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中华古代诗学史上影响深巨的“意境”这一范畴，是唐代王昌龄《诗格》① 关于“诗有三境”说中首先提出的。如欲探寻“意境”深微的哲学、美学本涵，必须从解读其“诗有三境”说进入。《诗格》云： 诗有三境：一曰物境。欲为山水诗，则张泉石云峰之境，极丽绝秀者，神之于心。处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境，亦张之于意，而思之于心，则得其真矣。 关于这一“诗有三境”说的著名论述，学界见仁见智，分歧颇大。 笔者认为，王昌龄所言“物境”、“情境”与“意境”的“诗有三境”说，指的是中国诗歌的三种审美心理、品格与境界，而作为第三种品格与境界的“意境”，主要是对于禅诗而言的。就“意境”的哲学、美学之本体而言，在无与空之际，是一种从“无”趋转于“空”、又沾溉于“无”的“元美”“境界”，一种消解了“物境”(物累)、“情境”(情累)之无善无恶、无悲无喜、无染无净、无死无生的空灵之境。 限于篇幅，本文解读“意境”及“诗有三境”，不准备从道家之“无”谈起。仅将本文的阐解与研究，集中在有关佛学方面。认为欲解“诗有三境”之义，从解读佛学“境”、“意”与“三识性”入手，是个可行的思路。 “三识性”：佛教境界的三品格、三层次 先略说佛教所谓“境”。 在佛学中，境是一个重要范畴。何谓境？心识所游履、攀缘谓之境。这不同于时空意义上实在的物理之境。实相、妙智内证于心田，谓之法境；色(一切事物现象)为五识、五根所游履、攀缘谓之色境。《俱舍颂疏》卷一云，“色等五境为境性，是境界故。眼等五根各有境性，有境界故。”此所言境界，是低层次、低品位的。境界(境)，指心识悟禅、度佛之程度与品格。境界自有高下，佛禅以圆境、究竟为极致。《无量寿经》卷上云，“比丘白佛：斯义弘深，非我境界。”《入楞伽经》卷九称，“我弃内证智，妄觉非境界。”佛教以般若为能缘之智；诸法为所缘之境。所谓境智者，心识无别、无执、无染之谓。所观之理谓之境，所照之心谓之智；所观可悟，所慧在禅。熊十力说：“真如为正智所缘者，即名境界。心、心所返缘时，其被缘之心，亦名境界。”[1—p77] 所谓“正智”，空寂、觉悟之心。这正如《大乘义章》卷三所云，“了法缘起未有自性，离妄分别契如照真，名为正智。”此之谓也。 佛禅所言境界，与审美心灵境界自当有别。然而，它所倡、所悟的境智，包含了一种绝对完美的成佛理想；或是破斥于执碍滞累，以空为空，毋宁可被看作世俗意义的企望人性、人格自由无羁之审美理想的方便说法。 在佛经中，“意境”、“境界”，往往同义而异称。 再说佛学“意境”之“意”。主要有两解。 其一，指“六根”说的第六根，称意根。眼耳鼻舌身意谓之六根，是在五官感觉之上再标意根。正如《大乘义章》卷四所云，“六根者，对色名眼，乃至第六对法名意。此之六根能生六识，故名为根。”佛教六根说，以前五根为四大所成之色法，第六根即意为心法。 其二，指大乘佛学“八识”说的第七识即末那识。意，思理之义，在佛学中与心、识等范畴、名相相构连。 值得注意的是，《唯识论》卷五有云： 处处经中说心、意、识三别义：集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。 这里所谓“思量名意”的“意”，是什么意思呢？笔者以为须同时解读“集起名心”、“了别名识”，才能理会。 佛禅所言“集起名心”，指“八识”说之第八识即阿赖耶识，又称藏识。《唯识论》卷三指出：“诸法种子之所集起，故名为心。”集起之谓，梵语质多(Citta)，诸法于此识熏其种子为集；由阿赖耶识生起诸法为起。熊十力说：“若最胜心，即阿赖耶识。此能采集诸行种子故。”因而又称种子识。这是指第八识含藏前七识一切种子，具有所谓采集、含藏种子的深邃意蕴与巨大功能，它是前七识的“根本依”，实指世界之空幻——作为“存在”与运行的逻辑原因与根因。假设佛教承认这个世界有“美”，那么，这第八识就是“美”之根因，其实是指“空”之所以为“空”的根本因。 佛禅所言“了别名识”，是就眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识等前六识而言的。这里应当强调指出，前六识的功能在于对事物、事理的“了别”。了者、了解、明了；别者，分别、不等之义。了别不是了悟，远非究竟智，故未入于毕竟之空境。佛家大力倡言了悟，主张拒绝概念、推理与判断，拒绝世俗意义的理性与功利。同时，这前六识又依止于第七、第八识，而前六识又分出前五识与第六识两个层次。前五识大致对应于五官感觉。而第六识所谓“意”识，已具有超乎五官感觉(五识)的意味与品性。而且，从依止关系分析，前五识远未进入真理境界，且以第六识即“意”识为近因；第六识超于“五官”(五识)，已开始从“虚妄”不实之境拔离，具有趋向于“真”而并非到达于“真”的境地，又以第七识为近因。 佛禅所言“思量名意”，当指第七识即末那识。这里的“意”指什么？《止观》二上有云，“对境觉知，异乎木石，名为心；次心筹量，名为意。”这是说，与“集起名心”的“心”即前文所言第八识相比，作为“思量”(又译为“筹量”)名意之“意”的第七识，是“次”一等的。然而，正如《瑜珈》卷六十三所言，第七末那，乃是“最胜”之“意”即所谓品性最高之“意”。按佛经所言，末那识本具两大“意”之功能：一曰“恒”；二曰“审思量”。此即《识论》卷五所云：“恒、审思量，正名为意。”末那虽为第七识，究竟并非根本识。作为“意”识，它永“恒”地依止于第八识即种子识，它的“思量”功能，固然因其未彻底斩断“思惑”而未得究竟圆智，这便是《大乘义章》卷二所谓“思虑造作、名思”的意思。可是，第七末那作为“最胜”之“意”，既“能生”前六识，又永“恒”地依止于藏识，因而就其“转识成智”而言，它具有非凡的“心法”之功能与品格。而且依佛经所言，第七末那固然以第八藏识为依根，而第八藏识亦以末那为依转，这便正如《楞伽经》卷九所云：“阿赖耶为依，故有末那转。”又如《智论》六十三所言，“藏识恒与末那俱时转”。实际上是说，第七、第八识互为根因。 佛学有三识性说。三识性者，一曰遍(徧)计所执性；二曰依他起性；三曰圆成实性。试问，这三识性说与王昌龄所倡言的“诗有三境”说关系何在？ 第一，遍计所执性。其旨在“遍计”与“所执”。“遍者周遍，计者计度，于一切法周遍计度，故说遍计。”“所执”，关乎我执、法执，系累之谓。凡俗众生“依妄情所计实我法等，由能遍计识，于所遍计法上，随自妄情，而生误解”[1—p199]。遍计所执者，普遍妄执之谓，计度即了别、分别与计较。因而遍计所执，是指前六识“了别名识”的一种境性。 第二，依他起性。诸法依他缘而生起之识性。依他而缘起，自无实性。他，指根因。前六识以末那为“意”根，即前六识依第七末那为根、为止；末那又以阿赖耶识即八识为根因，终趋圆成而臻于圆境，但其具有趋转于非空非有、非非空非非有的品格与趋势，这便与唯识论所谓“思量名意”之“意”相对应。 第三，圆成实性。诸法真实之体性，真如、法界、法性、实相与涅槃架之异称。《唯识论》卷八云，“二空所显，圆满成就诸法实性，名圆成实。”指八识论之“意”(境)趋于圆成的根因，又是不离于依他起性、且超越于依他起性的一种成佛“理想”与最高境界，与唯识论所谓“集起名心”相对应。 “三识性”说，是佛教尤其是唐代慈恩宗的基本教义之一。认为依“了别名识”之“境”言，为虚妄不实，所谓“遍计所执”，未得圆果；依“思量名意”之“境”言，为“依他起性”，因其相对真实而趋转于绝对真实之境，依他缘起固然未臻圆成，而无依他即无圆成，其功能在“转识成智”；依“集起名心”之“境”言，为“圆成实性”，乃是以第八识即阿赖耶识(藏识、种子识)为第一根因的“最胜”之“境”。此“境”含藏一个原型、理想即种子。假设这是“美”的根因，便是无与伦比、独一无二之“元美”了。这“元美”便是毕竟空幻，又因此第八识以第七末那为根因，故这毕竟空幻并非“恶趣空”。正如《识论》谈到“圆成实性”时所言：“此即于彼依他起上，远离前‘遍计所执’，二空(引者注：破斥法、我二执为二空)所显，真如为性。”此之谓也。 因而，第七末那与第八阿赖耶，即“依他起性”与“圆成实性”、即“思量名意”之“意”与“集起名心”之“心”(境)两者，是不即不离、非即非离的依转之关系。假如相即不二，无所谓“依他起”与“圆成实”之别；假如相离不一，真如、佛性、种子、圆成即“元美”，又何以依缘而生起，所谓“依他起”，也因失去“圆成实”这一根因而无“存在”之依据。故两者是不异不不异的关系。如果不异，真如、佛性之类，应不是依他起之实相与圆智；如果不不异，真如、佛性等便不异于“依他起性”。这说明两者之间的逻辑关系，是富于张力与弹性的。 以“了别名识”对应于“遍计所执性”。以“思量名意”对应于“依他起性”；以“集起名心”对应于“圆成实性”，这便是笔者所理解、诠释的即佛教所倡言之境界(意境)的三品性、三层次说。 “诗有三境”：诗歌境界的三品格、三层次 围绕“三识性”即佛学所倡言之境界的三品格、三层次说作出简略讨论之余，进而解析唐人王昌龄的“诗有三境”尤其“意境”之说，便有豁然开朗之感。 首先，正如前述，佛禅所谓“意”，在“六根”说中，指第六识“意”识之“意”，这“意”(意根)，是前五识之直接根因；在八识论中，“意”又指第七识即末那识亦即“思量名意”之“意”，它作为前六识之意根，又趋转于第八识即种子识。 可见，无论佛学“六根”说还是八识论所谓“意”，都被逻辑地设定为拔离于五官感觉(五识)即消解了“遍计所执性”的那种心灵，可以说是一种超于五官感觉的境界，而且“依他”而“起”，其境性是趋转于“圆成”的。“意”(境)本沾溉于五官感觉、却因这沾溉本身因缘而起，便驻守于“泥淖”之境。然而，凡夫俗子不是不可以自我觉悟的。佛性作为人的自然本性，是人人皆有的。这其实便是“集起名心”之“心”(本心、本性)，亦是圆成实性，或者称为“种子识”。佛教以人的五官感觉(五识)为“妄觉”。“妄觉”之“境”的品格与层次是最低的，这便是前文所引“妄觉非境界”的意思。然而，佛教坚信人人皆有之佛性即“种子”、藏识、圆成实性本身作为根因，本然地具有“祛蔽”之品性而回归于本在的澄明之境。不过，这种“祛蔽”与回归，有一动态之中介，便是八识论之第六识(意)、第七识(“思量名意”之“意”)，而尤其指与第八识互为依转的第七末那。这用“三识性”说的话来说，其实便与“依他起性”相对应，并且趋转于“圆成实性”。佛教坚信，人的俗念、妄觉即五官感觉必然被消解。这种消解，可以是有时间段(长期修持)的，也可以瞬时完成(一悟顿了)。其根因是因为人之本性(佛性)因本具“依他起性”而可以向相反的两个方向发展，它的向下“堕落”便跌入五官妄觉之境，它的向上提升，便趋转于“圆成实”境。 佛学所言“意”(境)，即“存在”于此。 其特点是，一、消解与断然拒绝世俗五官之妄觉；二、因消解了“物累”、“情累”而成空幻、或回归于空幻；三、它的究竟是非世俗的，不系累于“物”、“情”而具“意”趣的、中性的。作为一种“心”境，在科学判断意义上无所谓真假、在道德判断意义上没有善恶，在世俗审美意义上说也不是美丑，却因消解了世俗之真假、善恶、美丑而趋于“元真”、“元善”、“元美”之“心”(意、境)的“存在”。 其次，毋庸置疑，王昌龄“诗有三境”之说，说的是诗境而非佛禅之境问题。然而，其说却深深地蕴涵佛禅“意境”说的思想与思维因子。诚然不能刻板地将“诗有三境”说，对号入座式地与“佛有三境”说相对照，而前者深受后者的影响与启发，是显而易见的，尤其在思维模式的借鉴方面。 王昌龄把诗境分为“物境”、“情境”与“意境”三大层次，等于是说诗境有三品。“物境”之品最低。因为，它虽“了然境象”即诗人能做到使“物象”、“莹然掌中”、烂熟于心，却始终系累于“物”，故其境界仅得“形似”。也可以说，无论从诗境的审美创作与审美接受角度看，这种诗品的境界，仅以“形似”之“物象”构成主体内心的韵律与氛围。这从佛禅观念分析，不过处于“物累”、“机心”之境而已。众生尘缘未断，机心不除，为物所累，机根种植，心被“色”碍，处于遮蔽状态之中。“情境”之品为次。这一诗境品格，因跨越于“物”而高于“物境”，可是仍为“娱乐愁怨”所碍，虽具“驰思”(诗之想象)，但仍“处于身”缚之中。“娱乐愁怨”者，情。从世俗审美角度看，情为诗境、诗美之本。刘勰《文心雕龙》云，“登山则情满于山，观海则意溢于海。”情、意充沛，然后才能为诗，诗美的飞扬或沉潜，必有情、意之驱动，无“情”焉得为诗？可是，“情”与“物”一样，在佛学观念那里是被彻底否定的。在佛教看来，“深得其情”的诗，并非真正的好诗，因为它沾染于情，系缚于情，为情所累。欲界众生以男欢女爱之情为贪欲，佛教以情欲为四欲之一，所谓“情猿”说，指“情”为尘垢，心猿意马者，妄情之动转不已。《慈恩寺传》卷九有云，禅定，静虑，因定而发慧，就是“制情猿之逸懆，系意象之奔驰。”成佛、涅槃，就是消解“有情”而入于“无情”之境。佛学所谓“六根”即“六尘”，旧译“六情”，以为未斩断“情缘”。因而《金光明经》说：“心处六情，如鸟投网。常处诸根，随逐诸尘。”“六根清净”，即“六情清净”。而“六根”之难以清净，是因为计较、分别且妄情伴随而尘起之故。王昌龄所言“娱乐愁怨”之“情境”，在佛教看来，便是心垢、妄情、六根未得清净，并非“美”之最高境界。 至于作为诗境第三品格、层次的“意境”，其品最高。高在何处？ 第一，诗之“物境”，固然“神之于心”。却“处身于境”，此“心”、“境”为凡心、凡境；诗之“情境”为“娱乐愁怨”之俗情所左右，“皆张于意而处于身”，即仍在“身”缚泥淖之中。故“物境”、“情境”，都滞累于“身”(物、形)或是偏执于“情”。 第二，“意境”则不然。它是消解了“物累”、“情累”之余的一种诗境。王昌龄《论文意》说：“凡作诗之体，意是格，声是律。意高则格高，声辨则律清。”又说：“用意于古人之上，则天地之境，洞然可观。”这里王昌龄所言“意高则格高”的“意”，已非为“物”、“情”所系累的俗“意”，而是“天地之境”，有如冯友兰所谓“天地境界”，一种至上的宇宙精神。王昌龄《论文意》又说：“意须出万人之境，望古人于格下，攒天海于方寸。诗人之心，当于此也。”此“意”高于“万人之境”，从高处俯瞰与回眸“古人”。王昌龄独标“意境”，对当下“万人”与历史上“古人”诗的“物境”与“情境”是不满意的。《诗格》言“意境”，言简意赅，仅说“亦张之于意，而思之于心”，等等，然而《论文意》的有关论述，确是王昌龄“意境”说的又一精彩阐述。《论文意》还指出：“凡属文之人，常须作意。凝心天海之外，用思元气之前，巧运言词，精炼意魄。”这种关于诗之“意境”之“意”的理解，显然在意识、理念上深受佛禅关于“意”的熏染。此“意”，已从“物境”与“情境”中解脱出来，它趋于一尘不染之境，空灵得很。就诗境的创造而言，其“意境”就是“精炼”、沉寂于诗人内心深处的一种“意魄”，进入“凝心天海之外，用思元气之前”的境界，这实际是王昌龄以易、老之言来描述“意境”的一种佛禅领悟。试问“天海之外”、“元气之前”是什么境界？难道不就是以“心”、“意”之观照、悟对的彼岸与出世之境的方便说法么？这“方便”，实际已将易老与佛禅糅合在一处，其立“意”之高，盖此“意”消解了“物累”、“情累”之故。亦因得助于此“意”之中有易老思想因子与佛禅之“意境”说的有机融合，才能使主体的诗的精神从此岸向彼岸跨越，又回归于此岸，使心灵在世间、出世间往来无碍。而其间，“看破红尘”的佛禅之“意”在建构诗之“意境”时起了关键作用。就诗境的接受而言，又是诗之文本符号的“巧运言词精练意魄”，从而召唤接受者基于人性、人格深处之宇宙精神的一种心灵的极度自由的状态，即渗融着佛禅之“意境”的艺术审美意境。 第三、王昌龄“诗有三境”说对“物境”、“情境”与“意境”三者似无褒贬，而实际称“意境”独“得其真矣”，已很说明问题。王昌龄说“物境”，“故得形似”；“情境”，“深得其情”，缄口不言这两者究竟是否入于“真”境，实际由于“物境”与“情境”为“物”、“情”所系累、滞碍，在佛家看来，是不得其“真”的。甲骨卜辞中迄今未检索到“真”字，《易经》本文亦未见“真”字。“真”字首见于战国《老子》(通行本)，其文云：“其中有精，其精甚真”，“质真若渝”，“修之于身，其德乃真”。《庄子•齐物论》有“道恶乎隐而有真伪”之说。《成唯识论》卷九有“真如”观：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真如，于一切位，常如其性，故曰真如。”真如，又称“如”、“如如”，指本体。佛学以为语言符号永远无以表述绝对真理，只能“照其样子”(如)尽可能接近绝对真理之境，所谓“言语道断”，亦有这个意思。因此如果将“真”预设为事物本体，那么，佛教所谓“真如”，实际是“如真”之谓。真如、法性、佛性、自性清净心，如来藏、实相、圆成实性与真，皆同义而别名。王昌龄说“意境”“得其真”，这是以渗融着佛学“真如”、“圆成实性”的理念来说诗之“意境”的真理性兼真切性与真诚性。离弃“身”根与“身”缚即“真实”。这种“真”，首先指第八阿赖耶即种子识的真理性与本始性。而第七末那虽非种子识，却是转识成智的关键，它与第八识互为依转。因而，它虽非“真”却离“真”未远且是趋转于“真”的。诗之“真”境，自然不等于佛禅之“真”，否则，便把佛禅“意境”说等同于诗之“意境”说了。而王昌龄“意境”说中渗融着佛禅“意境”说及其“真”观的文化底色，这一点自无疑问。王昌龄在谈“物境”时称“处身于境”，在说“情境”时称“皆张于意而处于身”，都提到了“身”，在笔者看来，这是以“身”这一概念来统称、暗指佛教所谓前六识、前六根。而在《论文意》中谈“意境”美问题时，却提出欲构诗之“意境”“必须忘身”这一重要思想，称之为“夫作文章，但多立意”、“必须忘身，不可拘束”(《论文意》)。这里有两点必须辨明：一是诗境之“忘身”，不同于佛境之“忘身”，然而前者显然融汇了后者的文化意蕴。后者指“六根清净”(六情清净)且趋转于“末那”、“种子”之“真”境。前者接受了后者的观念影响，已有关于佛教八识及“三识性”说的悟解存矣。此指诗之“意境”必舍弃“物”、“情”之累，便是“忘身”。然而并非如佛禅教义那般，要求遁入“空”(真)境，在诗的意象意义上，便是缘“象”而悟入。二是这诗境之“忘身”，自应包含王昌龄诸如对庄子“坐忘”、“心斋”说的领悟与理解，但是，庄周的“坐忘”之类入于“无”境，而王氏的“忘身”，源自佛禅之“空”观却出入于“无”、“空”之际，或言“无”、“空”双兼。王昌龄《论文意》说，凡诗之“意境”，“若有物色，无意兴，虽巧亦无处用之”。又说，“并是物色，无安身处”。此所言“物色”，是“物境”、“情境”之“物”累、“色”累的另一说法。“有物色”，便诗“无意兴”，遑论“意境”？因此，这“无意兴”之“意”，又显然包含了对佛教“意境”说的观照了悟。真的，诗人若无此悟对，文辞“虽巧”，又有何“用”？如妄执于“物色”，便“无安身处”，便找不到精神回归之路了。因此，诗的“意境”裁成，精神上必先“忘身”(有如佛教“六根清净”)，才得悟入“真”境。“忘身”，是“真”的空寂而美丽的“安身处”。 中国诗学史上由唐人王昌龄所首倡的“意境”本义，无疑受到了佛教“意境”说之深刻的濡染与影响。艺术审美意义上的“意境”，指由一定文本符号系统所传达、召唤的艺术创造与接受的心灵境界。其审美品格在于：其一，一定的文字语言符号系统(如文学的字形、字音语言系统与音乐的音符、音响、节奏与旋律等)，是构成审美之象的必要条件。象在文本层面，必不离于“物”(形)，否则，审美主体何以“见”之为“象”？有如王维禅诗《辛夷坞》的芙蓉、涧户、红萼、开落，《鸟鸣涧》的桂花、春山、月华、山鸟，《山中》的荆溪、白石、山路、红叶等，构成诗境的意象与意象群。其二，艺术审美之象虽对应于“物”(形)，却无“妄执”之性，或曰：一旦“妄执”，断非审美之象，无“妄执”便是既非执于“物”(形)，又不执于“情”。这用佛学“三识性”来说，便是无“遍计所执”，不为“物”、“情”所累，已是开启了审美“意境”的智慧之门。其三，艺术审美“意境”与非“意境”的审美意象的根本区别之一，在关于“情”的执与不执。如诗的审美意象如此丰富、壮丽，这在别的诗人心目中，往往伴随以无限遐想与情感的激涌，其情是悲剧、喜剧或是正剧式的，从而建构人格比拟，有如孔子所谓“仁者乐山，智者乐水”，屈子之于《桔颂》，宋玉所言“悲者，秋之为气也”，以及韩愈的“不平之鸣”等等。世上无数的诗篇都在喟叹人生，以俗情的执着与宣泄为诗的境界，但是，试看王维的一些禅诗，无论春花秋月，山鸟红叶，荆溪白石还是山路无雨、空翠人衣，总之，诗中所描述的一切景物，在象、意与境之意义上，都无执于悲喜、善恶之“神色”，显现为“太上无情”的“本然”。其文字语言符号的审美功能，都在引导读者趋转于情感的无执，仿佛根本没有任何审美判断似的。其四，因此，无遍计所执，无悲无喜，无善无恶，无染无净，无死无生，是消解“物境”更是消解“情境”的一种心灵的“无执”。这用法海本《坛经》的话来说，叫做禅者，“立无念为宗，无相为体，无住为本”。“无念”，心不起妄念之谓，“无相”，不滞碍于假有之谓；“无住”，因缘而起，刹那生灭，故无自性，故曰“空”。这里，不起尘心，没有机心，亦无分别心，确是王昌龄所言惟有“意魄”存矣。无所执着，无所追摄，没有任何内心牵挂，没有焦虑，没有紧张，没有诗人心灵的一丝颤动，仿佛连时空域限都被打破，这一境界，类似佛学所言的“集起名心”的种子识之“圆成实性”。其五，然而这里仍需强调指出，中国诗学史之“意境”说，至唐王昌龄才第一次提出，其“理想”内核属于佛禅这一点自不待言，却不等于说其思想观念意识惟“佛”而无其他。正如前述，“意境”这一美学范畴的建构，除了佛学的严重影响，还有先秦及此后的道家“虚静”思想的历史性参与与融渗。因而，它的终极是“空”，它指向于“空”，或正如前述，它的“理想”内核偏于“空”。而实际上，它是从“无”趋转于“空”的一种境界。一曰物我两忘、物我两弃；二曰静寂空灵；三曰圆融本然；四曰，不如意象那般壮阔，却很深邃；不如意象那样辉煌，却很灿烂；五曰，因有道家情思参与其间，便不是绝对空寂，更非死寂，而是趋转于“空”而回眸于“无”。有如佛学“八识”论所言，它无执于前六识，如第七识所谓“思量名意”，转识成智，是一种依转的境界。假如以渗融着道家思想的中国佛教般若学的“三般若”说来作比喻性描述，那么王昌龄所言之诗学“意境”，其美在弃“文字般若”、经“观照般若”、向“实相般若”的依转之中。因此，它是生命力的虚实、动静与空无的双向流渐。归根到底，它是蹈虚守静，尚无趋空的，是致虚极，守静笃，尚玄无而趋空幻。它可以用冠九《都转心庵词序》的话来说，叫做“清馨出尘，妙香远闻，参净因也；鸟鸣珠箔，群花自落，超圆觉也”。也可以蔡小石《拜石山房词序》的话来说，“终境，格胜也”。这其实指“意境”。它显然与王昌龄所谓“意境”，“意高则格高”的见解相契。 诗学“意境”说与佛教“意境”说的文脉构连，是一不争之事实。宋严羽《沧浪诗话》云， “大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”。这实际是顺着王昌龄“意境”说的思路，说诗境与佛禅之境的合一于“悟”：其一，都是直觉、直观的；其二，都是突然而至，不假外力强迫的；其三，都是自然而然的、自由的，不沾溉于“物境”与“情境”的；其四，都是静观的，静中有动的；其五，都是“无情”，“无悦”的，用后世王国维的话来说，即都是“无我之境”。但诗学“意境”与佛教“意境”毕竟仍有区别：其一，前者色彩明丽而深邃，后者偏于沉郁而神秘；其二，前者的境界是空灵，后者是空幻；其三，前者缘象而悟入，不执于象却始终不弃于象，后者虽从象入观，而破斥物象之虚妄、直指人心、本心；其四，两者都在破斥妄情、追求“忘身”的真实，但前者倡言“无情”，其审美判断的“情感”是“中性”而生动的，后者所主张的“无情”，是“看破红尘”、“遁入空门”意义上的，故不免有些枯寂的；其五，两者都在于安顿人的精神生活与精神生命，而其意念，前者由出世间回归于世间，后者离弃世间而趋于出世间。 “意境”说接受佛学影响并非偶然 王昌龄“意境”说无疑具有佛教“意境”说之精神意蕴，已如前述。而从王昌龄的某些人生经历、诗歌创作与作品分析，其“意境”说接受佛学之深巨影响，亦是可能的。 王昌龄(约698—757)字少伯，《旧唐书》卷一九○下《文苑传》称其为“京兆”(唐长安，今西安)人；《新唐书》卷二○三《文艺传》下称其为“江宁人”(今南京人)；殷瑶《河岳英灵集》卷中又云“太原王昌龄”，《唐才子传》从之。今人傅璇琮《唐才子传校笺》据《新唐书》卷七二《宰相世系表》所载“琅邪有方庆、璵(引者注：王璵，为王昌龄同族)……”与《博异志》所言“琅邪王昌龄自吴抵京国”句，认为：“则王璵之族望为琅邪(今山东胶南市琅邪台西北)，王昌龄当亦同此。”“《博异志》为唐人传奇，所载大多怪诞不经，然称王昌龄为琅邪，当亦有所本。”作为盛唐诗坛之著名诗人，王昌龄的诗歌成就及思想理念、审美理想，自与其人生经历具有尤为密切的关系。王氏出身颇为贫寒，开元十五年登进士第，曾仕为秘书省校书郎，后迁为江宁丞。开元二十七年(739)，因获罪而被贬谪岭南：天宝六载秋，又以所谓“不护细行”，被贬为龙标尉。唐时岭南与龙标(今湖南黔阳县西南)皆为蛮荒之地。王昌龄两度被贬，可证其仕途未顺。又据《新唐书•文艺传》所记“以世乱(引者注：安史之乱)还乡里，为刺史闾丘晓所杀”。 这种人生境遇，有可能促使王昌龄在思想感情与理念上以佛禅出世之思为知音同调。适值其所处时代，为唐代佛教鼎盛之时，诗人骚客几无不以习禅、崇佛为尚，故王昌龄具有一定的佛学修养甚至钻研颇深，不是没有可能。《唐才子传》云，“昌龄工诗，缜密而思清。”这一记载，以《旧唐书•文苑传》所言“昌龄为文，绪微而思清”、《新唐书•文艺传》所言“昌龄工诗，绪密而思清”为本，其间“思清”一词，正是对王昌龄之思想情感偏于清净无为的准确揭示。《唐才子传》又云，王昌龄“又述作诗格律，境思、体例”，此所言“境思”者，指《诗格》关于“诗有三境”说的思想与思考，“诗有三境”尤其“意境”之说，具有“思清”的特点，是“境思”即对诗歌审美境界之思想与思考的结果，其间受到“佛有三境”说之熏染，是顺理成章之事。《唐诗纪事》卷二四王昌龄条，有“谓其人孤洁恬澹，与物无伤”之语，亦可证王氏染于佛禅空恬、澹虚一路的从佛心态。 从诗歌创作方面分析，《王昌龄集》收录其诗凡145首，虽则其总体审美品格，正如《唐才子传》所言，“王稍声峻，奇句俊格，惊耳骇目”，有雄俊浑莽之气，其边塞诗的这一风骨品貌，恰是代表其诗歌的主调。其描写闺怨一类的诗作，亦在忧怨之中见其清峻的特点。可是，所谓禅诗或具禅趣、禅思之诗或是描摹寺塔意象及与佛僧、诗僧等人交游、唱和之作，在昌龄诗歌中亦占相当比重。其中，《香积寺礼拜万迴平等二圣僧塔》：“如彼双塔内，孰能知是非”、《斋心》：“日月荡精魂，寥寥天府空”、《听弹风入松阕赠杨府》：“空山多雨雪，独立君始悟”、《宿裴氏山庄》：“静坐山斋月，清谷闻远流”、《独游》：“超然无遗事，岂系名与宦”、《同府县诸公送綦毋潜李颀至白马寺》：“月明见古寺，林外登高楼”、《诸官游招隐寺》：“金色身坏灭，真如性无主”、《送东林帘上人归庐山》：“道性深寂寞，世情多是非”、《静法师东斋》：“闭户脱三界，白云自虚盈”、《素上人影塔》：“本来生灭尽，何者是虚无”、《题僧房》：“彼此名言绝，空中闻异香”、《题朱鍊师山房》：“叩齿焚香出世尘，斋坛鸣磬步虚人”与《黄鍊师院》之三：“山观空虚清净门，从官役吏扰尘喧。暂因问俗到真境，便欲投诚依道源”，等等，都不同程度地表达了王昌龄的出世、向佛之心。其间，“空”、“悟”、“超然”、“真如”、“虚无”、“出世”、“清净”与“真境”等词以及“孰能知是非”、“岂系名与宦”、“道性深寂寞”、“本来生灭尽”与“便欲投诚依道源”等辞句，清楚不过地显现王昌龄内心的佛禅境界。又有《宿天竺寺》(《王昌龄集》未录)一首，发“心超诸境外，了与悬解同”之沉吟，可以看作其禅思、禅趣之直白。清人赵殿成《王右丞集笺注》附录王昌龄与王维“同咏”之作，其诗云，“本来清净所，竹树引幽阴。檐外含山翠，人间出世心。圆通无有象，圣境不能侵。真是吾兄法，何妨友弟深。天香自然会，灵异识钟声。”这是与王维《青龙寺昙壁上人兄院集》一诗的唱和之作。其“人间出世心”一句，可以说是王昌龄熔裁佛教“意境”而构建诗学“意境”说之主体心态、思想的有力注脚。而“真是吾兄法”一句，其实此言“真”，也是王昌龄本人所领悟、认同的佛禅“心法”，它立即使我们想起“诗有三境”之“意境”说所言“则得其真矣”之“真”。王昌龄与王维等人交厚，其佛禅空幻的思想、理趣是一致的。正因如此，王维的禅诗《过香积寺》一首，《文苑英华》误以此诗为王昌龄所作，所谓“薄暮空潭曲，安禅制毒龙”，也正是王昌龄的出世心与文心。写出名篇《题破山寺后禅院》的常建(708—765？)有诗《宿王昌龄隐居》云，“清溪深不测，隐处唯孤云。松际露微月，清光犹为君。”再确当不过地以“深不测”之“清溪”、“隐处”之“孤云”与“松际”之“清光”来比喻、象征王昌龄的人格、诗格与文格，可谓恰到好处。 无疑，王昌龄《诗格》以佛学修养建构其“诗有三境”尤其“意境”之说，并非偶然。 注释： ①关于《诗格》，自《四库全书总目提要》称该书为后人“依托”(按：宋陈振孙致疑在前)，其作者是否为唐人王昌龄，学界意见曾有不一。《中国大百科全书•中国文学》(1986年版)收录周振甫所撰“意境”条目云，“但《诗格》是伪作，几成定论”。《辞源》(1915年版)、《辞海》(1980年版)、《中国学术名著提要•文学卷》(1999年版)，均未言王昌龄撰《诗格》。目前一致的意见，认为《诗格》为王昌龄所著。其根本依据，北宋欧阳修、宋祁《新唐书•艺文志》始载王昌龄《诗格》二卷。北宋去唐未远，当属可信。此后，南宋陈应行重修宋蔡传《吟窗杂录》曾辑录《诗格》，元代辛文房《唐才子传》(今人有《唐才子传校笺》、《唐才子传校笺补正》)，明代胡文焕《诗法统宗》与清代顾龙振《诗学指南》等，均主《诗格》为王昌龄所撰说。1943年，罗根泽依据清末光绪年间发见于日本的日遣唐僧空海(遍照金刚)《文镜秘府论》，断言该书所辑《十七势》、《论文意》等，“为真本王昌龄《诗格》的残存”(见罗根泽《中国文学批评史(二)》，第30页，上海古籍出版社，1984年版)。罗根泽指出，“遍照金刚以前的研究诗格、诗势而姓王的，只有王昌龄一人”(同前)。王运熙、杨明《隋唐五代文学批评史》指出，“《文镜秘府论》、天卷《调声》、地卷《十七势》、《六义》、南卷《论文意》等各章节，均采录王氏诗论”。认为比如“《十七势》开头引‘或曰’，有的本子作‘王氏论文云’；《六义》引‘王云’，《论文意》首云‘或曰’，古钞本《文镜秘府论》旁注‘王氏论文云”’等，“均指王昌龄”(第204页，上海古籍出版社，1994年版)。1996年，张伯伟综述有关王昌龄《诗格》考证、研究资料，撰成、出版《全唐五代诗格校考》，将王昌龄《诗格》厘作三卷。古风《意境探微》认为，“这是目前最为完备详实的一部《诗格》文本”(第54页，百花洲文艺小版礼，2001年版)。 【参考文献】 [1]熊十力. 佛家名相通释[M]. 北京：中国大百科全书出版社. 1985. 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