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在钱鍾书研究中，有一句话时时被人提及却一直没有得到具体阐释：“我一贯的兴趣是所谓的‘现象学’”，[1]这“一贯”从何开始贯到何处？“所谓”之“所”指向何处何人？引号是对经典意义的现象学的强调还是说明自己的现象学别树一帜？现象学本身已是众说纷纭、没有定论的领域，钱鍾书的这句歧义丛生的话语还是一句值得探究、具有正面价值的表达吗？ 从钱著的研读中，我发现，真正引起钱鍾书兴趣的现象学大家是海德格尔和舍勒，除去书信等零星的文字不算，钱鍾书在《管锥编》、《谈艺录》有10处涉及海德格尔，涉及舍勒的文字亦多达12处。对海德格尔、舍勒的引述，经常成为钱鍾书相关论述中的独特光芒，映照出为人忽略、遮蔽着的意义，并且常常旋转我们的日常注意，得以窥见钱鍾书的深意与新见。因此，从海德格尔、舍勒入手，也许我们能回答“所谓”之“所”指示的方向和涵义。 本文论述钱鍾书与海德格尔的关系。海德格尔的思想分为前后两期，前期着重于从此在进入存在，其着重点放在了此在的“生存结构”———诸如“被抛”、“烦”、“畏”、“死”等基本情绪的分析中，后期着重于从语言探讨存在的本质。限于篇幅，此文仅限于钱鍾书对海德格尔与基本存在论相关的前期思想的引述与评判，看看钱鍾书与海德格尔在哪个层次上契合，在哪个角度相互照明，又在哪一点上产生了分歧与误读，试图从中追寻海德格尔对钱鍾书研究的意义，进而探讨现象学在钱鍾书思想中的地位。 (一)被抛 《管锥编》第四册论范缜《神灭论》：“《儒林传》载缜不信因果，答竟陵王曰：‘人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧’，李白《上云乐》：‘女娲戏黄土，抟作愚下人，散在六合间，朦朦若沙尘。’当代西方显学有言人之生世若遭抛掷(derexistenzialSinnderGeworfenheit)，窃谓范李已会心不远也。”[2] derexistenzialSinnderGeworfenheit，陈嘉映译为“被抛境况的生存论意义”，出自《存在与时间》第二编第五十八节“召唤之领会，罪责”，而对这段话的理解，必须回到原文的语境：“此在在生存上从不在它的根据之前存在，而一向只出自这根据并作为这根据存在。从而，作为根据性的存在就等于说：从根本上从不控制最本己的存在。这一‘不’属于被抛境况的生存论意义(DiesesNichtgeh¨ortzumexistenzialenSinnderGeworfenheit)。”[3]熟悉海德格尔此在论与语言风格的人都明白，这里所强调的此在之“出自这根据并作为这根据”、此在之“不”等等，实际上是强调被抛与此在的非因果性的关系，正如同人与世界是相互属于相互构成的一样，此在总是“首先和通常地”别无选择地被抛入他的时代、国家、家境之中。这种沉沦与被抛状态绝不是一种因果意义上的被决定状态，因为此在的实际根基在于它的“能存在”，而非实际存在。因此，这身不由己的被抛态中一点不少人的生存自由，而且恰恰是被这根本的自由所创造生成的。因此，被抛，乃是自由的开端，它“并不表示任何负面评价”，[4]丝毫不含有流俗意义上的悲观、宿命论的色彩。 如果我们对海德格尔的论点没有意识，对钱鍾书论范缜的这段文字，我们很容易看到的是钱鍾书的打通———古今中外哲学家对人生之世若遭“抛掷”的同心共叹；借着海德格尔的“被抛境况的生存论意义”的眼光，我们恍然大悟，钱鍾书判断范缜、李白与海德格尔会心不远，其着眼点其实并不在“被抛”这个现成性的结果上，而在于被抛的生成性的因素———“不信因果”。这样看来，钱鍾书从《存在与时间》第五十八节“召唤之领会，罪责”中引述“被抛”的论说，可说是别具只眼。因为作为操心的实际性的存在方式，“被抛”在《存在与时间》中出现频率极高，在第一编第三十八节就有专题论述“沉沦与被抛状态”，而只有在第五十八节中才明确地说明了“被抛”的非因果性：“不能简简单单把某种以此在方式‘引起的’缺欠，把某种要求的不满足归算到‘原因’的有所缺欠上去。……有罪责并非作为某种欠债的结果出现，相反，欠债只能‘根据于’一种源始的有罪责才成为可能。”[5] “被抛”也是我们喜用的海氏词汇，但有多少人不是从伦理的、宗教的负面价值上，来感叹人生被决定的无奈？能从生成性的因素来看待被抛后的自由，钱鍾书的确已深得海德格尔之用心。 (二)命运与良知 《管锥编》第一册论《诗经·正月》“民今方殆，视天梦梦”，钱鍾书征引各方论说，说明面对“天梦梦”各种不同的心态：相信天命的，常常怨天诅天问天；不信有天者，则并不怨诅诘问，而陈子龙的论说在诸家中别树一帜：“陈子龙《陈忠裕全集》卷二八《天说》：‘我悲夫天有其权而不能用也！我悲夫天有其盛心而辄失也！柳宗元以为天无所用心，太过’；则谓天有知而无能，有心而无力，行与愿乖，故不怨之恨之，而悲之悯之，更下一转，益凄挚矣。有哲学家谓人之天良(dasGewissen)不能左右人之志事，乃‘无能为力之无上权力’；其语可借以形容陈氏之‘天’。”[6] 这段引文出自于海德格尔《存在与时间》第七十三节“历史性的基本机制”，eineohnmachtigeUebermacht不是原文，而是原文的概述，原文为Schicksalalsdieohnmachtige，denWidrigkeitensichbereitstellendeUbermachtdesverschwiegenen，陈嘉映译作：“命运是以缄默着准备去畏的方式向本己的罪责存在筹划自身这一活动的超强力量，是无力的、一任困逆临头的超强力量。”[7] 我们不懂德文的人，看见中译本的相关文字，多以为钱鍾书的“天良”应该是指这段译文中的“命运”。而钱鍾书的天良附有原文———dasGewissen，在中文中，此词一般译为“良知”、“良心”。倪梁康曾著专文辨析西文中的良知：“西文中的‘良知’概念(古希腊文‘suneidhsiv’、拉丁文‘conscientia’、英、法文‘conscience’、德文‘Gewissen’)，不仅都带有‘知’的词干，而且还都带有‘同’、‘公’或‘合’的前缀。它带有这样的含义，即：人的知识是对真理的参与和共有。因此，‘良知’完全可以是指一种我们共同具有的、普遍有效的东西。所谓‘良知’，在最基本的词义上也就是‘共知’。”[8]在这大背景下，海德格尔的“作为缄默呼唤的良知”，强调的是“出于我又逾越我”，是与“世界”和“共在”不可分割的“此在之本真存在”。[9]这么说来，钱鍾书将Gewissen翻译成“天良”———天命与良心合二为一，仅仅从字面上，我们也能感觉到钱鍾书深刻地理解了海德格尔的dasGewissen，他强调的是个体听从天命的呼唤，进入“共”的世界，这种思想在钱鍾书的“在我非我”等章节中曾得到过充分的论述。[10]比较常用的翻译“良知”或“良心”，将Gewissen译为“天良”应该是个更合适、更准确的翻译。 至于可否将海德格尔的“无能为力之无上权力”的“天”来类比陈子龙的“有知而无能，有心而无力”的“天”，倒是个可以商榷的话题，起码我们看不到海德格尔天命思想中有陈子龙的悲而悯的倾向。也许这论题应该这样说，既然是“借以形容”，那么也就是取一端之相似，钱鍾书看重陈子龙，并不是对天的悲悯，而是在中国的固有的命定论(相信天的存在)、人定论(不相信天的存在)的天命思想之外，另开一境，承认有一个“具有无上权力而又无能为力”的“天”，而这“天”，不是朗朗乾坤意义上的上帝、天空，而是中国的“天道”、希腊的“逻格斯”意义上的同义词。从这个角度来理解钱鍾书的名言“东海西海，心同理同，南学北学，道术未裂”，从心中、从个体去追求那“未裂、共在”的道，这不就是听从天命的良知，达到个体与共在的契合？因此，钱鍾书用海德格尔的“天”来形容陈氏之“天”，其实是借助海德格尔来阐明自己的“天命”思想。也正是借助于海德格尔，我们看到钱鍾书的天命观，并不像有的学者所论述的，是一种天命批判，[11]而是天命聆听，用钱鍾书的话来说，则是“人事之法天，人定之胜天，人心之通天”。[12] (三)观存在而知性行 《管锥编》诠释屈原《离骚》“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心”：“‘灵修’不仅心无思虑，万事不理，抑且位高居远，下情上达而末由，乃俗语‘天高皇帝远’耳。盖兼心与身之境地而言；陶潜名句曰：‘心远地自偏’，皇帝则‘地高心自远’，所谓观‘存在’而知‘性行’者也。”[13]观存在而知性行，这是钱鍾书的译文，注中附有原文，“DasWas-sein(essentia)diesesSeiendenmuβ……ausseinemSein(existentia)begriffenwarden”，陈嘉映译为：“如果竟谈得上这种存在者是什么，那么它‘是什么’(essentia)也必须从它怎样去是、从它的存在(existentia)来理解。”[14]从《存在与时间》这段引文的语境中可以明白，这实际上就是海德格尔著名的“此在的本质在于它的生存”、“生存先于本质”的另一种表达，这段话出现于《存在与时间》第一部第一篇第一章“概说准备性的此在分析之任务”中，本也就说明它在整部论著中纲领性的地位。 问题是，灵修的身居高位，导致下情无由上达的“浩荡”心境，与海德格尔的“此在的本质在于它的生存”是一回事吗？钱鍾书从“心远地自偏”和“地高心自远”推出“观存在而知性行”，则他的“存在”意指“心远”的“心境”和“地远”的“身境”，而不管是心还是身，既然是“境”，都是实存性的、可捉摸的人生处境。而海德格尔的“存在”，正像很多论者所论述的一样，则是一个带生成性意味的系动词，因此，这“存在”在他的前后文中常常表达为“去存在”、“去是”，将存在理解为具体的人生处境，则犯了海德格尔反复强调的忽略“存在论的差异”的毛病———将存在等同于存在者了。 这么看来，钱鍾书用海德格尔的“观存在而知性行”来阐释“地高心自远”，不能不说是一次误读，将纯形式指引的玄思坐实为具体可感的人生处境。 但令人感兴趣的是，虽然对此句元典误读误用，但在钱鍾书自己的思想中，却经常是用“生存先于本质”的方式来进行思维与评判。如《谈艺录》“近人论古诗即史”章：“夫物之本质，当于此物发育具足，性德备完时求之。苟赋形未就，秉性不知，本质无由而见。此所以原始不如要终，穷物之几，不如观物之全。盖一须在未具性德以前，推其本质，一只在已具性德之中，定其本质。”[15]其实引起钱鍾书误读的“此在的本质在于它的生存”，在海德格尔的论述中，得到过多角度、多层次的反复阐释，而晚期的《关于人道主义的信》中的一段应该说是比较清晰的一次表达：“行动的本质是完成。完成就是：把某种东西展开直至展出其本质的丰满，把某种东西带入这种丰富性之中，即生产出来。因此，真正说来只有已经存在的东西才是可完成的。”[16]钱鍾书言，“物之本质，当于此物发育具足，性德备完时求之”，海德格尔说：“完成就是：把某种东西展开直至展出其本质的丰满”；钱鍾书言，“在已具性德之中，定其本质”，海德格尔说：“已经存在的东西才是可以完成的”；两相对读，是否有中文西译或者古文今译之感？钱鍾书这段话出自写于20世纪40年代的《谈艺录》，而收入海德格尔此信的《路标》初版于1949年，那么，这种妙合只能出自于思想的相契，而不具有影响或授受的可能。从生成中把握本质，在变中把握不变，本就是钱鍾书思维的特色和精髓。 思想深处有唱和应答之妙，而文字表达出来却对面不相识，比较文学研究者对这话题应该会有兴趣。 (四)共在与独在 《管锥编》论曹植《求存问亲戚疏》“每四节之会， 块然独处”：钱鍾书用典型的连类比较的方法，先举出李陵、杜牧、颜延之、鲍照等文人的相关论述，说明这种“与人为群，在己无偶”乃中国古诗文中常见的母题，并以颜延之的“在众不失其寡”为此母题“断章”，“借申众里单身之感”，接着转入西方：“聚处仍若索居，同行益成孤往，各如只身在莽苍大野中，乃近世西方著作长言永叹之境。其所谓孑立即有缺陷之群居，群居始觉孑立(AuchdasAlleinseindesDaseinsistMisteininderWelt.FehlenKannderAnderenurineinenundfüreinMitsein，DasalleinseinisteindefizienterModusdesMitseins)，持较吾国古诗文，犹层冰之于积水欤。”[17]这段引文出自《存在与时间》第二十六节“他人的共同此在与日常的共同此在”，陈嘉映译为：“独在是共在的一种残缺样式，独在的可能性恰是共在的证明”。[18] 熟悉海德格尔的人都明白，“独在”与“日常共在”的区别，乃本真性的生存方式与非本真性的存在的区别，而此在的价值，就在于从流俗的沉沦中站出来生存，即必须有意识地远离共在，保持“独在”的生活状态。这里的“独在”，并没有曹植、李陵的“临觞而叹息”的悲观无奈，反倒是聆听天命、自觉承担的积极进取。用海德格尔的“独在”释中国“独处”，似乎有鲁莽灭裂、皮相等同之嫌。 但值得注意的是，引入海德格尔的长言咏叹，乃是在“断章”此种母题为“在众不失其寡”后，如果我们明白钱鍾书语境中的“断章”之意，那么，将海德格尔的“独在”与曹、李的“独处”共居于“在众不失其寡”一室之中，也许就不会觉得不伦不类了。 钱鍾书论“断章”，见于《管锥编·左传》“襄公二十六年”。首先，他论证了从春秋词令、孔门说诗、词章集句到说理参禅，“断章”乃古人广泛运用的方法；接着从理论的高度，总结了“断章”为文的方法和合理性：“假借古之‘章句’以道今之‘情感’，同作者之运化；初非征援古语以证明今论，如学者之考信”，即将古人的现成句段从具体的情境中剥落下来，“驱遣古语以供今我之用”，浑不管原作者的本意。而这种自由创造的笔墨游戏，非精通文字者不能道，是作者驱遣语言能力的大考验与大展示。故钱鍾书认为“善运不亚善创”：“断章取义”与作者的独出心裁可同列于笔舌妙品之列。[19]可见，所谓的“断章”，即是将文辞从原有的语境中剥离出来，从文字本身的可能中生发出新的、多层次的意义，用德里达的语言来说，即将文字从语音的逻格斯中解放出来，“没有终极意义就为表意活动的游戏开辟了无限境地。”[20] 回头来看钱鍾书对“众里单身”母题的“断章”———“在众不失其独”：“不失”两字，从文字的能指来看，即有存在着、逃脱不了的客观性涵义，就像曹植、李陵所哀叹；也有保有、维持住的主观性的追求，恰如海德格尔所长言。海德格尔的引入，为我们对“众里单身”这一中国诗人常用惯道的母题的理解，提供了新的角度，让我们意识到事物的两面性，也许惯于作中西比较者，从这悲观与乐观、消极与进取的不同取向上，可以作中西文化人格的比较。 如果只是局限于这段论述就判断钱鍾书深刻地理解了海德格尔“独在”的涵义，难免有曲为之说的夸张。但只要想想《管锥编》成书于举世颠狂的时代，想想成名后的钱鍾书反复强调的是“学问乃荒江野老二三人商量培养之事”，什么叫群居而孑立，钱鍾书以其精神与生命来为这一语句作了鲜活的注释。钟书先生老友的一段纪念文字可说是钱鍾书对这层意义的真正掌握的旁证：“钱先生一生所追求的寂寞无闻、‘知希则贵’的精神境界，正是西方当代存在主义大师海德格尔所向往的境界：在群居的社会生活中保持精神与心灵孑然独处的自由。”[21] (五)忧虑(sorge) 与以上的文字稍有不同，对海德格尔“忧虑”的引述，见于两封私人信件。 1985年，胡乔木读到青年学者何新《先锋艺术及现代西方文化精神的转移》一文，因其中人名国籍有误，故请钱鍾书审核。钱鍾书在回信中指出了何文的不足：“另一弱点，则今之文史家通病，每不知‘诗人为时代之触须(antenna)’(庞特语)，故哲学思想往往先露头角于文艺作品，形象思维导逻辑思维之先路。而仅知文艺承受哲学思想，推波助澜。即就本文所及者为例，海德格尔甚称16世纪有关‘忧虑’之寓言(Cusa-Fable)，先获其心，将其拉丁语全文引而称之(见《存在与时间》德语原本第一版197-8页，按所引为G.g.Hyginus之《寓言集》〈FabularumLiber〉)；卡夫卡早死，并未及见海德格尔、萨德尔，Dostoevsti之NotesfromtheUnderground，二人皆存在主义思想家现世赞叹，奉为存在主义之先觉。盖文艺与哲学思想交煽互发，转辗因果，而今之文史家常忽略此一点。”[22] 何新的原文，反复论证“现代先锋艺术接受着西方现代哲学观念的影响”，洋洋洒洒近2万字，出场的哲学家、文学家极多，而唱现代西方哲学主角的是叔本华和尼采，原文中涉及到海德格尔的文字非常有限：“实际上，叔本华和尼采也当之无愧地可以称作克尔凯郭尔—雅斯贝斯—海德格尔所创立的生存主义(存在主义)哲学的始祖。……海德格尔曾经这样描述生存主义：‘只有死才能排除任何偶然和暂时的抉择，只有自由地死才能赋予生存以至上目标。生活的意义就在于我意识到了死亡’，‘死亡是伟大的、唯一的、真正的永在’，‘人生是永恒的烦恼’(diesorge，或译作焦虑)。”[23] 不说何新此文的粗疏与偏颇，而说钱鍾书在这样一篇“大著”中“就本文所及者为例”，居然挑出的只是一闪而过的海德格尔的“忧虑”；且在信中书生气大发，又是注明原文的出处，又是注明寓言的来历。更有意思的是，多年以后(1991年)，当他回复何新对此事的询问时，回忆中“实情”呈现出这种样貌：“数年前(已不记何年)，乔木同志忽以大稿见示，言足下原作引‘法国Spengler’语，渠将‘法国’改为‘德国’，而足下又恢复为‘法国’，因疑足下引论西方著作，未必正确，要我一看。我即稍浏览，提出了些意见。例如大稿说‘忧患’(原文是否如此，记忆不清)，乃Heidegger首先提出：我批语指出Kierkegaard早在1844年有专著论此。即以大稿交还乔木同志。”[24]钱鍾书说“原文是否如此，记忆不清”，确实，老先生记忆失误了，将那泛论诸家的文字记忆成对“忧虑”(“忧患”)的来龙去脉的探寻。我们只能说，恰如“他传就是自传”一样，我们每个人都受制于自己的眼界和处境，看到的只是我们能看到和想看到的，对他人的评判实际上显现出的是自己功力和兴趣。钱鍾书对海德格尔“忧虑”的关注，正显现出他注目焦点所在。 那么，海德格尔的“忧虑”，凭什么让钱鍾书如此牵挂？ 忧虑，德文为sorge，熊伟译为烦，陈嘉映译为操心，张祥龙译为牵挂，倪梁康与钱鍾书一样，将sorge译成忧虑。这个化身为如此多中文词汇的“sorge”，在海德格尔的思想中涵义到底为何？ 钱鍾书信中提及的“海德格尔全文称引的关于忧虑的寓言”，不单是理解sorge的“触须”，简直可以说是“忧虑”的全息图：女神忧虑用泥土塑造成人，请朱庇特赋予其精神。忧虑、朱庇特、土地神都觉得拥有对人的命名权，农神公正地仲裁：“你，朱庇特，因为你赋予了精神，所以你在他死去时应当接受他的精神；你，泰鲁士，因为你赐予了肉体，所以你在他死去时可以接受他的肉体。但是，因为是‘忧虑’最先塑造了这个生物，所以只要他还活着，‘忧虑’便拥有他，至于在名字上的争论，则应当把他称作homo(人)，因为他是用‘humus’(泥土)造出来的。”[25](这里用倪梁康的译文，参见《现象学及其效应》。海德格尔认为“这一前存在论的证据具有特别的意义”，并对这一“特别的意义”，给予了纯现象学的条分缕析：“1.Curaprimafinxit(操心最先造出了它)：这一存在者在操心之中有其源头。2.Curateneat，quamdiuvixerit(只要它活着，操心就可以占有它)：只要这一存在者‘在世’，它就离不开这一源头，而是由这一源头保持、确定和始终统治着的。‘在世’的存在，就存在而言刻有‘操心’的印记。3.这一存在者的命名(homo)不是着眼于它的存在，而是就组成它的东西(humus)而言的。4.至于这一构形的‘源始’存在应在何处得而见之，则是由农神即‘时间’来判定的。”(小标号为本文作者所加)[26]简单说来，海德格尔将sorge的特性归纳为四点：1.起源性；2.从始至众的统治性；3.功成而不居；4.本质由时间来判定。 从海德格尔的分析中可以看出，sorge，就是海德格尔的思想中最重要的、隐蔽的、非现成性的、境域化的构成识度，[27]而不是我们日常生活化的忧虑、操心或者牵挂，用海德格尔的原话来说：“sorge不是意指某些不断出现的存在者层次上的特性，而是意指一种向来已作为根基的存在建构。”[28]所以哲学家倪梁康在众多的海氏词汇中，特别看重“忧虑”的意义，认为“忧虑”在海德格尔思想中的地位，类似于“意向性”对胡塞尔的重要性，“很显然，这两个概念在海德格尔和胡塞尔的哲学中各自占有中心的位置”。[29]因此，对忧虑(sorge)是否具有意识，思维中是否具有这种“作为根基的存在建构”，则成为是否理解海德格尔意义上的现象学的关键。 那么，钱鍾书思维的根柢处，有没有这种生成一切、推动一切、功成不居的构成性识度？ 郑朝宗曾总结钱鍾书的批评方法为“每下一结论，总要用大量的实例来证明”，“不发空论、语无虚发”。[30]钱鍾书阅后回信：“兄谓弟论文重具体，以实含虚，真知我者鲍子也。”[31]这“以实含虚”四字，当是他自己给自己下的判断，而对这四字的最好的阐释，则见于《谈艺录》论“唯道集虚”、“惟实故虚”。[32]在这相关的论述中，钱鍾书再三强调了“虚者，中无载也”，[33]“以不落思惟为体者，有不可思议之用”。[34]我们发现，钱鍾书的精神中，处处都能读到一种发自“空、虚”的牵引和主宰，从纲领性的持常以通变的“易之三名”[35]、“通经达权”[36]，到关节点的“诗眼”(“诗眼”乃一篇文章的“神候心枢”，不可现成化为一二精炼之字)[37]、“圆”(“圆”即“活法”，其“中心无所不在”)[38]，再到细微处的因事制宜的“礼”[39]和不拘泥于语言、行动的“唯义所在”[40]等等，那出于“虚”处的主宰力量可谓一以贯之，成为钱鍾书学术精神的命脉所在。 但是，这种“以实含虚”、唯道集虚的“虚”字，却从来没有得到过钱学研究者真正的注意，即使有学者专论“以实含虚”，其着眼点也都落在了“实”上，而忽略了“虚”乃根本所在。正是借助于海德格尔的sorge，我们才发现钱鍾书精神命脉中这非现成化的、生成一切的原发境域。海德格尔的sorge，是让已成定局的死棋又活起来的眼，让我们看出钱鍾书真正的价值和苦心孤诣的追求。 从以上零星的钱鍾书与海德格尔的比较中，我们可以得出初步的结论：钱鍾书的“我一贯的兴趣是所谓的‘现象学’”，所谓之“所”中海德格尔占据着重要的地位，而钱鍾书的现象学与海德格尔的现象学，在精神层面上相通更胜于在现实层面的相同。学界公认，现象学乃现代哲学的门槛，海德格尔在多方面影响着当代哲学界、思想界。因此，我们强调钱鍾书的思维中的现象学精神，强调他与海德格尔现象学的契合，并不是要在海德格尔的中国化的道路中，补充一个钱鍾书的位置，而是想探寻，作为一个中国的智者，在现象学的道路上探索的经验与开拓的境界，也许只有从此入手，我们方能真正评定钱鍾书在学术史上的价值与地位。 注释： [1]钱鍾书：《给朱晓农的信》，未刊，转引自胡范铸：《钱鍾书学术思想研究》，上海：华东师范大学出版社，1993年，第23页。 [2][6][14][17][19][35][36][39][40]钱鍾书：《管锥编》，北京：中华书局，1979年，第1424、145、591、1065、224-225、·121·1-8、206-210、206、244页。 [3][4][5][7][13][18][25][26][28]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，陈嘉映修订，北京：三联书店，1999年，第326、204、325、435、49、140、228、229、230页。 [8][9]倪梁康：《良知：在自知与共知之间———欧洲哲学中“良知”概念的结构内涵与历史发展》，刘东主编：《中国学术》第一辑，北京：商务印书馆，2000年，第20、32页。[10][12][15][32][33][34][37][38]钱鍾书：《谈艺录》，北京：中华书局，1984年，第280-282、60、36-37、280-283、629、280、329-331、111-114页。 [11]胡河清：《钱鍾书的天命批判》，《真精神与旧途径———钱鍾书的人文思想》，石家庄：河北教育出版社，1995年，第4-14页。 [16]海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《路标》，转引自陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，北京：三联书店，2005年，第301页。 [20]德里达：《文字与差异》，转引自张隆溪：《二十世纪西方文论述评》，北京：三联书店，第160页。 [21]敏泽：《论钱学的基本精神和历史贡献》，《文化昆仑：钱鍾书其人其文》，北京：人民文学出版社，1999年，第358页。 [22][24]钱鍾书：《致何新》，杨子江编纂：《何新批判———研究与评估》，成都：四川人民出版社，1999年，第343、334页。 [23]何新：《先锋艺术及现代西方文化精神的转移》，《艺术现象的符号———文化学阐释》，北京：人民文学出版社，1987年，第110页。 [27]参见张祥龙：《“实际生活经验”的“形式显示”》，《德国哲学论丛》1996-1997号，北京：中国人民大学出版社，1997年；《海德格尔思想与中国天道》，北京：三联书店，1996年；《现象学的构成观与中国古代思想》，《现象学与孔夫子》，北京：商务印书馆，2001年。 [29]倪梁康：《现象学及其效应：胡塞尔与当代德国哲学》，北京：三联书店，1994年，第232页。 [30]郑朝宗：《研究古代文艺批评方法论上的一种范例———读〈管锥编〉与〈旧文四篇〉》，《文学评论》1980年第6期。 [31]钱鍾书：《致郑朝宗》，1980年，未刊。 (责任编辑：admin) |