|
从严格的哲学层面上说，韩愈是没有完整的关于天命问题的思想体系的，因为他在这一方面的观念具有很强的随意性。在他的言论中，“天”这一概念的内涵缺乏稳定性，有时是指客观的自然界，如《原人》：“形于上者谓之天，形于下者谓之地，命于其两间者谓之人。”[1]（卷一一，p.178）有时指宇宙人间的运行规则，重其公正、公平和秩序之义理，也就是《与孟尚书书》中说的“君子行己立身”的“法度”以及“积善积恶，殃庆自各以其类至”的必然规律；有时又指能够降祸福、惩善恶的天命意志，如《归彭城》：“上天不虚应，祸福各有随。”[2]（卷一，p.120）或如《送孟东野序》所云：“将天丑其德，莫之顾邪？何为乎不鸣其善鸣者也？”[1]（卷一九，p.277）因此，从哲学的观点看，韩愈的天命观既有唯物论的因素，又有唯心论的色彩。就以上三者的关系而言，“天”所具有的“公理”之义，是从“天”的“自然”性质引申出来的；而“天”的降祸福、惩善恶之意志，则显然烙上了人的情感思想的印记，是对“天”的“公理”之义的进一步发挥。这些不同层面的“天”的含义，在先秦孔、孟等儒家著作中就已存在，韩愈不过采纳其说，论述或解释有关具体的人事而已[3](pp.45～48)。 但是，在天命问题上，韩愈对儒学思想传统也有突破和发展的一面，并深刻地影响着他的文学创作和诗学思想。比如，《论语•宪问》载：“子曰：不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎。”[4](p.156)《中庸》亦谓“君子素其位而行”，无论贫贱、富贵，都应当做到“上不怨天，下不尤人”，要“居易以俟命”。[5]（《中庸》第十四章，p.6）这实际上是以承认人事自有泰否、天命本兼穷通为前提而得出的一种运命论。韩愈也曾信奉这一点，但至迟在贞元九年，也就是他26岁参加吏部博学宏词试时，即对此产生了怀疑。该年所作《上考功崔虞部书》就反映出他的天命观的变化，文中说： 凡在京师八九年矣，足不迹公卿之门，名不誉于大夫士之口，始者谬为今相国所第。此时惟念，以为得失固有天命，不在趋时，而偃仰一室，啸歌古人。今则复疑矣，未知夫天竟如何？命竟如何？由人乎哉？不由人乎哉？[1]（外集卷二，pp.483～484） 他由信天命到疑天命，主要是因为面对科试，感到仕途未卜而产生的特殊心理，现实色彩相当浓厚。这就在某种程度上决定了韩愈所思考的不是纯粹的哲学问题，而是人生遭遇和现实功利问题。因此，这样的天命观也就成为韩愈抒写不平之气、宣泄人生愤慨之情的认识论基础，把原本属于哲学范畴的命题转化为文学创作思想的内在依据。 天命问题之所以能够转化为文学问题，关键之处就在于其中往往饱含着浓烈的主体情感和作者对社会现实的深切思考。柳宗元在《天说》中引录韩愈论“天”文字后指出：“子诚有激而为是耶！则信辩且美矣。”所谓“有激而为”，确实道出了韩愈论天的要害，那就是情有所激而发此论。韩愈说： 今夫人有疾痛、倦辱、饥寒甚者，因仰而呼天曰：“残民者昌，佑民者殃！”又仰而呼天曰：“何为使至此极戾也！”若是者举不能知天。……人之坏元气阴阳也滋甚：垦原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死，而又穴为堰溲，筑为墙垣城郭台榭观游，疏为川渎沟洫陂池，燧木以燔，革金以镕，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情；倖倖衝衝，攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。[6]（卷一六，pp.194～195） 从字面意义来看，韩愈是在论证“残民者昌，佑民者殃”这一现象的合理性，所以他的论点受到很多学者的批评，有的研究者则就生态环境问题肯定了其中的部分思想价值[7](pp.113～114)。对于这样的研究思路，我们不想做出正误论断。但必须指出的是：韩愈把“人”与“天”置于对立地位，认为“天”“人”相仇，继承的是庄子的哲学思维，因此，我们应当注意到语言后面的更深含义，因为“正言若反”不仅是《庄子》的艺术特色，而且韩愈也心领神会，常常用之[8](p.62)。也就是说，尽管韩愈的看法引出柳宗元、刘禹锡的进一步的讨论，但在我们看来，与其视韩氏之论为严肃的哲学观，毋宁把它当成一段富有文学色彩的正话反说的“有激之言”，只有这样，才能解读出韩愈的真实意图：一种强烈的怨天情绪——天道不公，佑民者受罚而害民者受赏。这种观点，对一般人所信奉的天道公平公正的思想传统无疑是一种反动。从这个意义上说，韩愈认为“今夫人举不能知天”就比较容易理解了；“残民者昌，佑民者殃”也应当是作者有感而发的愤怒呐喊。 把韩愈的这段论“天”文字视为正话反说的“有激之言”，从以下两点也可以得到充分说明：（一）韩愈在《柳州罗池庙碑》中盛称柳宗元：“柳侯为州，不鄙夷其民，动以礼法；三年，民各矜奋。……柳民既皆悦喜。”[1]（卷三一，p.399）突出的正是柳氏的惠民之功，与《柳子厚墓志铭》一样，对柳宗元泽及生民、放免富户奴婢的为官之道赞赏备至。韩愈到袁州任后所采取的“检责州界”、“不许典贴良人男女作奴婢驱使”[1]（卷四○《应所在典贴良人男女等状》，p.470）的措施，正是对柳宗元的效仿，说明了“佑民”思想原本是他的为人、从政的重要原则。（二）上引韩愈论“天”文字中讲到，由于人对自然元气的破坏，致使“天地万物不得其情”，所以认为“残民”以减轻人对阴阳之气毁损者才能得到“天”的奖赏。这种论调不仅与他的以民为本的思想相左，而且跟他《原人》中提出的观点也不一致。《原人》一文认为： 天道乱而日月星辰不得其行，地道乱而草木山川不得其平，人道乱而夷狄禽兽不得其情。天者，日月星辰之主也；地者，草木山川之主也；人者，夷狄禽兽之主也。主而暴之，不得其为主之道矣。是故圣人一视而同仁，笃近而举远。[1]（卷一一，p.178） 这样的“道”，实质上就是一种政治理想，所以，他在《本政》中说：“茫乎天运，窅尔神化，道之行也。”为政者应当遵循此“道”才能“政以是得，民以是淳”。[1]（卷一二，p.189）这种理想的政治方略，他在《贺册尊号表》中也提到：“先天不违之谓‘法天’，道济天下之谓‘应道’。”[1]（卷三九，p.460）《贺皇帝即位表》讲得更为清楚：“臣闻王者必为天所相，为人所归，上符天心，下合人志，然后奄有四海，以君万邦。”[1]（卷三九，p.461）由此可见，在韩愈看来，要使天地万物“得其情”，关键在于法天应道，要“上符天心，下合人志”，而不是通过“残民”这种方式。 可是，韩愈在现实社会生活中所看到的许多情形皆有悖于此，世间所行之规则与理想中的“道”恰成相反：“直道败邪径，拙谋伤巧诼。”[2]（卷四《纳凉联句》，p.419）其中比较重要的有以下两个方面： 一是“灭天常”。《原道》中说：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常：子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”[1]（卷一一，p.174）他所说的“天常”，指的就是儒家之道，具体内容是：君出令，臣行君之令以致民，民则出粟米麻丝货财以事上。这有助于形成顺而祥、爱而公、和而平的人心境界，使人“生则得其情，死则尽其常”。《原道》是有感于佛教盛行而发的，但对“天常”的阐述，实代表了韩愈一生理想的观念。当他看到这种理想之道受到异端学说的冲击时，自然要奋起排斥。 二是道德之难行。按照《原道》中的说法，韩愈认为“道德”的实质就是“仁与义”。根据这一标准来划分，则“道有君子小人，而德有凶有吉”。[1]（卷一一，p.172）有道者为君子，其得本应为吉；无道者是小人，其得自当是凶。但是，由于整个社会向“道”慕“德”之风的沦落，现实已是另一番情景。《原毁》云：“事修而谤兴，德高而毁来。呜呼！士之处此世而望名誉之光、道德之行，难已。”[1]（卷一一，p.178）这种情绪略微激化，必然就会推及上苍：“念此日月者，为天之眼睛。此犹不自保，吾道何由行？”[2]（卷七《月蚀诗效玉川子作》，p.746）按“天常”和“道德”规则行事，不仅“四时可前知”，[2]（卷二《君子法天运》，p.238）而且“其为道易明，而其为教易行”，[1]（卷一一《原道》，p.174）但这种常规受到破坏之后，一切就变得混乱难明，使人心生忧疑。在这样的情况下，“天”与“人”也就分化为两个互为对立的方面，难以统一起来。面对这种社会现状，韩愈一方面弘扬古道，力挽狂澜于既倒；另一方面则抨击时弊，慨叹天常之难行。他的诸多感激怨怼之奇辞，正是后一种心理的直接表现。如果说柳宗元《天说》中所引录的韩愈言论是从反面表现了这一点，那么，韩愈《与卫中行书》则正面流露出他的这种怨愤： 必曰君子则吉、小人则凶者不可也。贤不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天，名声之善恶存乎人。存乎己者，吾将勉之；存乎天、存乎人者，吾将任彼而不用吾力焉。[1]（卷一七，pp.257～258） 对于这段材料，有的学者只是截取其中“贤不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天”二句以判定韩愈“不仅没有摆脱儒家唯心主义的学说，而且在新的历史条件下宣扬了这种‘天命论’”。[9](p.387)但是，联系上下文的意思，我们不难得知，韩愈所论，原不是什么哲学问题，充其量不过是讨论了社会现状和人生际遇的反常之态。他提出“必曰君子则吉，小人则凶者不可也”，一定程度上反映了当时社会价值标准的混乱颠倒，蕴涵着作者本人对时代风气和政治黑暗的强烈愤恨不满之情。在他看来，既然君子吉、小人凶的天道已经不复存在，那么，“天”和“人”都变成外在于“己”的、不可预知和把握的一种力量，所以没有必要“用吾力焉”。这种观念表面上看似乎很悲观，实质上却是自信和勇气的体现，也就是不顾流俗、敢于追求自我确定的人生目标。韩愈一生之敢作敢为，立命之基正在于此。 韩愈在《与崔群书》中把这种怨愤不平表述得更为直截了当：“自古贤者少，不肖者多。自省事已来，又见贤者恒不遇，不贤者比肩青紫；贤者恒无以自存，不贤者志满气得。贤者虽得卑位，则旋而死；不贤者或至眉寿。不知造物者意竟如何？无乃所好恶与人异心哉？”[1]（卷一七，p.255）在这里，所谓的“造物者”云云，也不能简单地比附于唯心哲学观，而是作者抒发满腔怨怒的一种媒介。由此可见，现实生活中普遍存在的贤者不遇现象，才激发出韩愈怀疑天命、怨斥天命的情绪；对天命的质疑，包含着不平之鸣和怨愤之气。这一点与司马迁非常相似。很多学者都曾提到，韩愈的不平则鸣说是对司马迁“发愤著述”观的继承发展。但我们也应当注意到，司马迁在《史记•伯夷列传》中早就说过：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者，非耶？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，其何如哉？盗蹠日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。……余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？”[10]（卷六一，p.302）这种思想，对韩愈的影响同样是极为深刻的。 对于所谓天道的质疑，是许多仕途坎坷、人生多艰的士人的共同思想情绪。孟郊在《招文士饮》中指出天道之不公：“退之如放逐，李白自矜夸。万古忽将似，一朝同叹嗟。何言天道正，独使地形斜。”[11]（卷三七五，p.933）欧阳詹《答韩十八弩骥吟》说韩愈欲“舒其愤”而作《弩骥篇》，是“顾兹万恨”、“假彼二物”以言之[11]（卷三四九，p.862）。韩愈《弩骥赠欧阳詹》诗说“才命不同谋”[2]（卷一，p.115），其意与欧阳氏答诗颇为一致：“贱贵而贵贱， 世人良共然”；“上帝本厚生”，但“宝（一作实）将庇群田之”[11]（卷三四九，pp.862～863）。都是由愤“世”上升到责“天”。柳宗元虽然提出“天人不相预”这样具有唯物论色彩的哲学观点，但他的人生思想与韩愈也有相近之处——当柳宗元情气难平之时，发出的同样是痛心疾首的怨天呐喊。如《亡姑渭南县尉陈君夫人权厝志》：“贵不必贤、寿不必仁，天之不可恃也久矣。”[6]（卷一三，p.140）《亡姊前京兆府参军裴君夫人墓志》：“良人在远，不及有绪言遗念以传于后，则我呼天之痛宜有加焉。”[6]（卷一三，p.141）《祭吕衡州温文》：“君子何厉，天实仇之；生人何罪，天实雠之。”[6]（卷四○，p.425）这样的情绪与韩愈何其相似！他们所看到的现实，所体验到的人间悲剧，都与理想中的“天道”背道而驰。在愤激之情的支配下，产生像韩愈、柳宗元那样的“天”仇“人”、天之“好恶与人异心”的痛心之言，也就丝毫不足为奇了。 对于人的怨天之情产生的原因，刘禹锡《天论（上）》曾作过简要的解释：“天恒执其所能以临乎下，非有预于治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预于寒暑云尔。生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天。生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔！”[12]（卷五，p.52）这个说法当然是理性的、正确的，在哲学认识深度上胜于韩愈，因为他明确指出了生民呼天怨地的根由在于乱世所带来的“人道”昏昧。但是，对于“天”的“呼且怨”虽然存在着“不知天”的认识缺陷，却为文人诗家抒发激烈怨怼之情提供了丰富的想象渠道，有助于增强文学作品的情感深度。这就是柳宗元《祭吕衡州温文》中说的：“怨逾深而毒逾甚，故复呼天以云云。”[6]（卷四○，p.425）韩愈“天人相仇”说具有文学意味和诗学价值，关键也在于此。 从文学创作传统上看，怨天，自古以来就是人们申诉个体不幸、抨击社会不公的重要方式。《诗经》中像《节南山》：“赫赫师尹，不平谓何？天方荐瘥，丧乱弘多；……昊天不傭，降此鞠訩；昊天不惠，降此大戾。……昊天不平，我王不宁。”《正月》：“民今方殆，视天梦梦。”《雨无正》：“浩浩昊天，不骏其德；降丧饥馑，斩伐四国。”等等。这些情绪激烈的诗句，其哲学思想当然都是唯心的，但它们不仅有历史学意义上的认识价值，而且更具有诗学层面上的审美价值。 从《祭十二郎文》可以看出，韩愈对于《诗经》里的怨天诗句是有所继承的。这篇祭文中的“彼苍者天，曷其有极”，就综合沿用了《秦风•黄鸟》“彼苍者天，歼我良人”和《唐风•鸨羽》“悠悠苍天，曷其有极”诸句；而其中的“天者诚难测”之深慨，与《大雅•文王》“天命靡常”和《大明》“天难忱斯”的思想也是非常接近的。这对于强化和深化祭文的情感，无疑起到了重要的作用。“天者诚难测”与前引“未知夫天竟如何”一样，都体现了韩愈对常人所认同的以“公”为心的天道的怀疑和诘难。他写过一首《君子法天运》诗，有助于我们探讨他的这一观念形成的现实基础：“君子法天运，四时可前知。小人惟所遇，寒暑不可期。利害有常势，取舍无定姿，焉能使我心，皎皎远忧疑。”王启元指出：“结句非谓我亦不能无惑，正谓群小恣行，国脉必受其伤，故不得不动其忧疑。”[2]（卷二，p.239）可见，韩愈“忧疑”天道，是在朝政日乱的情形下产生的，因为朝廷群小的恣意妄为，必然导致公理的泯灭，“君子”所坚持、固守的天运常理也必将难合于世。因此，我们在评价韩愈“天道”观的价值时，不能仅局限于哲学范围论其优劣是非，而应当充分顾及其中的情感意味及其对文学创作和诗学观念的影响。 从以上论述中可以看出，以“怨”为核心的“天人相仇”说与韩愈的不平则鸣观在本质上是统一的。这在《送孟东野序》中表现得最为明显：“抑不知天将和其声，而使鸣国家之盛邪？抑将穷饿其身、思愁其心肠，而使自鸣其不幸邪？三子者之命，则悬乎天矣。……东野之役于江南也，有若不释然者，故吾道其命于天者以解之。”[1]（卷一九，p.277）虽然文中做了两种假设，一是天将“和其声”，使“鸣国家之盛”；一是天将“穷饿其身、思愁其心肠而使自鸣其不幸”。但实际的结果只能是后者，所谓“悬乎天”、“道其命于天者以解之”，就是以天必穷饿贤者的道理来劝慰友人。 当然，“天人相仇”说的意义不仅局限于增强作品情感浓度和政治批判的范围内，它对韩愈诗学审美思想的形成也有重要的作用。当他过多地看到世间丑态与理想中的“天道”背离现象时，“天人相仇”观就必然从一时的愤激心态渐渐内化成相对固定的偏至心理，改变其观察社会、审视自然的眼光，进而影响其审美理想。葛晓音先生曾经指出：“愤世嫉俗、偏狭狷介是韩愈周围一帮文人的共性”，“他们阅世太深，疾俗太过，眼中见到的丑恶多于美好，只觉得包围着他们的都是‘肚里生荆棘’的小人，于是污秽丑恶的形象大量地进入了他们的诗歌”[13](pp.146～147)这是就“愤世嫉俗”心理对韩愈等人诗歌的消极影响而言。这里要讨论的则是“天人相仇”观对韩愈本人诗歌创作的积极影响，那就是在诗歌作品中以更形象更生动的语言，表现“天”这一造物主的摧残杀伐之力，以天道之不公反映社会现实之丑恶，改变了历来重在刻画造化自然之美的创作传统。汪师韩指出： 自谢惠连作《雪赋》，后来咏雪者多骋妍词。独韩文公不然，其集中《辛卯年雪》一诗有云：“翕翕陵厚载，譁譁弄阴机。生平未曾见，何暇议是非？”《咏雪赠张籍》一章有云：“松篁遭挫抑，粪壤获饶培。隔绝门庭遽，挤排陛阶才。岂堪裨岳镇，强欲效盐梅。”“日轮埋欲侧，坤轴压将颓。”“鱼龙冷蛰苦，虎豹饿号哀。”所以讥贬者甚至。又《酬崔立之咏雪》一章有云：“泯泯都无地，茫茫岂是天？崩奔惊乱射，挥霍讶相缠。不觉侵堂陛，方应折屋椽。”亦含讽刺，岂直为翻案变调耶？尝考雪之咏于《三百篇》者凡六，……其他若《邶》之《北风》，刺虐也，曰“北风其凉，雨雪其雱”，则以喻政教之酷暴矣。《頍弁》，诸公刺幽王也，曰“如彼雨雪，先集维霰”，则以比政教之暴虐，自微而甚矣。《角弓》，父兄刺幽王也，曰“雨雪瀌瀌，见晛曰消”，则又以雪比小人多，而以日能消雪，喻王之诛小人矣。其后张衡《四愁诗》，效屈原以美人为君子，以珍宝为仁义，以水深雪雰为小人。韩公之放才歌谣，正是《诗》《骚》苦语。[2]（“集说”，p.776） 汪师韩揭橥韩愈咏雪诗句皆“《诗》《骚》苦语”，但没有涉及愤世心理、讥贬意图对韩愈审美观念的影响。比如《苦寒》一诗被朱彝尊评为“怪怪奇奇，与《陆浑山火》同，此是昌黎独造”，[2]（“集说”，p.161）足以代表韩诗境界。其所谓的“怪怪奇奇”就与作者对天道失序的愤慨心态有关，故《苦寒》诗云：“隆寒夺春序，颛顼固不廉。……悲哀激愤叹，五藏难安恬。中宵倚墙立，淫泪何渐渐？”在这种情绪支配下，他所看到的自然不可能是千树万树梨花开的美好景象，而是一幅宇宙颠覆、动植皆死的凄厉图画：“草木不复抽，百味失苦甜。凶飙搅宇宙，鋩刃甚割砭”；“虎豹僵穴中，蛟螭死幽潜。荧惑丧躔次，六龙冰脱髯。芒砀大包内，生类恐尽歼”。诗中还直接责难诸“天帝”的懦弱与无能：“太昊弛维纲，畏避但守谦……日月虽云尊，不能活乌蟾。羲和送日出，恇怯频窥觇。炎帝持祝融，呵嘘不相炎。”最后说：“天乎苟其能，吾死意亦厌。”[2]（卷二，pp.154～155）因此，这首诗从意象的择取、境界的构成到立意的注重点，都体现出反常态的怪异性和独创性。假如没有激烈的怨天心理，韩愈是不可能创作出如此诡怪之诗境的。 在韩愈之前的唐代诗人中，也有作品写到造化“偏爱”问题，但目的大多是为了突出表现对象的雄伟之姿，或者衬托自然山水本身的鬼斧神工之美。如杜甫《望岳》：“造化钟神秀，阴阳割昏晓。”沈佺期《从崇山向越常》：“造化功偏厚，真仙迹每临。岂徒探怪异，聊欲缓归心。”韩愈则不同，他所体验到的是造物主与有德者相“仇”的一面，所感受到的是凶猛丑怪的天地面目。《雪后寄崔二十六丞公》诗开头便道：“蓝田十月雪塞关，我兴南望愁群山。”这种“愁”，包含着作家对天道的怨愤：“乾坤惠旋万物遂，独于数子怀偏悭。”[2]（卷八，pp.900～901）所以，他看到的就不是山舞银蛇、原驰蜡象的壮观景色，而是“攒天嵬嵬冻相映”的冰冷峭寒。《酬蓝田崔丞立之咏雪见寄》中讲到韩愈本人与崔氏咏雪诗的不同取境心理：大雪纷飞时节，“吾方嗟此役”而“君乃咏其妍”，所以韩愈笔下的雪景自是别一番天地：“京城数尺雪，寒气倍常年。泯泯都无地，茫茫岂是天。崩奔惊乱射，挥霍讶相缠。不觉侵堂陛，方应折屋椽。出门愁落道，上马恐平鞯。”[2]（卷八，p.899）他要着看强调的是天地失所的深切悲叹，而不是雪景的妍美洁白。凡此均可见出：在“居穷守约”和“感激怨怼奇怪之辞”[1]（卷一六《上宰相书》，p.239）的关系中，实际上还存在着两个中介环节，即愤世间是非颠倒和怨天道晦暗难明。这就是韩愈写自然万物重其丑怪性的创作心理基础，也是他以丑为美的独特诗学观之形成的基本原因之一。晚唐陆龟蒙在《怪松图赞•序》中曾作过一个非常生动的比喻：松柏一类的草木若得正常滋养，不为“物所凌折”，那就无“怪”形可言，但“不幸出于岩穴之内”，只好“力与石斗”，最后“不胜其压，拥勇郁遏，坌愤激讦，然后大丑彰于形质，天下指之为怪木”；人生于世，情况与此相似，那些“天之赋才之盛者”，由于“不得用于世”，又遭受“摧挤势夺”，必然“号呼呶拏，发越赴诉，然后大奇出于文彩，天下指之为怪民”。总而言之，“木病而后怪，不怪不能图其真，文病而后奇，不奇不能骇于俗”。[14](p.3728)简单地说，这与韩愈的不平则鸣、穷苦之音易好的创作理论是一脉同相通的，但就韩愈诗学思想的内涵而言，还有一层是很重要的：以自然天象的丑怪象征人间的丑陋世态，抒发主体的愤懑情感。这类怪异意象的大量出现，是韩诗创造性的重要表现，也是其诗学审美理想的重要构成。 【参考文献】 [1] （唐）韩愈.韩昌黎全集[M].北京：中国书店，1991. [2] 钱仲联.韩昌黎诗系年集释[M].上海：上海古籍出版社，1984. [3] 张清华.韩学研究[M].南京：江苏教育出版社，1998. [4] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980. [5] 四书五经[M].天津：天津古籍书店，1988. [6] （唐）柳宗元.柳河东集[M].北京：中国书店，1991. [7] 国际柳宗元研究撷英[C].南宁：广西人民出版社，1994. [8] 陈允锋.论韩愈文艺思想与庄学精神的关系[J].苏州大学学报，2001,(4). [9] 北京大学哲学系中国哲学教研室（编写）.中国哲学史[M].北京：中华书局，1980. [10] （汉）司马迁.史记[M].北京：京华出版社，1999. [11] 全唐诗[M].上海：上海古籍出版社，1986. [12] （唐）刘禹锡.刘禹锡集[M].上海：上海人民出版社，1975. [13] 葛晓音.汉唐文学的嬗变[C].北京：北京大学出版社，1990. [14] 全唐文[M].上海：上海古籍出版社，1990. (责任编辑：admin) |