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胡适与传统文化，尤其与儒学的关系，历来遭人非议，而为之翻案和辩护者，亦不在少数。我们以为，只有将胡适置于胡适的时代去理解，才有可能厘清他对儒学所作的不同阐释及其相应的价值。在此基础之上，我们才会理解胡适何以对儒学总体上采取维护态度之苦心孤诣。 一 当胡适还在故乡的私塾苦读时，他很难想到他生长的文化社会环境会对其今后有多大的影响，只是在后来的回忆性文章中，他才有意识地勾划出一些影响的痕迹。因此，过份地夸大成长的外部环境的决定性作用，在我们看来，与过份地夸大历史上某个或某些思想文化流派对于乡间里巷的影响一样，都有失公允。 胡适本人一直以出生在徽商与皖学的发源地而自豪。因为经济上的流动发展，会促使人员的移动，这就有可能冲入大城市，去实地体验"一个时代的风气之先"。然而，胡适的家族世代乡居，历代靠小本经营，不仅于经济殷实无望，而要想科场得意更是困难。因此可以说，像胡适这样生长在一个穷乡僻壤之地的少年，不仅难以攀上皖学大师的精神殿堂，而且要是没有什么机遇的话，他与其他的凡夫俗子就没有什么两样。然而，非常幸运的是，他的那位具有莫大宽容气量的母亲，一心敦促胡适专注于读书，这就成为改变其自身命运的一个可能性条件。 胡适的父亲留给他的两本具有理学气息的自编四言韵文书，成为他最早的启蒙教材。他在私塾时，又念诵了大部分的儒家经典，还阅读了大量的包括弹词，传奇以及笔记小说在内的"小说"。这一方面打开他的思想天窗，另一方面又在无形之中储备了观察与思考外在世界的知识养料。正是胡适所在的相对闭塞的村落，使他远离外边世界勃动的各种思潮，一心扑在书本上，从而相对完整地受到传统文化尤其是儒家典籍浸染，使他从小就知道儒学在传统文化中的重要地位和孔夫子在读书人心目中的位置。当他在故乡"学得了读书和写字两件事"，"在文字和思想方面，打下了一点底子"[1]后，便带着"一个慈母的爱，一点点用功的习惯，和一点点怀疑的倾向"[2]，走向那不可知的大上海。 胡适在上海一呆就是六年(1904-1910)，先后换了四个学堂。由于上海是座"不中不西，即中即西"的"新学"城市，这里的学堂教育早已是中西学兼顾，与时代新潮并肩行进了。正是在上海，严复与梁启超的思想文字进入他的视野。令人惊异的是，当清廷发布废除科举制度实行教育改革的诏令时，胡适也不感到奇怪。由是之故，说胡适是由于接受了新知识而反孔非儒，显然难以自圆其说。相反地，为了考取留美官费生，他还闭门读了《十三经注疏》等汉儒经学，又因一篇考据文章而险获留美资格。 因此，在胡适对儒学进行追问与阐释之前，他自幼接受的儒学教育便较为完整地保留在他的知识库中，也许在他的脑海闪过不少的疑问，但是直到他在美国听闻到国内争论古典中国有无民主时，他才作出保守的反应。 二 为了清晰地把握胡适对儒学的阐释脉络，我们分为五个时期来进行厘清。 1、留美时期 就在胡适到达康奈尔的次年，辛亥革命爆发了。对如此重大的事件，他的日记从开始就很少评论，而在头几天中完全是事实记载[3]。使人惊奇的是，他对革命本身保持沉默，直到民国成立，他才在《康奈尔时报》上撰文，用历史的眼光来赞扬中国的民主。因为在他看来，民主对中国决非全新之物，在长达几千年的皇权与贵族统治之后，中国将历史地过渡到"静的，平和的，东方式的民主"。他进一步断言孟子是"东方的孟德斯鸠"，因为他曾说过民贵君轻[4]。显然，胡适并没有将革命的桂冠加之于当时任何一位风云人物，而是用中国的历史来维护中国现实的合法性。 胡适关于中国是东方式民主的牵强之辞，当然有着他的现实利益的考虑。不过，当他1914年将目光转向"孔教问题"时，又燃起了他的理性追问的热情:"今人多言宗教问题，有倡以孔教为国教者，近来余颇以此事萦心。昨复许怡荪书，设问题若干，亦不能自行解决也，录之供后日研思"，接着他便罗列了八大问题:"一、立国究须宗教否?""二、中国究须宗教否?""三、如须有宗教，则以何教为宜?""四、如复兴孔教，究竟何者是孔教?""五、今日所谓复兴孔教者，将为二千五百年来之孔教欤?抑为革新之孔教欤?""六、苟欲革新孔教，其道何由?""七、吾国古代之学说，如管子、墨子、荀子，独不可与孔孟并尊耶?""八、如不当有宗教，则将何以易之?"[5]胡适后来又针对国内康有为、陈焕章等人所倡导的祀孔尊孔运动进行思考，写了一篇《中国的儒教运动》的文章，认为简单地企图恢复孔教并不能解决国内的问题，而问题的实质是在如何革新儒教，以适应现代思想的潮流。为此，他以为首先必须搞清楚以下四个问题： "①孔教这个名词究竟蕴涵着什么意义?它只包括儒家经典中所保存的思想与信条吗?抑或它也包含了在孔子时代之前已存在的，以及被粗浅地认为与孔教中的宗教素质相同的古代中国的宗教?或是它也包含宋明时期在中国兴起的形而上学与伦理哲学?②我们所认定为纯正的、基本的孔教经典有哪些?我们是否接受所有现在被认为是孔教的经典是真正的孔教经典吗?抑或是应以现代历史研究所应用的科学考证的方法去鉴定它们的纯正性呢? ③这个新孔教指的是中国所谓'教化'的'教'呢?或是指西方宗教意义下的'教'呢?换句话说，我们只就儒家的伦理与政治理论加以重新解释就够了吗?抑或应该重建儒家关于'上帝'或'天'以及生死的观念，以便使孔教变为超越世俗的精神力量，同时使它能够带给日常生活与人际关系光明的指引? ④我们要经由什么样的手段与渠道来宣传孔教的教义?我们要如何灌输孔教的信条与教义到人民的心里去?我们要如何使孔教的教义适应现代的需要与变迁?"[6] 正是由于存在诸多问题需要厘清，胡适才说:"儒教运动是非常不完善的。它的一个巨大缺欠是它更多地是复兴儒学，而不是改革。"[7]不过，胡适的"研思"是审慎的，既不简单排斥，也不盲目卫道，而且还提出他思考儒学的大致框架，由于他针对当时国内的现状，使得这种思索不可能仅仅停留在学理的梳理上。另外，他的革新儒教，实际上与其对基督教的观察有关，而不是如有人以为的那样，由于他曾经倾心于基督教[8]。实质上，胡适说这番话，他主要面对的是国外的读者，发掘和维护祖国悠久历史中的那些有益传统，将服务于当前国家的利益，而不是相反。 也许就是这种从祖国遥远的过去寻求支持现今利益的无力的努力使他极为失望，很快他便转向冷静的学术探讨。1916年末，他在"中国科学社"年会上发表了《先秦诸子进化论》的演说，运用历史的方法逐一研究了老子、孔子、列子、庄子、荀卿、韩非和李斯的进化论的原起、变迁史、变迁的状态和原因，并勾划了先秦诸子进化论之间的联系[9]。实际上，胡适一改以前独尊孔子的做法，将先秦诸子置于平等的地位，体现了他平实的理性探讨精神。正如他所说:"为学之不易，而后来者匡谬补过之责正不可少也"[10]。正是基于这种"匡谬补过之责正"的态度，他于1917年4月将《论九流出于王官说之谬》改定为《诸子不出于王官论》。此篇主要是针对"今之治诸子学者，自章太炎先生以下，皆主九流出于王官之说"[11]。经过四个方面的考辨后，他说:"明于先秦诸子兴废沿革之迹，乃可以寻知诸家学说意旨所在。知其命意所指，然后可与论其得失之理也"[12]。因此，经过疑问、"研思"、辨驳之后，就为胡适最终完成其博士论文奠定了基础。他在《先秦名学史》的前言中说:"如无充分的理由，就不承认某一著作，也不引用某一已被认可的著作中段落"[13]。他认为，必须用科学的方法去重新审视和发掘中国的哲学史。但是，中国哲学的兴盛，不能"满足于把方法论问题仅仅看作是学校里'精神修养'的一个问题，或看作获致实验室的一种工作方法的问题"[14]，而是必须正视更大的更根本的问题的其他方面:"我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展"[15]？在胡适看来，"儒学已长久失去它的生命力"，而且早已消失，因此"中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位:也就是恢复它在其历史背景的地位。……不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉，而只是在灿烂的哲学群星中的一颗明星，换句话说，中国哲学的未来，似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复，这些学派在中国古代一度与儒家学派同时盛行。……在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤"[16]。胡适自己正是本着历史的观点，认为孔子的时代，"是一个政治崩溃、社会不安、思想混乱的年代，尤其是道德紊乱的年代。""孔子的中心问题，自然应当是社会改革。哲学的任务被理解为社会的和政治的革新。他所寻求的是整治天下之道!"[17]"孔子把'正名'看作社会的和政治的改革问题的核心，因而也可以说，孔子把哲学问题主要看作是思想改革的核心"[18]。所以"孔子基本上是一位政治家和改革家，只是因强烈的反对使他的积极改革受到挫折之后，才决心委身于当时青年的教育。作为一位知名的教师，他在很多国家产生了极大的影响"[19]。他认为"整个孔子哲学具有生气的实用的和人文主义的理想。这种理想同为了人类的进步和完善而去了解自然秘密的培根的理想是相同的。"[20]"孔子，也是一个'自然之道'和'无为而治'的赞美者，但他又是一个实际的改革家和政治家。因此，他企图调和同时代的人们的'自然主义'与他对于种种制度的历史观点。"[21] 显然，当胡适在书斋里对中国的古代哲学进行细致爬梳时，便压抑住他那不安的现实关怀，因而，他能较为平等地看待古代哲学的各个流派，也能心平气和地为中国哲学的未来开出药方，尽管他的这种兴趣"主要是教学方面的"[22]。但是他的敏感的心灵已经开始把握到在那样一个过渡时代，中国文化将面临的一个重大抉择:"我们怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展?" 的确，当他在国外时，不可能对自己祖国利益无动于衷，因而冀图通过维护传统来排除当下的困惑；但是，当他发现这种举动的无助时，又只好在古代典籍的阐释中满足他那"研思"的兴趣。不过，他不可能完全冷却对现实的关切。当意识到中国的文化与教育将面临一场重大变革时，他就带着这一困惑回到了"阔别"七年的祖国。 2、新文化运动时期 虽然胡适风闻国内的尊孔与反孔之争，并作出过自己的思考。令人惊异的是，胡适并没有踊跃地加入当时的反孔教的论战圈子中。而是直到新文化运动高潮已过之际，他才在《〈吴虞文录〉序》中透露出激烈地"打倒孔家店"的信息。这种前后迥异的表现，既让人奇怪，又遭致后来的诸多非议。因此，只有厘清这一情况的来龙去脉之后，才能把握住这一时期他对儒学的看法。 胡适之所以没有卷入这场反孔非儒的文化论战，实有其外在压力与内在困惑。就其前者而言，他虽有哲学博士之头街，但并不能说明他本人的学术分量，也不能推定他在国内思想文化界中的影响力，当然就不能说他能在北大站稳脚跟。因此，他一面与反孔人士交相往来，一面又加入《新青年》编辑组，还为其撰稿。这至少从表面上看，胡适与当时的新思潮保持一致，因而缓解了其外在压力。就其后者而论，他在海外时对儒学或孔教的问题，已形成自己基本的看法。但是，当他回国后，发现气势汹汹的反孔教思潮，这就使他必须作出自己的选择:是加入反孔教的圈子还是保持一种局外人式的超然?假如选择前者，这自然有悖于胡适一向的独立思考与怀疑的理性精神，会使胡适痛苦不安。因此，胡适倾向于后者，这既可以使自己免于新思潮人物的指责，又可以给自己相对独立的天地， 去从事更有意义的学术文化与教育工作，这正好符合他在美国就已萌生的念头。因此，在1917年至1919年间，他一方面忙于教书育人，同时继续从事中国古代哲学史的研究，另一方面继续着手文学革命，同时又整理自己的文章，准备《胡适文存》的出版(其间奔丧回乡几个月)，还根据自己的冷静观察与思考，写下一些表达自己见解的文章。经过一年多的蓄积力量，他才在1919年相继推出《中国哲学史大纲》(卷上)、《新思潮的意义》等著作文章。前书既延续了他在美国已开始的国学研究情趣，又在国内表明自己在国学探讨上的成就，这就巩固了自己在北大的地位，同时又与当时的思想文化界保持一致，因为此书采取全新的方法与眼光，对中国古代哲学提出自己独到见解，具有思想解放的重大意义。而后文的发表，既表达自己独立观察与独立思考的见解，为自己摆脱当下的困境铺路，同时又是对目前的主流思潮的一种客气回敬。 胡适的此种与思想文化界的主流保持疏离的超然之举，使他既能保持清醒的理性，去梳理中国古代哲学的各家流派，"对于老子以后的诸子，各有各的长处，各有各的短处，都还他一个本来面目"[23]，又能对时下风行的各种思潮，给出自己的见解与判断，保持自身的独立人格。因此，在他看来，"孔子本是一个实行的政治家。……后来他见时势不合，没有政治改良的机会，所以专心教育，要想从教育上收获。"孔子所生活的时代是个"邪说暴行"的时代，他是"一个孳孳恳恳终身不倦的志士"[24]。因此，"总观我们现在所有的材料，不能不有一种感慨。孔子那样的精神魄力，富于历史的观念，又富于文学美术的观念，真是一个气象阔大的人物"[25]。由此可见，胡适对孔子敬意有加。 由于胡适的独立自由人格，他对时代思潮的变动有自己的看法。当1918年激进的共产主义运动开始兴起时，他是深有警觉的。他一方面要应付思想文化上的激烈纷争，另一方面又不可能漠视严峻的社会政治问题。也是在1919年，他的"多研究些问题，少谈些'主义'"一文的问世，即是对当下变局的一种回应。之后，他便与李大钊等人，进行了"问题与主义"的论战。另外，在1919-1921年，他必须应酬其思想导师杜威在华的讲学活动。但是，面对国内许多先进的知识青年纷纷转入激进的共产主义阵营，胡适岂能坐视?更何况，1919年5月的北京，又爆发了那场震惊中外的学生运动。他本人对此运动的看法，多与政治革命的话语保持距离。实质上，胡适视思想文化问题为根本的长远解决之计，便注定了他要与国内的革命激进派分道扬镳，也注定了他将会面临孤立无援的"自由人"境界。因此，当他的好友吴虞邀他为其文录作序时，他没有拒绝，而是挥笔作序，洋洋两千字。不过，这篇序言的影响并非如后人所推定的那样大。无论是胡适还是吴虞的反应都较为平淡，而当时的期刊对此也反响寥寥。造成此种情形的缘由，一方面是此序的发表不合时宜，因为那时的思想文化问题已渐次让位于政治革命运动了；另一方面就此篇序言本身来看，胡适侧重于称誉吴虞的文化战士(而非革命斗士)精神与治学的实用主义方法，实在不合时宜。 胡适此举的无助感，也许更加助长了他的文化思想救国的远虑。这样，他一方面可以回避时局之变，另一方面又可以在自己深感兴趣的国学研究领域自由遨游了。 3、抗日战争前夕 20世纪前半叶中国的历史，是一个激烈多变、令人捉摸不定的历史。即使像胡适样的学人，也很难在书房中获得几分闲暇。在不同的场合，不同的现实情境，胡适都必须作出自己应有的姿态，这一方面在于他自己的广博学识与审慎思考，另一方面在于他对现实问题的把握方式。由国外辗转回国内，都有较为一致的运思路径:他始终是以自己熟悉的和感兴趣的东西，作为应对现实问题的资本。 随着国共两党的合作与斗争的消长，他不得不处于一种两难的境地:为了拒斥共产党的激进，他宁可退入到宁静的书斋；为了回应国民党的文化高压，他又不能安坐于书斋。就在1922年5月13日，他便与蔡元培等人一道推出《我们的政治主张》，冀图建立一个宪政的、公开的、有计划的好人政府[26]。次年1月，他却又在为《国学季刊》写发刊宣言，11月他又运用西方经验讨论"民治的政治制度有没有制造良好公民的效力"[27]的问题。更让人怪异的是，就在他的《我们的政治主张》出台一月后，他便从文化与政治的关系大谈"我的歧路"[28]。无论如何，生活在那样剧烈多变的年代，胡适免不了要在学术与政治之间挣扎。 1929年，他先是写了篇《我们要我们的自由》，主张"以负责任的人对社会国家的问题说负责任的话"[29]，为争取舆论自由，舆论监督政治努力。在《从思想上看中国问题》一文中，他认为中国的问题出在不适宜于现代的环境。因此，他在《我们对于政治的主张》中提出:"我们的出发点是中国的实在需要，我们的根据是中国的实在情形"[30]。而在《文化的冲突》一文中，他认为"中国的问题是她在多种文化的冲突中如何调整的问题"[31]。这便将中国的问题又归结到文化思想上了。1930年，胡适在《中国中古思想史长编》改定稿中，总结我国古代思想"分化时期"的各种思想派别的特征时说:"前期的三大明星，老子站在极左，孔子代表中派而微倾向左派，墨子代表右派，色彩很鲜明。"他进一步说，"孔子似乎受了左派思想的影响，故也赞叹无为，也信仰天命，也怀疑鬼神，也批评政治。然而孔子毕竟是个富于历史见解的人，不能走这条极端破坏的路。"[32] 这种比较虽然染有现实政治派别之争的色彩，但对孔子还是极力赞扬。 1933年7月，胡适应芝加哥大学之邀，主讲世界六大宗教之一的儒教[33]。他在《儒教的使命》中认为:"儒教从来不想做一个世界的宗教，儒教也从来不是一个用传教士的宗教。然而，这也不是说，孔子、孟子和儒家的学者们要把他们的灯放在斗底下，不把它放在高处，让人人可以看见。这只是说，这些人都有那种知识上的谦虚，所以他们厌恶独断的传教士态度，宁愿站在真理追求者的谦虚立场。这只是说，这些思想不肯相信有一个人，无论他是多么有智慧有远见，能够说完全懂得一切民族，一切时代的生活与道德的一切错误复杂的性质。"[34] 由此，胡适以为:"一个现代宗教的使命，大概就是要把我们对宗教的概念多多扩大，也就是要把宗教本来有的道德教化的功用恢复起来"[35]。针对国民党倡行的祀孔、尊孔，1934年9月，他写了一篇《写在孔子诞辰纪念之后》，反对祀孔、尊孔；同年12月孔子研究的精心之作《说儒》问世。他根据先秦时期的有关资料，运用中外历史比较的方法，科学地揭示"儒"的历史的本来面目，高度地评价了孔子把一个原本柔弱的部落性的儒改造成刚毅的全国性的儒的伟大的历史功勋。他还将孔子比喻为东方的耶稣，同情和盛赞孔子的人格魅力和理性精神。 1935年元旦之后，胡适开始了他的南游之行。针对广州复古读经的守旧教育，他原本打算在广州作《儒与孔子》、《怎样读经》的演讲，但遭到拒斥。此行结束后，他作《我们今日还不配读经》，反对尊孔读经。而在《答室伏高信先生》一文时，对室伏高信担忧东方文化遗产(实际上指中国传统文化)的"失坠"表示异议。 对于生活在内外交困的中国国度里，胡适企图二十年不谈政治，甘心作国人导师的苦心孤诣，难免会发生摇摆。这就使他在文化与政治之间徘徊着:要么谈文化，要么谈政治，要么为政治而谈文化。不管怎样，随着国内生存危机的高涨，胡适自然不能置身事外。当他面临国内的复古尊孔读经的落后的反动的文化教育状况时，便极尽批评之能事；激愤之余，他又忍不住作一些学理上的梳理工作，这既是对国势悲愤之后的一种暂时退避，又冀图以自己的学术工作，救正当前的困境，以为长久之计。不过，一旦他身临国外或与外国人论辩时，他又极力地维护儒学，称赞孔子，并力求在儒学中寻找到现代思想的资源，相信它有美好的前途。前后两种态度，都是在国家利益与爱国热忱压倒一切的情形下的合乎情理的反应:前者是救弊，后者是反正。 胡适的正常反应，表明伟大的学者在具体的历史与现实情势下，不过是一名普通人的自然举动罢了。 4、抗日战争时期 1938年9月胡适出任驻美大使。然而，他的政治生涯注定是短命的:"我声明，做到战事完结为止。战事一了，我就回来仍旧教我的书"[36]。在任职期间，他竭尽全力，在美国朝野进行广泛的与文化宣传相搭配的外交宣传活动。 1939年10月在匹兹堡大学的"孔子纪念"揭幕典礼上，他做有关孔子与中国思想文化的讲演。1941年3月在伊利诺斯大学讲演《民主中国的历史基础》，1942年3月作《中国抗战也是要保卫一种文化方式》的讲演，从文化思想史的角度，考察了"有关中国民主思想史形成的哲学基础"。这种从历史上寻求对现实利益支持的作法，使他认为:"自由批评与怀疑的精神，使我们推翻了君主专制，废弃了教育与文学纯以文言为工具的传统，而为今日中国带来一个政治与社会革命，及文化复兴的新时代"[37]。 1942年5月，他又作《中国历史上争取知识自由的斗争》的演讲，进一步肯定自由在中国是一个传统，而非舶来品。同年9月，胡适御任，一面钻进了学术的苑林，另一方面却仍然关心着时局的演化与发展。 作为临危受命的胡适，一到美国赴任，便积极投入到频繁的文化式的外交宣传工作，因此表现为:一是文化宣传服务于外交工作，实质上服从于国家与民族利益;二是文化宣传的应急性与功利性，难免使他在学理上缺少深思熟虑，只能是趋轻避重，跟着现代思潮翻动，这就是不断地在中国传统文化中寻求现代思想文化的价值，从而既肯定传统文化的价值，又在不自觉地为中国传统文化指示前进之路。 正是由于这一时期的胡适应于时事之亟需，只好作出这样的选择:一方面是积极运用早年的经典教育，在其中熟练地搜寻那些服务于当前任务的东西;另一方面是他的这种应急工作，致使他不可能再在学理上进行拓展。实质上自此以后，他对儒学就再也没有进行过创造性地研究工作了，有的只是在现代思潮中，以新信息与新的眼光，去包装与涂饰传统文化中那些看来与之形似而神不似的东西，如自由、民主与科学等。 5、往返于美国与台湾之间 随着胡适的仓皇出逃，他便与大陆永久的分别了。他在美国过起他的冷清的寓居生活。然而，国共两党的对峙，注定了胡适不能过上平静的晚年生活。由于胡适明白表示在政治上对台湾的认同，这就促成了他的第一次访台(1952年11月-1953年1月)。胡适在各种公私场合都为蒋介石国民党说话，为"自由中国"与自由世界作鼓动宣传。但是，胡适还是作了不少有关思想文化内容与学术专题的演讲。 1954年，胡适又返台作了三次讲演。他说:"孔子是一个了不得的教育家。他提出的教育哲学可以说是民主自由的教育哲学，将人看作是平等的。……孔子提出四个字，可以说是中国的民主主义教育哲学，就是:'有教无类'。"[38]"自由民主的教育哲学产生了健全的个人主义。个人主义就是将自己看作一个有担子的人，不要忘了自己有使命，有责任。"[39] 由此可见，胡适希望从传统文化中寻找自由主义思想的支援要素，推销自己的民主政治理想。不过，这也是他多年来寓居海外，远避台湾政治现实后，独自作出的理性反思:冀图在传统文化的土壤中培植出自由主义的花朵，因而缓解二者之间的压力与冲突。 1958年，在"中央研究院"院长就职仪式上，胡适提出研究的"任务"、"工作方针"与"办院方向"，认为"我们的任务，还不只是讲公德私德，所谓忠信孝悌、礼义廉耻，这不是中国文化所独有的。所有一切高等文化、一切宗教、一切伦理学说，都是人类共同有的。……我个人认为，我们学术界和中央研究院挑起反共复国的任务，我们做的工作还是在学术上，我们要提倡学术"[40]。不久，他和吴大猷拟出一份"国家发展科学培植人才的五年计划的纲领草案"。 尽管胡适为振兴台湾的科学技术与教育事业而奔波不歇，他还是忙里抽闲地进行学理探讨(如《水经注》考证)和文化宣传性的工作。1959年他在夏威夷大学主办的第三次东西哲学家会议上宣读了《中国哲学里的科学精神与方法》，他认为古代中国的知识遗产里确有一个"苏格拉底传统"，"自由问题，自由讨论、独立思想，怀疑，热心而冷静的求知，都是儒家的传统。……过去两千五百年中国知识生活的正统就是这一个人(指孔子--引者注)创造磨琢成的。孔子确有许多地方使人想到苏格拉底。像苏格拉底一样，孔子也常自认不是一个'智者'，只是一个爱知识的人。……儒家传统里一个很可注意的特点是有意奖励独立思想，鼓励怀疑。……知识上的诚实是这个传统的一个紧要部分。"[41] "孔子是一个有历史头脑的学者，一个伟大的教师，伟大的教育家，……自然主义本身最可以代表大胆怀疑和积极假设的精神。自然主义和孔子的人本主义，这两极的历史地位是完全同等重要的。中国每一次陷入非理性、迷信、出世思想，--这在中国很长的历史上有过好几次--总是靠老子和哲学上的道家的自然主义，或者靠孔子的人本主义，或者靠两样合起来努力把这个民族从昏睡中救醒。"[42] 由此可见，胡适对孔子真是推崇备至。 另外，胡适在晚年主要关注如何使中国文化顺应世界的现代潮流而走上正轨。在《中国传统与将来》中，他非常自信地说:"革除淘汰掉那些要不得的成分，倒有一个大解放作用；采纳吸收进来新文化成分，只会使那个老文化格外发挥光大。我决不担忧站在受方的中国文明因为抛弃了许多东西，又采纳了许多东西，而蚀坏、毁灭。"[43]"我深信，那个'人本主义与理智主义的中国'的传统没有毁灭，而且无论如何没有人能毁灭。"[44] 由上可知，胡适晚年寓居美国时，并未冷却他的学术关怀，反而更加激活了其文化世界主义的倾向。一方面，他专注于学术上(并非对儒学)的严密考释工作，另一方面，他时刻留意如何拯救中国文化使其走出困境。前者是他终生的偏好，后者是他在现代世界之中，不得不考虑的现实选择。正是基于这样的思考，他一旦返台，便利用时机宣讲他的见解。尽管他晚年热情地投入到他钟情的科学精神与文化教育事业中，但是他依然遭到批判与围剿。这反而促使他以一种超然独立的姿态应对于此，同时为自己争取到较多时间，去反思自己一生的追求与关怀。因为这种事后的观察与慎思，从拉长历史宽度与长度出发，抽去更多的情绪化评判，反而看得更为清晰，也更有见地。 三 回观胡适的一生，他对孔子与儒学的态度，正如他自己的解释那样:"有许多认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那些长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的'仲尼之徒'如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪'新儒学'(Neo-Confuciansim)('理学')的开山宗师朱熹也是十分崇敬的。我不能说我自己在本质上是反儒的。"[45] 对于处于亦旧亦新的时代的胡适，对儒学的阐释是基于传统文化的浸淫之上的。从青年留学美国至晚年定居台湾，他对儒学的阐释一直处于理性探讨与文化宣传的交替互动之中。当他进行冷静的学术探讨时，他遵循严格的治学方法，对儒学的历史发展进行细致地爬梳与内在地评判，无论在国内还是国外，他都能抱着一种充满理性精神的赞赏态度;但是当他面临不断变迁的复杂时局时，在国内，他采取谴责态度，在国外又采取激赏态度。 胡适的这种貌似矛盾的态度就在于，他在从事严谨地学理分析时，一方面是对变幻时局的一种逃避，另一方面是出于长远战略之虑。在面对国内的大众时，由于他对祖国的爱之深，因而责之切，痛斥那些造成中国贫困落后封闭的东西；在面对国外的大众时，由于他对祖国的爱之切，因而护之深，便从祖国的历史里搜求支持现实利益的所有资源，以压抑他内心对祖国前途的悲观情绪。前种情形是从悲观中走向乐观，后种情形是乐观中含有悲观，胡适就如此地在乐观与悲观中摇摆着。难怪，周明之先生说:"胡适是一个希望最好的悲观主义者，同时又焦虑地预想到最坏的结局"[46]。 正是他的此种貌似矛盾的态度，促成了世人的非议，而他那广阔的美国参照图景，更加深了人们误解的鸿沟。胡适之所以持这种形似相悖的态度，是因为他认为儒学具有以下三方面的价值: 第一、儒学的人类本性。胡适认为，孔子所生活的时代或者说儒学产生的时代是"一个政治崩溃、社会不安、思想混乱的年代，尤其是道德紊乱的年代"，因此当时中国面临的问题，"自然应当是社会改革"。儒学的任务是应对当时普遍存在的生存困境，而进行"社会的和政治的革新"。换句话说，儒学"是以人类自身之力来解决人类自身问题为起点的"[47]，它是深深地关注着人类本身存在与发展问题。由于儒学扎根于人类的实际生活，瞩目人伦日常，因而具有很强的生命力，也才逐渐形成中国文化的主流传统，而"传统对于人类来说，发生于过去但却永恒地生成于现在和未来，显现于日常生活但却深藏于人类本性之中"[48]。 正是基于儒学的人类本性，它才具有代代相传的价值，胡适也才会认真思索儒学在现代思想的潮流中的命运问题；也正是基于儒学为了人类的进步和完善而具有人文主义的理想，曾经把中华民族从"昏睡中救醒"，胡适才力倡将儒学从"道德伦理与理性的枷锁中"解放出来。 第二、儒学的发展品格。儒学的人类本性，使它深深地存续在中华民族精神主流之中，这就构成了它在现时代发展与革新的合理依据。胡适认为，儒学的问题在于它不适应现代社会转型而引发的时代性的难题，在胡适看来，要使儒学真正适应现代社会的发展，必须首先"让儒学回到它本来的地位，也就是恢复它在其历史背景的地位"，这样才能为儒学的发展寻求到历史性的前提；其次要"依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来"；再次是"能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新的基础上建立我们自己的科学和哲学。"[49] 事实上，要真正理解儒学的发展品格，就应该认真地追寻发展的传统所蕴含的价值，而要做到这一点，就必须真正懂得儒学思想发展的过程，即如胡适所倡导的那样"整理国故"。只有这样，"一个懂得思想发展过程的正直的人会承认:甚至对他最重要的信条也是一样在许多世代里发展起来的东西，如果他通情达理，他会推断说，由于这样东西是过去所产生的，因此，如果它里面含有富有生命力的种子，将来就会生根开花"[50] 。正是如此，胡适终其一生并非如革命激进派那样盲目地去打倒儒学传统，而是审慎地坚持文化自由人的自主立场，认真地去梳理阐发中国的传统哲学，采纳吸收进新文化成份。 第三、儒学的实用理性。卡尔·巴柏曾说:"每一代有每一代自己的困扰和问题，有自己的兴趣和观点，因此每一代也都有权利依他自己的方式来重新解释历史，以补前代不足的解释"[51]。这就表明，对历史的持续不断的研究激情来自于不同时代人类本身的处境与遭遇，因此难免由于每一代人自己的理解方式的差歧，使得历史呈现出随机的实用倾向。进而言之，由于儒学在不同时代的具体境遇，使它呈现出鲜明的实用理性特征，因此，胡适非常憎恶对儒学的教条化的解释与绝对地盲从。李泽厚先生曾指出:"就整体说，中国实用理性有其唯物论的某些基本倾向，其中我以为最重要的是它特别执着于历史。历史意识的发达是中国实用理性的重要内容和特征。所以，它重视从长远的、系统的角度来观察思索和估量事事物物，而不重眼下的、短暂的得失成败利害，这使它区别于其它各种实用主义"[52] 。在胡适眼中，儒学的实用理性是否区别于他接受的杜威实用主义，在此姑且不论。但是他认为儒学的历史色彩浓厚以及他本人对历史研究方法的推重，却是不容置疑的。胡适曾大张旗鼓地推出其整理国故的准则:"以汉还汉，以魏晋还魏晋，以唐还唐，以宋还宋，……各还它一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理是非。不还它们的本来面目，则多诬古人。不评判它们的是非，则多诬今人，但不先弄明白了它们的本来面目，我们决不配评判它们的是非"[53]。正是他自己对历史理性的着意，使他认为孔子"富于历史的观念"，"是个富于历史见解的人"，"是一个有历史头脑的学者"。其实，这种对儒学历史地具体地把握，使儒学自身具有宽容与开放的禀性，因而，在胡适看来，西方的个人主义、民主自由与科学，都是"儒家的传统"，这就为胡适从广阔的历史背景中寻求对中国现实利益支持的作法提供了最好的注脚。 究其本质而言，儒学之所以具有上述的价值，就在于胡适以全新的思维方式、开放的文化观念与多元的文明精神对待儒学传统。具体说来，就是胡适在批判与理解、保守与创新这两对关系上保持谨慎的理性主义态度。胡适认为，批判必须源于真实的了解之上。只有这样，批判才不会扭曲为排除异已；批判才不会误解为打倒对手，批判才不会是判官。实际上，真正的批判就在于它清醒地认识到:人类理性的有限性、知识理论的最终不可界定性和人类德性的不可完全信任。因此，真正意义上的批判是推动人类智识增长、完善人类理性和改进人类德性的有效途径。在保守与创新的关系上，胡适认为，二者并不是对峙的，而是基于共同的基础之上的，只有在二者之间保持必要的张力，才能维护历史的连续性与创新性。事实上，这就要求人们应该分清保守到底保持与坚守的是什么，如果保持与坚守的是过时的落后的无益的东西，当然不能保守，必须大胆抛弃；反之，就应该牢固地保持与坚守。创新决不是保守的对立面，而是在那个牢固地保持与坚守的东西的前提下，进行创造更新，也就是说创新包括除旧布新与温故知新。不过，要真正处理保守与创新的关系，又必须弄清儒学传统是什么，也就是首先要切实了解它的本来面目:一是分清作为文化传统的精神价值与过去历史中陈旧的文化观点，把握传统自身的发展品格与丰富多样性；二是分清传统中有生命力的东西和丧失活力的东西，把握传统的自我创新性和不断完善性。这两个方面的关键是将传统与发展内在统一起来，具体地历史地对待传统。 胡适之所以对儒学持总体上的维护态度，并且揭示其人类本性、发展品格与实用理性等价值，归根到底，就在于他真正代表着人类文化中的理性精神。同时在于他深信，理性主义是一种以开放宽容的胸襟，随时准备接受批判，随时从合理公正的论辩中学习的多元发展的态度。 综上所述，我们只有真正理解了胡适对儒学的阐释及其价值，我们才能将胡适放在"胡适的时代"，我们也才能增长与完善人类的理性，最终也才能分享胡适的思想而非仅仅去占有它或被它所主宰。 注 释： [1][2][45]欧阳哲生主编：《胡适文集》之一，北京大学出版社1998年，第53页、第65页、第418页。 [3][4][8][46]周明之著，雷颐译：《胡适与中国现代知识分子的选择》，四川人民出版社1991年，第137页、第222页、第56页、第178页。 [5]转引自张忠平：《尊崇孔夫子 打倒孔家店--胡适对孔子和儒教的不同态度》，《江淮论坛》，1995年第5期。 [6][7]沈寂主编：《胡适研究》(第一辑)，东方出版社1996年，第28-29页、第28页。 [9][10]《胡适文集》之九，第752-770页、第751页。 [11][12]《胡适文集》之二，第180页、第185-186页。 [13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][32][49]《胡适文集》之六，第3页、第9页、第10页、第10-11页、第28页、第29页、第27页、第40页、第41页、第12页、第156页、第208-209页、第254页、第423页、第10页。 [26][27][28][53]《胡适文集》之三，第328-331页、第322-326页、第361-367页、第10-11页。 [29][30][31]《胡适文集》之十一，第145页、第165页、第167页。 [33]姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》(下册)，中华书局1991年，第608页注①。 [34][35][37][38][39][41][42][43][44]《胡适文集》之十二，第297页、第299页、第786页、第185页、第187页，第401-402页、第403-404页、第208-209页、第210页。 [36][40]胡明著：《胡适传论》(下)，人民文学出版社1996年，第837页、第1013页。 [47]李维武编：《中国人文精神之阐扬--徐复观新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1996年，第230页。 [48]高清海、胡海波：《文化传统的当代意义》，《新华文摘》1998年第4期。 [50]霍布豪斯著，朱曾汶译：《自由主义》，商务印书馆1996年，第54页。 [51]卡尔·巴柏著，庄文瑞、李英明编译：《开放社会及其敌人》(下)，台湾桂冠图书公司1989年，第1048页。 [52]李泽厚：《中国思想史论》(上)，安徽文艺出版社1999年，第309页。 来源：《江苏社会科学》2000年第1期 (责任编辑：admin) |