虚假的甚至是虚伪的一面，为此，哪怕发现世界无法令人悦服甚至无法忍受，哪怕暴露出来的是自己的卑微贫乏，哪怕最后自己只剩下虚无，但假如因此会使自己显得稍微真实一些的话，假如因此打击了由来已久的虚妄的终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义，便已经获得了精神上的胜利。因为我们一旦注视被遗弃的世界、人生本身，反而就可以更不矫揉造作地看待世界，更完整、更不虚伪地赞美世界。 其次，勇敢地面对世界、人生的希望的无望乃至空虚、无聊，同样是“非如此不可”的“轻松”的价值之所在。既然对终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义已经不抱希望，既然终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义不再是天堂，甚至也不再是通向天堂的必由之路，人类所面对的，就已经不再是天堂，而是荒原。这，就是海德格尔所一再强调的人类所必须承当的“事实”，所谓被抛于此，既有且无，既如此又不能如此。面对这一切，人类是“以跳跃来躲避”，还是“接受这令人痛苦却又奇妙无比的挑战”（加缪）？“非如此不可”的“轻松”显然是对于“以跳跃来躲避”的拒绝。在它看来，人类是一颗即将毁灭的行星上的遇难的乘客，已经即将要沉入海底，但是，仍旧要体体面面地沉下去，以便无损人类的尊严。“非如此不可”的“轻松”就是这样为自己的在生命旅程中的无票乘车寻找着根据。借用加缪的妙喻，这恰似一个人满怀痛苦地鼓足勇气在澡盆里钓鱼，尽管事先就完全知道最终什么也钓不上来。因此，胜利的世界令人留恋，失败的世界也同样令人感兴趣。人生有意义，固然值得一过，人生没有意义，同样值得一过。爱默生说“凡墙都是门”。“非如此不可”的“轻松”就是一种不在我们所面对的“墙”之外去寻找“门”的精神探索。只有在预期胜利、成功、希望、把握、幸福的条件下，才敢于接受挑战，那岂不是连懦夫也敢于一试？人的生命力量不仅表现在能够征服挑战，而且尤其表现在能够承受挑战，不仅表现在以肯定的形式得到正面的展示，而且尤其表现在通过否定的形式得到负面的确证。坦然面对失败，承受命运，是人之为人的真正的力量所在，所以，“非如此不可”的“轻松”坦然地“接受这令人痛苦却又奇妙无比的挑战”。尽管这挑战不是由希望而偏偏由失望所激起，同样，不是由幸福而偏偏由死亡所激起。例如加缪笔下的西西弗斯就是一个在“非如此不可”的“轻松”的世界中不得不理性地生活下去的英雄（维纳斯也诞生于一片虚无的泡沫）。确实，他不得不如此，但是他也可以把这种“不得不”转化为一种乐意、一种无所谓、一种反抗（把宿命转化为使命）。这，对事实来说当然无意义，因为它改变不了事实，但是对人却极具意义，因为它在造成人的痛苦的同时也造成了人的胜利。既然世界是空虚而又毫无意义的，那么，勇敢地面对它，这本身就已经是人类为自身所创造并确立的一种神圣的、富有温情的、永恒的意义了。在这当中，关键所在就是：“承当”。于是人类发现：命运仍旧掌握在自己的手里。 四 综上所述，作为２０世纪人类精神生活中最为重大的事件，“非如此不可”的“轻松”为人类所提供的显然是一种全新的境界、全新的思考。它意味着一种全新的精神态度的觉醒。然而，犹如真理多走半步就会成为谬误，“非如此不可”的“轻松”一旦被推向极端，也就难免出现重大的失误。沉重的世界沦为失重的世界 。在这里，所谓被推向极端就表现在：从转换终极关怀到失落终极关怀，从揭穿终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义的虚伪性到干脆否定终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义本身，从批判盲目确信到认为一无所信。 结果，“非如此不可”的“轻松”竟从人类精神的清道夫转而成为人类文明的背叛者。干脆变成石头，这是（前期）加缪的抉择，也是“非如此不可”的“轻松”的抉择。于是，一切都是如此的令人目瞪口呆：世界丧失了意义，人类丧失了家园，反抗丧失了理想，行动丧失了未来，评价丧失了历史，事物丧失了意义、反叛丧失了对象、行动丧失了目标、存在丧失了依据……有一部美国影片，名字叫《生活在发臭》，毋庸讳言，２０世纪的文化也在发臭。帕斯捷尔纳克在《日瓦格医生》中在评价２０世纪文化时是如此的心情沉痛：“一个崇高完美的理想会变得愈来愈粗俗，愈来愈物化。这种事件在历史上是屡见不鲜的。希腊就这样变成了罗马……”而昆德拉在瞩目于“生命中不可承受之轻”的同时，更大声疾呼：“我们的文明平庸而病态，它不是活着而是存在着；它不开花，而只是在长高；它不长大树，而只长灌木。”这样，“非如此不可”的“轻松”所预示着的，当然就不可能是什么人类文化的凯旋，而只能是人类文化的衰败、人类文化的创伤和人类文化的末世景象。丧失了人文意味的历史正在向人类一步步地逼近，这实在是人类文化的不祥之兆！ 以精英文化为例，“非如此不可”的“轻松”所导致的结果，最为集中的表现就是：文化废墟。其中所上演的不是贝多芬的田园交响曲，也不是斯特劳斯的《维也纳森林的故事》，而是古罗马的城堡、中国的圆明园废墟、《废都》的“白茫茫大地”。对于虚妄终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义的不满，使得人们不假思索地采取了对人类文化本身加以反叛与破坏的错误态度。因此，在其中已经看不到人类灵魂的颤动。心灵疲惫、灵魂枯萎、人格萎缩、肉欲泛滥、趣味粗俗、语言失控、想象力匮乏以及文本游戏……是其中的通病。至此，“非如此不可”的“轻松”就完全丧失了人文意蕴，演变为一场精神的胜利大逃亡。里尔克感叹的：灵魂已风一般地归于寂静；叶芝疾呼的：“一切都四散了，再也保不住中心，世界上到处弥漫着一片混乱”；应该说，正是对此的觉察。 就大众文化而言，“非如此不可”的“轻松”所导致的结果，最为集中的表现则是：文化垃圾。既然一切都是虚伪的， 那么当然就只有对于身体的满足最为重要。由此呈现而出的是一种非精神化趋势，永远饥肠辘辘，亢奋，饥不择食。普罗米修斯盗来的圣火，被用来在冬天取暖，爱徒生童话的夜莺，被塞进了千家万户的烤箱。贝尔分析云：“它所要满足的不是需要，而是欲求。欲求超过了生理本能，进入心理层次，因而是无限的要求。” 正是大众文化的根本特征。在这里，吃不在营养，而在口味；穿不在保暖，而在露富；性不在爱情，而在刺激。“换一种活法”、“没有钱万万不能”、“生活总是美丽的”、“何不游戏人生管他虚度多少岁月……”、“娱乐人生”、“跟着感觉走”、“潇洒走一回”、“玩的就是心跳”、“过把瘾就死”甚至“我是流氓我怕谁”……这种种说法一时间不绝于耳。庞德曾经大声疾呼：人类要当心自己的子孙变成虫子，遗憾的是，在这种大众文化之中，人类的子孙就正在变成虫子。 回顾２０世纪文化的历程，一切的一切实在是触目惊心。是否可以说，这毫无重量的“轻松”竟然压倒了整个的２０世纪？这真是人类生命中不可承受之“轻”（准确的说，应翻译为：为存在所无法容忍的轻）！１９６１年春季，前苏联第一次航天探险取得成功，其时，宇航员们在工作舱的空中漂浮的失重状态，给人留下了深刻的印象。人们发现：这种无重力状态下的太空旅行，导致的钙的流失十分严重。仅仅一个星期，就会使骨头变得极为脆弱，肌肉力量快速衰退，人如同如软体动物般脆弱，回到地球后竟根本无法站立。在我看来，人类在一无所有的空中的漂浮，无疑是一个重大的隐喻，这就是失重的时代的降临。联想到叔本华早就警告人类的：“痛苦和失败是很需要的，正像一条船必需压舱的重量一般，没有它，船就成了风的玩具，很容易颠覆。”联想到陀思妥耶夫斯基早就提醒人类注意的那在“轻松”中蕴含着的的远比“沉重”要“更加恐怖的东西。”联想到昆德拉一再提醒我们的“地球上没有任何主人，在虚空中前进，这就是存在的不可承受之轻。”我们无法不再次面对汉斯•昆的那句名言：人们“是等待上帝，还是徒劳无功地、毫无意义地等待戈多，二者必居其一。” 在此意义上，“非如此不可”的“轻松”又无异咬噬人类灵魂的一只毒蝎和人类文化中的一根毒刺，其中的失误亟待反省。当然，人类终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义之中的虚假乃至虚伪的一面必须否定，然而，这毕竟只能是从人自身出发的否定，而不能反过来否定人本身。须知，看清世界的虚无主义是一回事，认为大地需要虚无主义，人只有在虚无主义中才能生存则是另外一回事。而后者，就正是“非如此不可”的“轻松”出现的关键。同样，确认世界上虚无主义的蔓延（只是证明人类还没有成熟到可以提出一种新的终极理想，但是不等于从此就不再去努力），却并不等于认为世界就应当是虚无主义的。否则，无疑就会走向“非如此不可”的“轻松”。也同样，终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义的虚妄与人类根本不需要终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义完全是两回事，有终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义的虚妄就肯定有终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义的真实，现在反而得出根本没有终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义的结论，正是“非如此不可”的“轻松”的失足之处。在这里，信仰当然并非无条件的，但是拒绝也不应当是无条件的。事实上，在拒绝之前就应当已经肯定了某种终极关怀的存在，在判断虚妄的价值真实之时同时就把真实的价值本身也判为虚妄，岂能不走向“非如此不可”的“轻松”？而且，对于文化传统的颠覆只能是针对特定的文化传统，而不能针对文化本身。意识到生命的空虚和无意义，无疑是深刻的，然而，这并不意味着生命活动只能如此。事实上，以空虚反抗空虚，以无意义反抗无意义的态度，只能导致双倍的空虚和无意义。上帝或者父亲死了，本来应该意识到从此自己要为自己负责，但现在却是干脆放纵自己。既然过去是大修道院，现在干脆就是大妓院，这无疑是大错而特错的。看来，以什么情怀去面对虚无主义，是关键之关键。正确的答案是：人活着可以接受虚无主义，但是却不能生活在虚无主义之中。 进而言之，从表面上看，“非如此不可”的“轻松”的悲剧是从杀死“上帝”和“父亲”那天开始的，实际上，正如一些学人所强调的，在人类传统的形而上学中就蕴含着虚无主义的种子，“非如此不可”的“轻松”的悲剧无非只是这一切的由隐而显。换言之，这一切仍旧与人类对于自由的阐释密切相关。如前所述，所谓自由包括对于必然性以及客观性、物质性的抗争，以及对于超越性以及与之相关的主观性、理想性的超越两个方面。我们已经指出，２０世纪文化是转向片面关注对于超越性以及与之相关的主观性、理想性的超越，是从片面认识必然转向片面体验自由，是对自由的享受。在这里，人类第一次不再关注脱离了自由的必然，而是直接把自由本身作为关注的对象。由此，自由本身进入了一种极致状态，但也正是因此，自由一旦发展到极致，反而就会陷入一种前所未有的不自由。“非如此不可”的“轻松”的悲剧所面对的就是这样一种前所未有的不自由。具体来说，自由是对一切价值的否定，而且意味着在否定了一切价值之后，必须自己出面去解决生命的困惑。这样，当真的想做什么就可以做什么之时，一切也就同时失去了意义，反而会产生一种已经没有什么可以去为之奋斗的苦恼，反而会变得空虚、无聊（空虚、无聊并非自由的负代价，而就是自由之为自由的题中应有之义）。因为整个世界都成为“无”，结果外在的根本依赖没有了；因为整个内在的意识也成为“无”，结果内在的根本依赖没有了。其根本指向，只能是：“非如此不可”的“轻松”。让•华尔认为存在哲学是一种既表现为自由同时又危及自由的哲学，在其中，自由好象是被它所否定所吞噬或者支配，正是有见于此。 这样，结论实在是严酷的。人类文化经过２０世纪的艰辛努力，一方面消解了“非如此不可”的“沉重”，另一方面却又面对着“非如此不可”的“轻松”；一方面消解了“人的自我异化的神圣形象”（马克思），另一方面却又面对着“非神圣形象中的自我异化”（马克思）。这“非神圣形象中的自我异化”，这（发展到极端的）“非如此不可”的“轻松”，就正是２０世纪文化所遗留给２１世纪文化的文化癌症、文化艾滋病，也正是２０世纪文化对于自由的放逐。 五 更为引人瞩目的是，“非如此不可”的“轻松” 不但导致了自由的放逐，而且还导致了文化的异化 。 必须指出，人类关于文化异化的“盛世危言”，其实并不始于当代。在西方，有一次次的“世界末日”的预言，在中国，则早在孔子的时代，就已经有了“礼崩乐坏”的哀叹。近代以来，就更加如此，在西方，尽管１８世纪就曾经出现了三部理性主义的代表作，即边沁的《道德和立法原理导论》、洛克的《政府论》下篇、斯密的《国家财富的性质和成因的探讨》，它们分别从文化、政治、经济方面对资本主义作了乐观主义的展望。然而，事后我们所看到的恰恰并非希望而只是失望。因此，如今看来，倒是另外一些思想家的思考更令人永久瞩目。他们是卢梭、康德、席勒、黑格尔、马克思、叔本华、克尔凯郭尔、尼采、斯宾格勒、奥尔特加、齐美尔、韦伯……在当时的人们普遍为人类文化的蓬勃发展而心醉神迷之际，他们却痛楚地关注着人类文化本身的没落。这是一些文化的孤独者，也是文化的先知先觉者。在他们看来，社会越是文明，就越是没有诗意。因此他们毅然挺立在时代潮流之中，高瞻远嘱地展望着在２０世纪人类文化的岌岌可危的命运，并且准确地把一种关于文化异化的危机意识传达给了２０世纪的人们。 不过，其中最为重要的思想家无疑还应该是马克思。一般而言，我们往往把马克思的重大影响之一，归纳为人类的劳动异化主题的发现，并且认为它主要是从经济角度立论，是对于人类政治、经济的异化的总结，因此未能对这一伟大思想的文化内涵予以深刻地开掘。但是事实上马克思的这一伟大思想本来就应该逻辑地包括两个方面。其一是政治、经济的异化，这是在十九世纪就清晰地看到了的显性的、现实的异化，也是十九世纪予以考察的重点；其二则是文化的异化。这是隐性的在十九世纪尚未表现出来的异化。在二十世纪，后者却令人瞩目地由隐而显。这，就集中表现为当代人所面对的文化困境。在这里，具体劳动产品所引发的对人的异己统治以及经济与政治的困境，已经退隐幕后，而市场化、技术化、全球化所引发的对人的异己统治以及相应的文化异化的困境，却成为历史舞台的主角。其结果，就是在人类思想中所出现的一个必不可少的主题转换。而我们在２０世纪的一浪高过一浪的文化批判思潮中所看到的，正是对于马克思主义的这一新的解读。 我们在卢卡契的“物化”思想中，最早看到了这一新的解读。尽管马克思的不朽名著《一八四四年经济学－哲学手稿》沉睡了将近百年，１９３２年才得以问世，然而卢卡契却以他敏锐的视野，独立地完成了把马克思的商品异化的思想拓展为物化的思想的世纪转换，并且由于他的把异化与近代社会的理性化进程联系起来这一独特思路，使得文明的异化、文化的异化首次开始为全社会所关注。在他之后，深刻的文化视野，以及对于市场化、技术化、全球化所引发的对人的异己统治以及相应的文化异化的困境的批判，就无可避免地成为二十世纪人类思想的中心，而且逐渐演化为两大思潮，其一是以存在主义为代表的西方哲学人本主义思潮，其二是以法兰克福学派为代表的西方马克思主义思潮（“文化批判的马克思主义”）。最终，这两大以人为本的思潮，就构成了当代西方人本主义的两大表现形式 。 继商品异化之后的文化的被异化，就是这样无可避讳地摆在每一个人的面前。政治、经济方面的形式上的合理性对于精神文化方面的实质上的不合理性的遮蔽，以及当代社会的隐藏在文化之中的深层矛盾，也因此而充分地展现而出。假如说世纪初斯宾格勒的断言尚且令人半信半疑：“任何高度发达的文化都是悲剧。……创造物起来反对自己的创造者。” 那么，卡西尔的悲痛万分的宣称，就已经无可置疑了：“所谓文化，与其说能带来繁荣，不若说是造成了人与人类存在之真正目的的日益加剧的疏离。” 显而易见，在世纪末，文化的异化，或者文化力量对于人类的压迫这一２０世纪文化遗产中的“癌病变”，已经远远不是只有少数人才为之而焦虑，而是一切有智慧的人都已经感受到了它的危险与严峻 。 这样，２０世纪的文化异化意味着什么？２０世纪在消解异化的过程中何以又导致新的异化？尤其是，２０世纪精神生产与消费的内在机制与文化异化存在着什么根本的联系？就成为刚刚跨入新世纪的人们所共同关心的问题。而且，在我们看来，正是这一对于２０世纪精神生产与消费的内在机制与文化异化的根本联系的深刻反省，推动着人类文化在新世纪的健康发展，也内在地决定着人类文化在未来的发展方向。 不难看出，对于２０世纪精神生产与消费的内在机制与文化异化的根本联系的深刻反省，大众文化是一个最为适宜的领域。俄罗斯小说家叶甫盖尼•扎米亚金说过：“欧几里德的世界非常容易，爱因斯坦的世界非常艰难。然而，现在却不可能回到欧几里德的世界中去了。没有任何革命、任何异端邪说会使人感到舒适。因为它是一个飞跃，是对平滑的进化曲线的突破，突破又是伤口、疼痛。但这是一个必要的伤口：大多数人都在忍受着遗传下来的嗜睡症。不应该允许那些患有此病的人睡眠，否则他们就会进入最后的死亡之眠。” ２０世纪文化的“世界”同样也“非常艰难”。这同样“是一个必要的伤口”，为了不致“进入最后的死亡之眠”，人类作出了种种努力。大众文化就是其中之一。不过，与传统文化的对于这样“一个必要的伤口”的无视以及精英文化的对于这样“一个必要的伤口”的反省都有所不同，在大众文化，对于这样“一个必要的伤口”采取的是一种躲避的态度。也因此，大众文化也更多地蕴涵着２０世纪精神生产与消费的秘密。 这样，作为一个研究者，一个大众文化的见证人，或许更为关心的只是在大众文化中出现的全新的理论课题，例如个体的审美愉悦与社会的审美共享的矛盾，以及享受生命与提升生命的矛盾，物质消费与精神创造的矛盾，或许，更为关心的还有从文化的民主化走向文化的庸俗化这一困惑，然而作为一个思想者，一个２１世纪文化的同路人，更为关心的就只能是大众文化中出现的关系到２０世纪文化自身的世纪课题。 这就是：与精神生产与消费的内在机制密切相关的文化“优化”与文化“异化”，或者，在“非神圣形象中的自我异化”以及“生命中不可承受之轻”之中出现的自由意识的抗争与失落、文化本身的逍遥游与安乐死 。在这当中，真实的东西与虚假的东西并存，现实的追求与虚幻的梦想共生；工具理性与价值理性、形式的合理性与实质的合理性激烈冲突……更为引人瞩目的是：手段支配目的，形式合理性僭越价值合理性；美梦成真，甚至恶梦也能成真；闪耀着技术光芒的超前欲望汹涌而出，主体存在的精神基础分崩离析，自由的根本内涵一朝瓦解；没有了灵魂、没有了意义、没有了理想，一切只是潇洒、过瘾、开心；虚假的意识、消费的控制、颠倒的反映、欺骗的幻想、操纵的意图，欲望的叙事盛极一时；现实的矛盾、冲突都没有消失，但是被缚的普罗米修斯却不再反抗，而且在其中乐不思蜀……大众文化因此而成为工具理性、形式合理性、手段、新的技术化的虚幻需要的合乎逻辑的延伸。由此，不难看出：就对于２０世纪精神生产与消费的内在机制与文化“优化”与文化“异化”的根本联系的深刻反省而言，大众文化无疑是一个最为适宜的领域。 六 百年惊梦，沐浴着新世纪的晨曦，回望人类刚刚艰难跋涉而出的２０世纪。我们不能不说：２０世纪实在是一个“空前”的世纪。这是一个“千年盛世”与“世界末日”同时降临的世纪，是一个希望与失望、生机与危机同时并存的世纪，又是一个“米涅瓦的猫头鹰”已经死去与“百鸟乱投林”的世纪。它所带给人类的，既非“欢乐颂”，也非“安魂曲”，而是——命运的“悲怆”。 然而，令人震惊的是，临近世纪之交，人们谈及未来的世纪，却仍旧沉浸在自欺欺人的光明行、安乐颂以及种种人为编织的美好的前景之中，某些学人更是自觉地充当着报喜不报忧的喜鹊的角色，甚至充当着盲目乐观的麻雀的角色。但是，为他们所未曾注意到的一个严峻事实却是，人类正拥挤在一艘非常狭窄的宇宙飞船中彼此相濡以沫，这，使得人类已经没有再犯错误的余地了。因此，全部的问题在于，我们如何为自己谨慎地选择一个未来。然而，正如人类在２０世纪所遇到的发展机遇是空前的一样，人类在２０世纪所遇到的生存困境同样也是空前的。为此，人类要为自己谨慎地选择一个未来，就必须从醉生梦死的安乐之梦中醒来。在这当中，跨世纪的一代学人更必须勇于充当报凶的乌鸦和啼血的杜鹃，为人类敲响报警的钟声。之所以如此，理由十分简单，人类的最大敌人，从来都是人类自己。人类的未来也取决于人类自己。正如杜牧在《阿房宫赋》中疾呼的：“灭六国者，六国也，非秦也；族秦者，秦也，非天下也。”这样，真实地直面２０世纪，在焦灼、困惑的世纪回眸中“问苍茫大地”：２０世纪究竟为人类留下了什么？人类能够把什么样的社会，什么样的政治、经济、文化带入２１世纪？尤其是，人类不能够把什么样的社会，什么样的政治、经济、文化带入２１世纪？就成为我们的根本抉择。 而从大众文化的角度而言，为了拥有“美好的明天”，更是亟待我们今天的深刻的反省。显然，我们不能因为大众文化的重大失误就干脆对于大众文化的必然性、必要性加以否定，而应高瞻远嘱地把这重大失误看作通向未来自由的阶梯。只看到大众文化出现了令人触目惊心的异化，但是却忽视了大众文化中出现的令人欢欣鼓舞的优化，忽视了马克思在上个世纪就作出的结论，解放的根源在于这个社会自身，并且为此而丧失了应有的文化信念，是没有出息的表现。然而，我们同样不能因为把重大失误看作通向未来自由的阶梯就放弃反省的神圣权利，早在人类的启蒙时代，康德就竭力呼唤着人类的“对自己理性的公开运用”，然而，经过启蒙之后的大众文化是否就已经脱离了愚昧状态？与过去相比，在大众文化之中人类究竟进步了多少？究竟又文明了多少？而且，究竟是从旧的愚昧走向了新的文明，还是从旧的愚昧又走向了新的愚昧？这一切，仍有待我们借助“对自己理性的公开运用”去认真予以反省。而这，恰恰就是所谓美学的根本使命之所在。在此意义上的美学，在我看来，无疑是真正地继承了马克思所亲手开创的美学传统，也是康德之后美学大行其世的重大意义之所在。此时此刻。美学的姿态已经不再是维纳斯式的静观、玩味，而是普罗米修斯式的批判、反抗。 毋庸置疑，作为“人的自我异化的神圣形象”的“神”的生存固然并非人类的最佳选择，但是，作为“非神圣形象中的自我异化”的“虫”的生存同样不是人类的理想。人异化为“神”固然是一大悲剧，然而，人异化为“虫”呢？只能说同样是一大悲剧。那么，成功地走出“非神圣形象中的自我异化”以及“生命中不可承受之轻”，成功地从“虫”的生存回到“人”的生存，对于已经步入２１世纪的大众文化来说，就必然是一个共同的抉择！ 然而，遗憾的是，这却毕竟只是我们的一厢情愿。实际的情况是，大众文化仍旧在“非如此不可”的“轻松”中日益蜕化。中世纪的最后一位诗人但丁在资本主义来临之前就曾经预言说：地狱之门在等待着人类。而２０世纪的西方学者李维也清晰地察觉到：“现代世界的气氛，令人有一种要发生灾祸的感觉。”现在，跨越世纪之交，我们不能不扪心自问，难道大众文化真的已经迷途而不再知返了吗？ 但愿这一切都不是真的！ (责任编辑：admin) |