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任何民族不判断价值，便不能自存；如果它自存，它判断的标准，应当与邻族的不同。 一个价值表高悬在每个民族的上面，看吧！那是它的征克的记录。看吧！那是它的权力意志的呼声。 尼采《查拉斯图拉如是说》之“一千零一个目的” 向更遥远的源头追溯，《诗经》作为汉语诗歌的开端，其诗篇是经过反复的吟唱和遴选——其遴选本身是不断调整诗歌的情感节奏、身位姿势及其蕴涵的价值观的过程——最后才确定为经典，成为汉语诗歌的源泉式的作品，并融入到汉民族的血液中，塑造了中国人的文化性格和价值观念，那么，我们可以感受到汉语诗歌原初发生时包含的紧张情势，是容纳了不同的源头和不同的价值观的——如《诗经》有十五国风和正风变风之分——最终才从多种价值观的遴选中整合成为一种范型，符合儒家的礼仪教化的观念。所以，我们并不奇怪，后人在对《诗经》的解释中各执一词，发生了激烈的争辩。即使在我们今人看来，那所谓经过删减、合乎风雅而高度文明化的《诗经》，仍旧不乏情欲色彩浓厚甚至极其粗鄙的诗篇。这部统一冠之以《诗经》之名而归于儒家经典的诗歌总集，其实包含着巨大的价值差异性！ 而从先秦到汉魏的漫长历史中，在个体精神尚未充分发展及现实急迫的情势下，中国人的族群生活最重要的内容乃是政治，所谓的“泛政治化”——当然这个政治与我们今人理解的政治是不同的——而政治中最重要的内容又是伦理教化，那么，我们并不奇怪，诗歌作为一种悠久的抒情方式，与其结合得最早的是政治，是道德教化，所谓的“诗教”，而非“超越功利”的充满个体情趣的审美。诗歌一开始就被赋予了宏大的政治使命。所以，我们也就不会惊讶，被人不断注解乃至建构成一个宏大体系的毛诗，根本就不是一部教导我们如何审美的美学著作，而毋宁是一部洋洋大观的政治学文献，如《诗大序》说的，是“正始之道，王化之基”。从这部注疏诗经的著作中，我们的确可以一窥古人政治教化的面貌。 我们甚至认为，把诗歌这种高度精神化的产物纳入到礼仪教化的政治秩序中，并被赋予了独一无二的神圣使命，这正是所谓的中国礼乐文明高度成熟的象征。我们更有理由为“中国是一个诗歌的国度”而感到自豪。作为诗歌与政治结合的产物，《毛诗》极大地发扬了《诗经》的教化作用，乃至动辄把本属于男女爱情的诗歌附和为后妃之德或思念贤才直至发挥到极至，我们也就不足为怪了。一切都已经道德化了！而在进入了世界历史进程的所谓的全球化时代，今人把诗歌践踏到脚下，目诗人为疯子，更遑论把诗歌提升到有助于伦理教化的高度，这正是古老的中国礼乐文明危亡的征兆，是中国人精神败坏而极端粗俗的表现。 发轫于先秦而在汉朝达到一个高潮的《诗经》解释，诚然是一种极端道德化的解释，是一种巧妙地和政治结合的表现，那么，我们需要思考的是，诗歌作为一种抒情，是如何被纳入到礼仪教化中的？诗歌如何具体体现它的教化功能的？诗歌又如何体现了儒家的道德观？这种道德观到底又是何种价值观，而成为各种文化中极其独特的价值观，并使中国人成为中国人的？ 我们试着先从两方面来考察诗歌之源初发生： 一是《诗经》的国风和小雅中绝大部分诗歌是民间歌谣，《诗经》之开篇就是极其平常的男女爱情的诗歌，用我们今天的话，也许可以说“真正的诗歌来源于人民”或者“好诗在民间”，但细细看去，这些诗歌的确是并不怎么“高雅”的俚俗民歌，反映的就是旷男怨女的心声。那么这些民歌又如何合乎风雅，入乎经籍？而这又正说明：古代中国的教化，并非一开始由高高在上的圣人确立一套神圣的道德法则，而就是从最日常的生活入手，扎根于大地的，充溢着人的性情和感性色彩。用以教化人民的诗歌正是来自“人民的心”，真正教化人民的归根结底还是人民自身。那些先知先觉的“圣人”不过起了一种中介和引导作用，所谓圣人“缘人情而制礼，依人性而作仪”。如果说西方的诗歌大多开始于“神话”，中国人的诗歌则开始于“人话”。 二是《诗经》写作的匿名性。除了极少部分诗歌能够考证出其作者，绝大部分是省略作者的。我们说诗经中的诗歌源远流长，很多作者因为年代久远而无从考证了。但可以肯定，一首诗歌必定有一位最早的作者，而后在此基础上经过反复的吟唱和删减才确定，个人的色彩渐渐淡化了。我们说这是一种集体创作，匿名创作，区别于日后大量涌现的个体写作。而正是这个众口传唱和最后遴选的过程，剔除了过度个人化的成分，确立了符合儒家礼仪价值观的一种范型。这也是汉语诗歌法度艰难确立的过程。而后毛诗的解经者又充分发挥想象，反过来在匿名化的诗歌后对号入座，附加一些具体的人和事，使这种范型更加具体和形象化，比如时不时标举一下文王或者周公，这个时候他们已经是被典型化的道德符号了。只有经过如此匿名复又附加名号的一个过程，《诗经》才能作为教化人民的典范。也只有这种集体创作的诗歌才能成为日后世世代代教化人民的经典：那种个体创作的诗歌，虽然能够被欣赏和模仿，却并不能入经籍。看来，这种“树立典型”的做法是由来已久，早就在诗经时代之前就已经确立了。这也是汉语思想的范例或例子式的逻辑。 如果诗歌一开始不过是原生创发的，素朴抒情的，带着原始的野性气味，而且经过了漫长的删削和遴选，才成长为《诗经》后来的面貌，那么它又是如何进入儒家的教化空间？亦即，诗歌如何找到它的伦理根据？ 我们试着从中国悠久的“诗言志”传统入手。诗言志，用我们今天的话说就是：诗歌表达人的心志。这是一个非常简洁普遍的堪称哲学式的表达。毛诗对这句话又作了一个发挥： 诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。 《毛诗序》 心志之为心志，就是因为它是蕴藏在心中的意志。而诗歌毕竟又区别于一般的言说，是有它自身的节奏和法度的，在字形上，古文“诗”的半边是手持某物，即是作为法度对制度的掌控，所以，我们又可以从诗言志延伸出：诗歌是言说的法度。即如上言“发言为诗”。人的内心藏有一个世界，诗歌也是打开一个世界，这两个世界是通过语言通达的，我们还可以用更加哲学化的语言表达：诗歌是世界的语言生成。除了对言说法度的强调，“诗言志”本身是一个极其普遍的说法，并没有一开始就与特定的儒家伦理联系起来，也就是说，并非如后人解释的：诗言志表达了儒家的道德理想。《诗三百》不可能一开始就篇篇表达了儒家的礼仪价值观。当然，最早的诗言志也没有追求什么美学理想。源初的诗歌不过是表达了每个人都有的意志、情感甚至情欲。诗歌就是诗歌，是最切近生命的言说方式，最质朴的抒情方式： 情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。 《毛诗序》 这里强调了情感对诗歌的发起作用，诗歌是由情感带动的。世界的到来总是伴随着一种情绪的发生。情感流荡无形，但又可以时时刻刻感受到，如风的吹拂流行。因而情感的存在是普遍的。这就是后来所谓的中国文化中的“情本体”。诗歌与情感的关系就更加密切了，我们也可以说，诗歌从根本上是为了抒发人的情感。古今中外，概莫能外。只是中西方对待这个情感的态度有着极大的差异。柏拉图就因为“颓废的诗人”败坏了公民的道德而主张把诗人驱逐出哲人王的理想国，因为情绪的发生扰乱了世界。而中国文化一开始就十分强调这个情感的作用，如何引导和调节这个情感。 如果说“诗言志”用最哲学化的方式表达了诗歌的发生结构，那么情感就是贯穿这个发生结构的“本体”。对情感的肯定，但又不是毫无节制，而是形成一股缓缓有序的流，这几乎构成了中国礼乐文明的内在基调。“兴于诗，立于礼，成于乐”，诗歌对情感的起兴作用是居于首位的，其次要经过礼的中节、节制，最后在一片和乐中获得教化的成功。同时这个情也与汉语思想其它的几个范畴发生关联。譬如“诗言志”，其中的“志”作为有所意志意愿的趋向，总是包含着情感的发生。所以，我们有时也说“情志合一”。而儒家的道德从根本上来也是对情感有所节制、调节，使之处于一种微妙的之间状态，所以，我们甚至认为中国人的道德就是有所节制调校的情感，道德本就是因情而生，而不是如西方“至善”的理念禁绝了情绪的发生。从根本上来说，儒家的礼仪教化也是围绕着情感而展开，是对情感有所调节。诗歌艺术作为情感的载体，是通往儒家礼乐和谐世界的过渡地带或通道。 情感的发生带来了世界的“风”。风的流荡吹拂和浩淼无形，譬如人之情感的激发兴起，但并不在世界中留下踪迹，需要通过语言来显示。汉语诗歌以风之流动激扬指称了情感的激发和感发，风即是“情感”。这也是汉语思想的典型命名法，一种切近生命感受的形式指示，反映了中国人的形象和跳跃思维（也体现了汉语思想的反概念化倾向！）。由于中国人的道德也是有所节制和调节的情感，所以道德也具有一种微妙而强大的感化作用，被称为“风化”，有一种道德的风！如：“君子之德风，小人之德草，草上之风必堰。” 风，风也，教也。风以动之，教以化之。 《毛诗序》 在郑玄的笺中，“上风是《国风》，即诗之六义也。下风即风伯鼓动之风，君上风教，能鼓动万物，如风之偃草。”可见，古人显然是受了自然之风吹拂万物的暗示作用，而认为诗歌蕴涵的情感能够感化他人，它的惊人作用甚至可以“动天地、感鬼神”。如果说诗歌真的有一种教化作用，这的确是一种最好的教化，因为诗歌的力量能够催化他人的感情！而《毛诗》为了符合儒家的礼乐价值观，对“风”作了如此极端政治化的解释： 风训讽也，教也，讽谓微加晓告，教谓殷勤诲示。 似乎诗歌是给人讲一些道理的，成为一种极其巧妙的论说工具，而且“讽”和“教”有着极其细微的区分！诚然，诗歌具有一种和风细雨的感化作用，让人如沐春风如润细雨，但并不直接说教，而是以情动人，对人的情感有所调校和雅正。当然，这里的委婉动人的教化方式，也有着和风吹拂的效果。这是汉语思想里独特的训诂方式，一种跳跃的联想方式。从情感之风向道德之风转化。 那些古代的儒者坚韧而虔敬地相信，一种崇高的道德能够使人得到教化，教而化之！化——这是汉语思想中独特的现象。如何化之？在西方的哲学家柏拉图那里，因为现象界里的意见杂陈，相互争执，转而追求一种“至高善”的理念世界，希冀着一个理念世界拯救纷乱的现象世界，但这种脱离大地的方式只不过显示了世界的分裂。而中国的儒者坚信君子的道德之风能够感化人民，“如风之偃草”。因为风也是一种气息相通，需要一个敞开的场域空间让其通达，故尔感化的前提必定是世界的通达，心灵的相通，“感而遂通”。否则，即使君子之风再如何强盛，必定也是感而不化。在儒家的世界里，就有君子与小人的区分，形成两极的分化，这显然是感而不通、风而不化的结果！ 随着世界之“风”从情感领域向道德领域的转换，风的道德内涵的逐步扩展，风的基本词语的蔓延和繁殖，一个欲图把诗歌纳入其间的教化空间正在生长，一种极端政治化的诗经解释开始露出端倪，原始野性之风向着文明教化之风转化！ 其中，情感的兴起和感通，调节和催化，构成了诗歌教化成其教化的本体论基础，是诗歌能够被纳入教化空间的原由！ 如果风有一个从自然之风，向情感之风、再向道德教化之风转化的过程，而雅的出现则直接与政治关联起来——“雅者，正也，言王政之所由废兴也！”这样，原本作为阐释一部诗集的序言，通过对风、雅的基本词语的延伸解释，再到颂、赋、比、兴等的政治学解释，从而完成了一篇出色的政治学文献的序幕！甚至通过它的解释和发挥，原本的《诗经三百》也成了严格按照政治学逻辑编排的政治文献。 风，言贤圣治道之遗化。赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌於媚谀，取善事以喻劝之。雅，正也，言今之正者，以为后世法。颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之。 当我们惊叹《毛诗》巧妙地把诗歌和政治结合的同时，我们进一步思考，风和雅的关联如何？风和雅的这种关联又体现了古代的何种政治思想？ 是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，行四方之风，谓之雅。 《毛诗序》 风和雅有着先后的顺序，雅承风而来，被训为正，这是一个渐渐调整身位姿态的过程。风虽然是世界普遍的风，但雅才是更高的追求目标。诗歌之风是一种个体的抒情，而政治上的风是政教之初， 因为政治首先是落实到每个个体的；诗歌之雅是从私人空间转向公共空间，而政治上的雅是歌咏王政，关乎着天下废兴。这里面有从诗歌领域到政治领域的对应转化关系。从风到雅，从一方到四方，从一国到天下，这里有着古典中国宏伟壮观的天下思想！ 一国之政事善恶，皆系属於一人之本意，如此而作诗者，谓之风。言道天下之政事，发见四方之风俗，如是而作诗者，谓之雅。言风、雅之别，其大意如此也。“一人”者，作诗之人。其作诗者，道己一人之心耳。要所言一人心，乃是一国之心。诗人览一国之意，以为己心，故一国之事系此一人，使言之也。但所言者，直是诸侯之政，行风化於一国，故谓之风，以其狭故也。言天下之事，亦谓一人言之。诗人总天下之心，四方风俗，以为己意，而咏歌王政，故作诗道说天下之事，发见四方之风。所言者，乃是天子之政，施齐正於天下，故谓之雅，以其广故也。风之与雅，各是一人所为，风言一国之事系一人，雅亦天下之事系一人。雅言天下之事，谓一人言天下之事。风亦一人言一国之事。 风言一国之事，雅为天下之事，颂告神明以成功。《诗经》以风、雅、颂编排，不知道古人最初出于何种思考，似乎这里有着严格的政治逻辑。我们大致可以确定：风大多是个体抒情的民间歌谣，带有各个地方的风俗色彩；雅则更多关乎当时的公共事务，政治色彩较浓；颂则是具有史诗性质的气魄宏大的民族颂歌。这里有着由小到大的过程。总体而言，诗经以充满个体抒情色彩的风、雅居多。虽然古代中国有一种悠久的天下政治传统，但从《诗经》里，我们似乎正好看到了这种地方的差异性，弥漫着不同的风——古代的国，并非现代意义的民族国家，而是“地方”。也许，“天下”和“地方”，自古以来就包含了既相辅相成又充满张力的紧张政治情势。 在经历了漫长的邦国聚居的历史，尤其是春秋战国长期的征战局面之后，随着秦始皇第一次使用武力统一了天下的边界，直至汉朝独尊儒家的文化时代的来临，汉代儒士受到这种时代精神的鼓舞，似乎天下政治的理想真的就要实现了！汉代儒士注解《诗经》，就是给源初的诗歌赋予全新的政治秩序意义，甚至可以说，就是以天下政治的思想重新解释并统合地方差异性的诗歌，以回应时代的精神。这也是中国历史上升时期的精神！ 深入风和雅的关系，我们发现，风和雅的内在关联正好说明了古代中国天下与地方的政治关系。风是地方之风，雅是天下之正。但雅并不是与风截然相反，而就是有所调校的雅正的风，“六义皆名为风，以风是政教之初，六义风居其首，故六义总名为风”。与之对应，天下是建基于地方的天下，无地方则无天下；地方又是天下之地方，向着天下敞开且受天下指引的地方。在中国的古典政治中，政也被训为“正”，政治被理解为“各正性命”的过程，首先是自正性命，即把个体归还给个体，把地方归还给地方，充分体现地方的差异性，“随风设教”，以尽其性。在诗经中，我们就看到了各国“风”的源初差异性，即使被认为“淫奔”的郑风，也有其位置。同时，天下政治又不仅停留在“风”的基础上，而是有所垂范，通过建立范型以正天下，这是一种范导式的政治。比如，居于首位的“周南”、“召南”，被称为“王者之风”，为文王作诸侯时但有王者之化的“风”，这是风化的政治。而雅则“总天下之心，四方风俗，以为己意，而咏歌王政，故作诗道说天下之事，发见四方之风”，是一种更广大雅正的风。而且雅也有小大之分，因政教小大不同而称为小雅、大雅。从这种解释中，我们看到了建基于地方而囊括天地的广大无垠的天下图景。 风、雅、颂同为政称，而事有积渐，教化之道，必先讽动之，物情既悟，然后教化，使之齐正。言其风动之初，则名之曰风。指其齐正之后，则名之曰雅。风俗既齐，然后德能容物，故功成乃谓之颂。先风，后雅、颂，为此次故也。一国之事为风，天下之事为雅者，以诸侯列土树疆，风俗各异，故唐有尧之遗风，魏有俭约之化，由随风设教，故名之为风。天子则威加四海，齐正万方，政教所施，皆能齐正，故名之为雅。风、雅之诗，缘政而作，政既不同，诗亦异体，故《七月》之篇备有风、雅、颂。 《毛诗》反复强调了风、雅、颂是不同的政体，而且这是一个教化渐积的过程：风是政教之初，雅则齐正万方，直到颂告其成功。 从诗歌之风雅，到政治之风雅，在建立起一种天下政治的图景后，《毛诗》进一步从礼仪等级出发，做出更加细致的伦理归类，有所垂范有所批判，有所褒扬有所贬刺。这是“变风变雅”和“美刺”说的成立。凡不符合风之礼仪法度的，势必就是变风；凡不符合雅之礼仪法度的，势必就是变雅。而有着风雅之法度的政治，就要被歌颂美化；而颠覆了风雅之法度的政治，就要被讽刺！这体现了汉儒对风雅之法度更加细密化的努力，一种对“度”的小心翼翼的把握。 但是，这个肇始于毛序、繁茂细密于郑玄孔颖达的风雅正变说，在具体的诗篇上并不能得到完美的解释，以致引起后人纷纭不已的质疑和争执。因为正与变的界限不能清晰界定，诗歌的正变与时代的盛衰不能得到确切的对应，诗歌的作者和创作年代都还是问题！而欲给每篇诗歌判断价值而形成系统的“美刺说”，也更多牵强附会之处。宋代的大儒朱熹一针见血地指出： 大率古人作诗，与今人作诗一般，其间自有感物道情，吟咏情性。几时尽是讥刺作他人?只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了……今人不以诗说诗，却以序说诗，是以委曲牵合，必须如序者之意，宁失诗人之本意不恤也，此是序者大害处。 我们反过来看，如果《诗经》里确有如此多的变风变雅，以及讥刺他人的诗歌，那么，我们对诗经的源初面貌进行一番还原，正好看到了：诗歌三百原本就没有统一的价值准则，而是置于不同的生存处境，喜怒哀骂，舒展愤懑，倾吐着不同的心声，表达各式各样的价值观！否则，汉代的儒士完全可以直接编撰出符合儒家礼仪价值观，全是正经和颂歌的《诗经》嘛！ 而正是在一种天下政治图景的召唤下，我们又看到了汉代儒士欲把诗歌纳入礼仪教化空间，建构一个无所不包的学说体系的努力，从而形成一种放之四海皆准的“普遍价值”。而风雅正变说，美刺说正好是对风雅之法度的完善补充，否则其学说必然出现不可弥合的“逻辑”裂缝，无法解释并裁判诗经中原始粗鄙、芜杂不齐的“另类诗歌”。我们认为，虽然汉儒在对《诗经》的史料考证中表现出来的牵强附会基本不可信，但他们建构的理论体系却几乎是无隙可击的，值得尊敬的！而一旦我们还原《诗经》的本来面貌，则诗歌的本来价值和儒家的礼仪价值势必又要出现激烈的争执！ 我们再次重复前述汉语诗歌的这一传统：诗歌不但可以摇荡性情，抒发个体的情感，而且能够移风易俗，有助于政治教化，从而形成了汉语诗歌的风雅之法度。而《诗经》的“美刺说”，则是诗歌从精神领域进入现实领域，积极干预政治教化的一个突出表现，具体体现了诗歌的教化功能。 上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。 《毛诗序》 政之善恶皆在于诗……诗者志之所歌，歌者人之精诚，精诚之至，以类相感。诗人陈得失之事以为劝戒，令人行善而行恶，使失者皆得是诗，能正得失也。普正人之得失，非独正人君也。 如果我们相信，在一个上下四方的政治空间内，诗歌就像吹拂贯通的风，君王可以用来能够感化下面的人民，而人民也可以用来委婉地讽刺行为不当的君王，从而改善了政治教化；诗歌既可以用来赞美善行，也可以用来讥刺邪恶，从而正人之得失，那么，我们认为，诗歌打开的这个上下沟通的教化空间，消解了人与人之间的差异造成的隔阂、冲突乃至暴力，好比是今人津津乐道的政治共同体的“公共空间”，从而成为古代中国最为文明化的精神空间。人们通过创造诗歌来参与政治，褒贬美刺，改善风气，齐正天下。作为一种精神化的产物，诗歌诚然不能替代现实中的政治，但却又是实现政治的更高级的形式，“参其诗之美恶，验其时政得失”，“人君行之则为兴，废之则为衰”。这也许就是所谓的中国礼乐文明之独特性所在吧！ 让我们再次回到悠久的“诗言志”传统。在漫长的先秦时代，邦国散居，征伐不已，人们没有也无须遵守一种共同的价值观。在诗言志的最初阶段，诗歌不过是表达了一些劳人思妇的想念，旷男怨女的爱欲，战士戍卒的哀叫，下层奴隶的讥刺，落魄贵族的叹息等等，各种粗犷的声音竞相号叫，呈现为一些支离破碎的章句碎片，而且表现得极其粗鄙不文。 而到了天下一统、囊括四海的汉朝，面对这些断裂的互不关联的诗歌片段，汉代的儒士小心翼翼，字斟句酌，发挥想象，甚至不惜牵强附会，把它们缝合成一个意义连贯的整体，赋予它全新的价值秩序，并注入时代的历史精神，于是诗言志聚集为一个民族的内在意志，强化为一个帝国的赫赫声威。然后再通过礼仪教化，把这种意志落实到民族生活的细节中。这种极端道德化的姿态乃至显得迂腐的努力，诚然让人觉得可笑，但却内化为这个民族虔敬而坚韧的信念，一种为天下政治献身的道德理想。这种节制的道德，弥散在生活的每个细节，足以为后世法，也为汉朝赢得了四百年的王化基业。这就是一种典型的汉儒精神，也是一种政治之风雅法度的意义所在。 通过这么一个还原解释，从悠久的“诗言志”而来，我们认为源初的诗歌不过就是一种言说的法度，一种最质朴的话语方式、抒情方式。作为一部编撰的诗歌总集，《诗经》既没有发展成充分的审美艺术，当然也不是一部极端政治化的文献；或者，我们今人可以把《诗经》当成一部抒情的诗歌艺术，而古人也可以把诗歌与政治结合起来，成为礼仪教化的一部分。它是原生创发的，质朴未凿的，等待着开辟出新的领域。既然古人对诗歌作了一个极端政治化的解释和定位，我们就应该把它从礼仪教化中还原出来，独立出来，成为一种纯粹的审美艺术，恢复诗歌的本来使命。诗歌有其自身的法度，包含了中国人的历史天命，是民族共同意志的体现，而不仅是个人审美趣味的玩赏和内心世界的独白。诗言志不仅可以抒发个体的感情，也能表达宏伟的民族意志。在古代它承负着儒家的教化使命，而随着它对礼仪教化姿态的突破，渐渐与新的审美价值观结合起来，它就会创造一种令人惊叹的陶醉的艺术世界，一个道德的民族，就成长为一个擅长审美的民族！ (责任编辑：admin) |