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先秦文献提到一种百官谏诫的政治制度，如《国语•周语上》所云：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之。”［1］11－12这里涉及到多类人物，除了“庶人”、“近臣”、“亲戚”这样的泛称外，其中瞽、史、师、瞍、矇、工等，本是执掌或参与宗教仪式的人员，而诗、曲、书等初期也都与仪式有关。所以，这个记述实际以宗教人员为主体，认为他们可以凭某种方式参与政治，并都拥有谏诫天子之权力。那么，不同的参与或谏诫方式应该与不同种类的宗教人员的传统权能有关。这个事实是否存在？有什么根据？学者对此一直语焉不详，本文拟对此作一初步的探讨。 一、 乐人•乐教•艺谏 《国语》所谓“瞽、师、瞍、矇、百工”，都是乐人。瞽、瞍、矇是不同程度的盲眼人，他们成为乐人是因为有声音记忆之特长。《周礼•春官宗伯》云瞽矇“掌播鼗、祝、敔、埙、箫、管、弦、歌”［2］616。“工”或“百工”也从事乐舞之职，多见于甲骨卜辞。陈梦家说：“工、我工、多工都是官名……《酒诰》述殷制的工、宗工、百宗工，着重一‘宗’字，可能指宗庙之工，或是作器的百工，或是乐工。卜辞于(酉彡)祭卜多工之事，则多工可能指乐工。”［3］519《周礼》中“师”职颇多，以“大师”一职最有代表性：“掌六律六同，以合阴阳之声……教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为本，以六律为之音。大祭祀，帅瞽登歌，令奏击拊，下管播乐器，令奏鼓朄。大飨亦如之。大射，帅瞽而歌射节。大师，执同律以听军声，而诏吉凶。大丧，帅瞽而廞，作匶，谥。凡国之瞽矇正焉。”［2］607－614基本职责包括音乐和教育，其他如“师氏”、“乐师”等也都如此（1）。显然，“师”是乐人中地位较高者。 殷商及西周时期，乐和舞主要用于祭祀仪式。《吕氏春秋•古乐》记载祭祀至上神云：“瞽叟乃拌五弦之琴，作以为十五弦之瑟，命曰《大章》，以祭上帝。”［4］289又《周礼•大司乐》描述了古代以乐合致群神的过程：“凡六乐者，一变而致羽物及川泽之示，再变而致裸物及山林之示，三变而致鳞物及丘陡之示，四变而致毛物及坟衍之示，五变而致介物及土示，六变而致象物及天神。”［2］584所谓“变”，是指音乐的单位，亦即“九辨”之“辨”。羽物、裸物、鳞物、介物即各类动物之神，山林、丘陡、坟衍、土、天，指各方位之神。此乃以音乐遍祭上下诸神的仪式。 刘师培说：“古代乐官大抵以巫官兼摄，《虞书》言：‘舜命夔典乐，八音克谐，神人以和。’又夔言：‘戛击鸣球，搏附琴瑟以咏，祖考来格。’又言：‘箫韶九成，凤凰来仪。’则掌乐之官，即降神之官。”［5］1640这一观点现已广为接受。师工瞽矇等音乐人员最初都是为祭祀服务的，皆是宗教人员，此无可疑异。 我们从《周礼》的载录中，还可以看到大师、乐师、师氏等在周初还掌“学政”，教授“国子”们乐德、乐语、乐舞。瞽矇也有同样的职责。《周礼•大司乐》：“凡有道者有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。”［2］574《礼记•明堂位》亦曰：“瞽宗，殷学也。”［6］948则“瞽宗”为教育国子的学校，瞽矇有教学之任务，这一点是可以理解的。早期的诗乐教育是为了贵族子弟能在他们成人后顺利地完成礼仪活动，《礼记•文王世子》所谓“礼在瞽宗”［6］626亦即说明贵族子弟受教是为了知“礼”。 乐德、乐语、乐舞，最初都是指乐的各种宗教属性和功能，但这些概念连同乐教制度，在先秦的政治实践中有了发展，成为对王或太子的政治或伦理教育，并最终发展为谏诫制度。《逸周书•太子晋》记载了师旷与周太子晋相互问答的故事，所论内容皆治国或修身之道。它所描述的虽然不是教学场景，但却是个典型的考验场景，由师旷设问，太子晋应答，所以它仍然是或者脱胎于教学文本。虽然太子晋称师旷为“太师”，并说其“为夫诗”，提到了他的乐人身份，但在这个对话中，师旷已从宗教身份中脱逸出来，成为一个政治导师。这个故事虽未必是史实，但却可以说明，西周以后人们已经认可瞽矇乐师们教导政治的权力，而这一点又必然导致政治谏诫权力。《国语•楚语上》云：“临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，矇不失诵”。韦昭注：“工，瞽矇也。诵，谓箴谏时世也。”［1］501《周礼•春官宗伯》“瞽矇”郑注“‘讽诵诗，主诵诗以刺君过也……以戒劝人君也。”［2］616《大戴礼记•保傅》云：“于是有进善之，有诽谤之木，有敢谏之鼓，鼓(鼓读如瞽)夜诵诗，工诵正谏，士民传语。”［7］52－53《尚书•胤征》云：“每岁孟春，遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”［8］182这些载录说明，瞽矇乐师们的政治谏诫权力得到普遍的认可。 乐人对政治的教导和谏诫权利，除了来自教育者的身份外，还与音乐自身的神秘性有关。《国语•周语下》周景王时乐官伶州鸠：“律所以立均出度也。古之神瞽，考中声而量之以制，度律均钟，百官轨仪。纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。”［1］113也就是说，音律体现了天道。乐师可以合六律、辨阴阳，也就是能通过音声来把握天命神意，从而指导人的行为，如在出兵时“执同律以听军声，而诏吉凶”等。此外，瞽矇等由于对声音的敏感，所以有辨风识时的能力。《国语•周语上》云：“先时(耕时)五日，瞽告有协风至”，“是日也，瞽帅音官以省风土”。［1］17－18辨风是指根据自然界风向、风力大小等来辨识节气，而节气又被认为是天道循环、阜物生民的体现。由此，就形成了这样一个逻辑：由声音而识天道，由天道而知百官轨仪、征伐吉凶、农事秩序等，《诗经•灵台》郑玄笺曰：“音声之道与政通，故合乐以详之，于得其伦理乎？”［9］1043也就是说，在西周社会理性化发展过程中，乐教中的“德”和“语”由一种宗教伦理，渐渐发展为具有政治内涵的社会伦理，这就赋予了瞽矇等以社会教导和评判的地位。乐人通过音声的把握和阐释，而拥有了宣布天道的权力，那么，乐人自然也就有了谏诫君王的权力。 可以断言，乐人在西周时期，同时兼有圣、俗两种职能，它以音乐祭祀，也以音律和乐教而获得谏诫的权力。 二、 史官•文献•箴阙 史官起源于巫，原为殷商甲骨占卜活动中从事书契以及保管卜辞之人（2），亦主持贞卜活动，如甲骨卜辞：“丑卜史贞王□燕之日叀吉”。(前编6．43．6)其中史被断为贞人之名，而以史为名者也一定与史职有关。显然，史官原为巫师中专事记录者，也主持占卜和祭祀，并逐渐成为巫祭人员的核心。故常以“史巫”并称，如《周易•巽卦》九二爻辞“用史巫纷若”［10］232云。 西周时期，史官在社会上地位空前尊崇，并且分化为多种职事，《周礼•春官》列有五史：大史、小史、内史、外史、御史。此外，金文中所谓作册、作册内史、作命内史、作册尹、内史尹氏、尹氏等职，亦属史官［11］。文化的发展，使得文字文献在各种宗教和政治事务中的作用越来越大，这是史官队伍扩大和职能分化的主要原因。大史(太史)是西周史官最有代表性的职务，也是太史寮的主官，《周礼•大史》述其执掌云： 掌建邦之六典，以逆邦国之治。掌法以逆官府之治，掌则以逆都鄙之治。凡辨法者考焉，不信者刑之。凡邦国都鄙及万民之有约剂者藏焉，以贰六官，六官之所登。若约剂乱则辟法，不信者刑之。正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国。闰月，诏王居门；终月，大祭祀，与执事卜日，戒及宿之日，与群执事读礼书而协事。祭之日，执书以次位常，辨事者考焉，不信者诛之。大会同、朝觐，以书协礼事。及将币之日，执书以诏王。大师，抱天时，与太师同车。大迁国，抱法以前。大丧，执法以莅劝防。遣之日，读诔，凡丧事考焉。小丧，赐谥。凡射事，饰中舍，筭，执其礼事。［2］692－698 从这一段表述来看，大史的职事包括：掌法则律典、记述和保存各种文献、颁行岁时、主持祭仪等，也可以进一步将这些职事总结为宗教职能和文献职能，祭祀等宗教职能是史官最重要的传统，而一些世俗政治事务主要是由其文献职能延展而来的。王国维所谓殷周间“大小官名及职事之名，多由史出”［12］269－270，就是史官的宗教职能延展到世俗政治领域的结果，也说明了史官介入世俗事务之广泛。 史官为重要的宗教职务。《左传》中多记载史官通鬼神、断吉凶之事，《国语•周语上》载“太史顺时覛土”［1］16颁时之职，《周礼•大史》载史官随军出征之责，这些很多都与瞽矇重复，所以先秦“瞽史”连称。《国语•周语下》中单襄公说：“吾非瞽史，焉知天道？”［1］83这也说明，人们普遍认可史官交通天人的权利，是天道的人间发布者。同时，由于史官职掌文献，这些文献既包括宗教文献，如祭祀记录、盟约文件、灾异呈告等，也包括一些律法规章、前贤箴言等，这些文献是君王政治活动的重要资源，所以，文献中多有君王问政史官的载录。如周初的史官尹佚，其地位与周公、召公、太公相仿佛，文王“访于辛、尹”［1］《国语•晋语四》，“成王问政于尹佚”［13］《淮南子•道应训》。直到春秋时期，史官在周庭和各诸侯国中都还起着咨政的作用，如《左传》所载之内史过、内史叔兴关于各国政治的评论，襄公三十年季武子论晋国“有史赵、师旷而咨度焉”［14］1115，等等。 被问政，就意味着在政治上具有话语权，而谏诫也是政治话语权的一种体现，只是姿态较为主动而已。这两者是分不开的。《左传•襄公四年》曰：“昔周辛甲之为太史也，命百官箴王阙。”［14］838《礼记•王制》曰：“太史典礼，执简记，奉讳恶，天子斋戒受谏。”［6］418史官谏诫的权力基本上与乐官一样，来自于宗教职能所秉有的天命、天道，而史官凭借着文献载录和保存的职能，以及初期文献自身的神圣性质，使得他更有条件对君王进行谏诫。 三、 祝宗•六辞•垂戒 另外一种典型的宗教职务是祝。《甲骨文诂林》中收录有祝7种字形，基本作人跪祷之形 ，大多数学者皆认为其中的 为口形，象征着呼求、祷告［15］，其基本职责是“祭主赞词”。西周金文中所出现的“大祝”，亦是以祷告为职。禽簋铭文云：“王伐奄侯，周公某，禽祝。”［16］18禽为周公长子，任王朝大祝之职，当周王讨伐奄侯之时，则向上天祝告。显然，西周时期，“祝”的基本职责仍是向鬼神祷告。 《周礼•大祝》云： 大祝掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。一曰顺祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰筴祝。掌六祈，以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰说。作六辞，以通上下亲疏远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔……［2］658－661 大祝是祝官之首，也是掌握祝祷技术最为全面者。从《周礼》的描述来看，大祝必须掌握各种祭祀方法，以及这些不同祭仪的祝祷之辞。其中“六祝之辞”，郑玄注引郑众话云：“顺祝，顺丰年也。年祝，求永贞也。吉祝，祈福祥也。化祝，弭灾兵也。瑞祝，逆时雨、宁旱风也。 筴祝，远罪疾。”［2］658如果“六祝之辞”即六类常用的祈祷辞，那么下面的“六辞”又是什么呢？郑众认为“祠当为辞，谓辞令也。命，《论语》所谓命裨谌草创之。诰，谓《康诰》《盘庚之诰》之属也。……会，谓王官之伯，命事于会，胥命于蒲，主为其命也。祷，谓祷于天地、社稷、宗庙，主为其辞也。……诔，谓积累生时德行，以锡之命，主为其辞也。”［2］661所谓“六辞”实为六种社会行为中的辞令，与祝的祭祀职事并无关系。这一解释，得到后世学者的普遍赞同，孙诒让说：“此以生人通辞为文，与上六祝、六祈主鬼神示者异”［17］1993。 但细绎文意，所谓“通上下亲疏远近”在先秦文献中，无一例外是指沟通鬼神。上下泛指天神地祇，亲疏指祖先的亡灵，远近则指山水地望之神。所以，“六辞”也是面对神灵的祷祝语。只是与日常祝祷不同，此“六辞”在很大程度上与政令相关。西周时期政治活动虽然不像殷商那样与宗教行为分不开，但也没有完全独立，一些重要的活动还必须在祖宗神灵的庇佑下，才能获得充分的依据。如《尚书》所录“周初八诰”，即是周公假祖灵而颁行的政治训令［18］38－44。所以，大祝“六辞”实乃是因重大社会事件，而求助于神灵，或假神灵而颁行政令，确“以生人通辞为文”，但仍要仰仗宗教的权威。这样说来，《周礼•大祝》所云皆为祭祀祝祷事：“六祝之辞”为日常祷祝，“六祈”为六种祭祀方式，“六辞”为六类与政治事务相关的祷祝。 在众多巫史之职中，祝是离鬼神最近的人。《左传•哀公十三年》载吴晋会盟，吴欲扣留鲁子服景伯。子服景伯曰： 鲁将以十月上辛有事于上帝、先王、季辛而毕，何世有职焉，向襄以来，未之改也，若不会，祝宗将曰：“吴实然。”［14］1672 杜预注云：“言鲁祝宗将告云景伯不会，坐为吴所囚。吴人信鬼，故以恐之。”［14］1672显然，人们相信祝有通神的能力，因而能使鬼神对人类进行赏罚。 西周初期，周公“摄政当国”进行政治变革，主要通过“诰”的形式对成王及其他诸侯王进行训诫。“诰”为大祝“六辞”之一，郑众所谓“文雅辞令，难为者也，故大祝官主作六辞”，也就是说，“祝”专有此权除了宗教上的原因外，而且有技能上的优势。那么，祝也就顺理成章地继承了训诫的权力。 这个推论，可在《逸周书》中得到证实。《逸周书•周祝解》云： 曰：维哉！其时告汝：不闻道，恐为身灾。讙哉民乎！朕则生汝，朕则刑汝，朕则经汝，朕则阜汝，朕则亡汝，朕则寿汝，朕则名汝。［19］1121－1122 潘振认为《周祝解》是“设为训民之辞，祝官读之以讽王也”，这一段则是“祝官开读”。这个所谓“开读”，是在宣示一种神权，能“生汝”、“刑汝”、“寿汝”、“亡汝”的，只有鬼神。陈逢衡也同意《周祝解》是“周祝垂戒之语”，并“直开老氏《道德》之先”［19］1120。则《周祝解》作为一篇训诫辞是可以肯定的。我们看这段文字： 教之以礼，民不争，被之以刑，民始听，因其能，民乃静。故狐有牙儿不敢以噬，獂有蚤而不敢以撅，势居小者不能为大。［19］1129 这明显是教君王统治之道，全文大致如此，所以，这是一篇针对周王的训诫辞，“开读”显示了周祝训诫权力来自鬼神，而正文则通过征引熟语的方式进行训诫，并无鬼神的痕迹。 由此我们可以得出结论：西周和春秋时期，祝同时拥有宗教和世俗两重职责，尤其具有训诫君王的世俗职责，而其训诫权力来自于祝职的宗教权能。 同样的例子也发生在另一个职务“宗”身上。“宗”原为管理宗族祭祀等事务的职位。《周礼•春官•大宗伯》云：“以宾礼亲邦国，春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同。”［2］464大宗伯是周天子的官属，宾礼指同姓诸侯四时朝觐。朝、宗、觐、遇、会、同实际上是以大宗伯为首，会合同宗诸侯，进行宗族性礼仪活动。其中的“宗”与祭祖有关。而“谟”同“谋”，来源于传说中的咨议传统。《尚书•洛诰》记成王曰：“公其以予万亿年敬天之休，拜手稽首诲言。”［8］406公即周公，“诲言”被于省吾解释为“谋言，犹云谘言、问言”［20］98。此未必是典型的咨言行为，但也说明老年长者对王的教诲可称为“谋”，也就是“谟”。所以，“夏宗以陈天下之谟”，就是在“宗”的仪式上，由大宗伯讲论治理天下之道。也就是说，宗伯作为一种宗教性的职务，同样具有训告或谏诫的责任。（3） 四、 宗教人员谏诫权力的来源 祝宗卜史和乐人是常说的宗教人员（4）。他们在西周时代，都具有圣俗两重职能，尤其是具有谏诫君王的权力，这不是巧合，而是一种制度性的安排。这种文化现象是如何产生的呢？周朝成立之初，以周公为首的有识之士对殷商宗教文化进行了深刻的反省，通过制礼作乐，将殷商巫政改造为西周的教化政治。周公是周族的宗教领袖，其时又吸收了不少来自殷商的宗教人员，所以，他的权威和行为依据不能完全离开宗教（5）。所谓“制礼作乐”，是一种在传统宗教仪式外壳下进行的文化变革，是“神道设教”。此形态下的新政治制度离不开宗教专业人员，所以，宗教人员同时担任世俗职务，并凭借这宗教传统，享有意识形态的领导权，是顺理成章的。这也是“大小官名及职事之名，多由史出”的原因。 但几乎所有的祝史人员都拥有谏诫君王的权力，并不能完全归因于上面的解释，而是与周公为周政权所确立的训诫政治形态有关。 周公摄政称王，只是一种宗教上的便宜行事，他并没有完全取消成王的权位。那么，如何平衡两个王之间的关系，就成了周代政治的一件大事。事实上，由于周公本人的相对强势，并过多地介入政治和军事，引起了流言，导致政治危机，迫使两王并立的政治架构流产，周公归政成王。在这样的环境下，周公主要借助神圣身份，采用训诰的方式来推行自己的政治意图。一种训诫式的政治模式由此慢慢建立起来。 首先，周公构建了一个政治训诫的传统。《尚书•无逸》录周公话云：“我闻曰：古之人犹胥训告，胥保惠，胥教诲，民无或胥诪张为幻。”［8］436而这个训诫传统，又与传说中的长老咨议政治有关，即《礼记•内则》所云“三王……既养老而后乞言”［6］855。《逸周书•皇门解》录周公话云：“呜呼！下邑小国克有耇老据屏位，建沈入，非不用明刑。维其开告于予嘉德之说，命我辟王小至于大。我闻在昔有国誓王之不绥于卹，乃维其有大门宗子势臣，内不茂扬肃德，讫亦有孚，以助厥辟，勤王国王家。乃方求论择元圣武夫，羞于王所，其善臣以至于有分私子。苟克有常，罔不允通，咸献言在于王所，人斯是助王恭明祀、敷明刑。”［19］582－586说古今圣王的成功都离不开“耇老”的“献言”。而关于这一传统的经典文本，就是《尚书•皋陶谟》。《皋陶谟》描述的正是咨议政治行为，它记载了皋陶对舜的教诲。这篇文章出于周人的追溯，反映的就是周公的训诫政治的构想。 其次，周公在摄政成王期间，亲身实践了训诫政治行为。《尚书》中有多篇诰辞，诸如《无逸》《立政》等，都是对成王相当严厉的训诫。这些都是最为可靠的周公文献。“诰”，是将祭祖仪式上的对神之“告”，发展为仪式中的对人之“诰”，其标志性语句为“王若曰”，就是借助神灵的名义发言［21］87－88正是在这一仪式性背景下，周公对自成王、诸侯、大臣展开了广泛而深入的谏诫。成王亦认可周公的谏诫权力。《尚书•洛诰》载成王“拜手稽首诲言”，疏曰：“成王尽礼致敬于周公，求教诲之言。”［8］406周公死后，成王还一再申述“周公之训，惟民其乂”，并要求能“弘周公丕训”［8］491、492，这即是对周公谏诫制度的认同。由此，我们可以说，周公以宗教领袖的身份，通过自己的行为，确立周代训诫政治的形态，为后世祝史等宗教人员树立了榜样。 再次，周公还有可能在事实上推广了这种制度《大戴礼记•公符》载： 周公使祝雍祝王，曰：“辞达尔无多”。祝雍曰：“使王近于民，远于年，啬于时，惠于财亲贤使能。”［7］249－250 这个祝辞是在成王冠礼上出现的，虽然难以确保它是一个真实的记录，但它不可能是凭空臆造的，应该有某种历史的或制度上的依据。周公使祝雍祝王也就是赋予了祝谏诫君王的权利。从祝辞来看，是希望鬼神能够保证成王有若干美德，从而可以成为圣明的王。这也说明，祝之所以能谏诫王，是因为它能通过“辞”而交通、驱使鬼神，从而约束王的品德和行为，并依此行赏罚之权。当时的政治还不能完全从宗教文化中脱身出来，《礼记•礼运》“王前巫而后史，卜、筮、瞽、侑皆在左右”［6］705，对宗教有着很大依赖性，所以，宗教人员在西周能够成为君王的谏诫者，是理所当然的。 周公和《尚书》所建立的谏诫政治，即使并没有完全成为事实，至少也作为一种理论模式，对后世政治、文献，以及祝史到士人阶层产生影响，这才有本文开头所说的百官谏诫的描述。 注释： （1）张亚初、刘雨《西周金文官制研究》认为：“大师(太师)之职未见于殷代卜辞。从西周铭文看，目前仅见于恭王之后。也就是说，这种职官的上限不超过西周中期。”则“大师”有可能是后起的名称。但文献中有不少关于殷商“师”职的记载，如《史记•殷本纪》云：“(纣)于是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。”又云：“殷之大师、少师乃持其祭乐器奔周。武王于是遂率诸侯伐纣。”《史记•周本纪》云：“大师疵、少师疆抱其乐器而奔周。”这里的“大师”、“少师”皆是乐人，他们有可能出于后人的理解，但大致可以推断，西周之“大师”源于殷商之乐官。 （2）参见胡厚宣《卜辞记事文字史官签名例》(《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第12本，1947年)；饶宗颐《殷代贞卜人物通考》(下册)，香港大学出版社1959年版，第1188页；王宇信《甲骨学通论》(增订本)，中国社会科学出版社1993年版，第143页，等等。 （3）关于宗伯的训诫之职，参见拙文《论〈尚书〉典谟》，《中国文化研究》2009年第3期。 （4）卜在周代地位不高，且与史职多有混淆。春秋时有“筮史”一职，《左传•僖公二十八年》云：“晋侯有疾，曹伯之竖侯獳贷筮史，使曰以曹为解……。”《国语•晋语四》云“公子亲筮之，曰：‘尚有晋国。’得贞《屯》悔《豫》，皆八也筮史占之，皆曰：‘不吉。’”此外，周代重要的占卜常由史官完成，如《左传•僖公十五年》载：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇归妹之睽，史苏占之，曰：‘不吉。’”《左传•成公十六年》载，晋楚鄢陵之战时，“公筮之，史曰吉”。又《左传•哀公九年》载：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵、史墨、史龟。”由上推测，卜官在周代很有可能已经成为史官的属官。 （5）关于周公的身份和制礼作乐，详见拙著《原史文化及文献研究》之“周公摄政与政教分离”一节，北京大学出版社2008年版。 参考文献： ［1］徐元诰．国语集解(修订本)［M］．北京：中华书局，2002． ［2］贾公彦．周礼注疏［M］．北京：北京大学出版社，1999． ［3］陈梦家．殷墟卜辞综述［M］．北京：中华书局，1988． ［4］陈奇猷．吕氏春秋新校释［M］．上海：上海古籍出版社，2002． ［5］刘师培．左盫外集［M］∥刘申叔遗书：下册．南京：江苏古籍出版社，1997． ［6］孔颖达．礼记正义［M］．北京：北京大学出版社，1999． ［7］王聘珍．大戴礼记解诂［M］．北京：中华书局，1983． ［8］孔颖达．尚书正义［M］．北京：北京大学出版社，1999． ［9］孔颖达．毛诗正义［M］．北京：北京大学出版社，1999． ［10］孔颖达．周易正义［M］．北京：北京大学出版社，1999． ［11］赖长扬，刘翔．两周史官考［J］．中国史研究，1985(2)． ［12］王国维．释史［M］∥观堂集林：卷6．北京：中华书局，1959． ［13］刘安．淮南子［M］．上海：上海古籍出版社，1989． ［14］孔颖达．春秋左传正义［M］．北京：北京大学出版社，1999． ［15］朱芳圃．甲骨学•文学篇［M］．上海：商务印书馆，1932． ［16］马承源．商周青铜器铭文选(三)［M］．北京：文物出版社，1988． ［17］孙诒让．周礼正义［M］．北京：中华书局，1987． ［18］过常宝．论《尚书》诰体的文化背景［J］．北京师范大学学报：哲学社会科学版，2008(4)． 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