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范仲淹和欧阳修齐名并称，表面上缘自“庆历新政”，即所谓“范、欧兴庆历之文治”者；[1](刘克庄《除宗簿谢丞相启》，第328册，P.69)但内涵所及又往往涉及道德文章等诸多层面，譬如李觏即云：“范公、欧阳，盖为贾谊、刘向之事业，穷高致远，未易量也。”[1](李觏《答李观书》，第42册，P.22)无论视角如何变化，以求同为指向的价值判断总是清晰而稳定的。但从另一角度看，像范、欧那样的圣贤人物，往往不乏独特鲜明的个性差异；所谓“君子以同而异”，“如伯夷、柳下惠、伊尹三子所趋不同，而其归则一”的情形，[2](卷72，P.1829)在他们身上同样存在。长期以来，由于研究者未能从材料细节入手考察比较，许多泛说式的结论遂未能得到有效辨析。譬如，多数学者以为范、欧乃“疑经”思潮之先驱；而在与“儒学复兴”相表里的北宋“古文运动”中，他们同心协力，以矫“崑体”流弊；凡此种种，貌似合理，其实隐含着许多误解。本文以为，欲准确把握“范、欧”异同，就必须从学术、政事及文章等各方面详加分析，舍此则无以信也。 一 宋初几朝波澜迭起的儒学复兴历程，至庆历诸贤而告一段落。所谓“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成”[3](卷8《经说》引陆游语，P.1095)的汉唐训释之学，逐渐被“疑传”“疑经”之学所代替，从死记硬背中解放出来的一代学人，就此拉开了重建儒学体系的序幕。按照一般的理解，范、欧既身处同一时代，且共同抱有“知古”“明道”“致用”的儒道理想，其引领“疑古”思潮，应为必然之事。然而，仔细阅读相关的史书文集，方知类似的理解并不完全符合事实，甚者还有臆断之嫌。 范、欧儒学思想确有不少相同或近似之处，譬如，他们都强调将“知古明道”的学术探索和“务实致用”的治世实践相结合，充分张扬儒道固有的实践精神。 范仲淹自称“生四民中，识书学文，为衣冠礼乐之士，研精覃思，粗闻圣人之道，知忠孝可以奉上，仁义可以施下，功名可存于不朽，文章可贻于无穷，莫不感激而兴，慨然有益天下之心，垂千古之志”。[4](卷9《上张右丞书》，P.181)而真正有志于天下者，就应该做到“不以物喜，不以己悲，居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。朱熹曾说：“且如一个范文正公，自做秀才时便以天下为己任，无一事不理会过。一旦仁宗大用之，便做出许多事业。”[2](卷192,P 3087)四库馆臣亦称范仲淹“贯通经术，明达政体”，“行求无愧于圣贤，学求有济于天下，古之所谓大儒者，有体有用，不过如此”。[5](卷152《文正集》提要，P.1311下)是知范公之学为后人所重者，首在“体用”。无独有偶，欧阳修同样把“致用”放在首位，他在《送徐无党南归序》中明确指出：“其所以为圣贤者，修之于身，施之于事，见之于言，是三者，所以能不朽而存也。”而《与张秀才棐第二书》复云：“君子之于学也务为道，为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。”在他看来，只有把“研穷六经之旨”与“究切当世之务”[6](卷151《答陆伸一通》，P.2501)有机结合起来，才能真正有益于当世。史称其“多谈吏事”，后学或“疑之，且曰：‘学者之见先生，莫不以道德文章为欲闻者。今先生多教人吏事，所未谕也。’公曰：‘不然。吾子皆时才，异日临事，当自知之。大抵文学止于润身，政事可以及物’”。[7](吴曾《能改斋漫录》卷13《欧阳公多谈吏事》条，第850册，P.760下)凡此种种，正显示着欧阳与范公学以致用的相同境界。 不过，范、欧学术各有传承，其理念与方法难免会有所差异。兹就以下两点略事比较。 先说“尊经”和“疑经”。范仲淹虽为苏州才俊，但“少长北地”，[4](卷2《岁寒堂三题序》，P.35)其经学修养实来自中原旧学，治学理念仍较传统。他早岁而孤，随母改适长山朱氏，“因冒其姓名，与朱氏兄弟俱举学究”。[8](卷10，P 181)后入应天府学，习“睢阳戚氏”之学，是故黄宗羲《宋元学案》卷三《高平学案》特将范氏学术本源推溯至戚同文。戚同文乃楚州隐君，当晋末丧乱之时，追随邑人杨悫，初“授《礼记》，随即成诵，日讽一卷”，“不终岁，毕诵五经”。后“筑室聚徒，请益之人不远千里而至”，[9](卷457《戚同文传》，P.13418)遂成“应天府书院”之基础。对范仲淹来说，不管是初“举学究”，还是师从戚氏，所习皆为汉唐之学；其方法以记诵为主，乃是确信无疑的事。后世学者未加深究，笼统假设，以为范仲淹与欧阳修等人同属“疑经”先驱，殊不知范仲淹对此早已有过明确无误的告白。其《说春秋序》云： 圣人之为《春秋》也，因东鲁之文，追西周之制，褒贬大举，赏罚尽在。谨圣帝明皇之法，峻乱臣贼子之防。其间华衮贻荣，萧斧示辱，一字之下，百王不刊。游、夏既无补于前，公、榖盖有失于后，虽丘明之传颇多冰释，而素王之言尚或天远。不讲不议，其无津涯。今褒博者流，咸志于道。以天命之正性，修王佐之异材，不深《春秋》，吾未信也。《三传》，房君有元凯之癖，兼仲舒之学，丈席之际，精义入神。吾辈方扣圣门，宜循师道，碎属词比事之教，洞尊王黜霸之经，由此登太山而知高，入宗庙而见美。升堂睹奥，必有人焉，君子哉，无废。 按房君即京房，汉元帝时人，著有《易传》；杜预字元凯。仲淹所谓“吾辈方扣圣门，宜循师道，碎属词比事之教，洞尊王黜霸之经”者，正为其不废“汉唐”、不事“疑经”之铁案。除此而外，范仲淹在《周易》学上的态度，也与“疑传”“疑经”者大相径庭。他解释卦象、爻辞的“深意”时虽有“随义而发”的智慧表达，[4](卷7《易义》，P.120)但所有的发挥和议论都立足于象、辞本身。如《易义》释《咸》卦云：“阴进而阳降，上下交感之时也，与《泰》卦近焉。然则《泰》卦三阴进于上，三阳降于下，极于交而泰矣，故曰‘万物通’。《咸》卦阴进而未尽达也，阳降而未尽下也，感而未至于泰矣，故曰‘万物生’而犹未通也。‘圣人感人心而天下和平’，是感之无穷而能至乎泰者也。感而不至，其道乃消，故至腾口，簿可知也。”除了卦、爻辞等本经内容，范氏《易》学还非常重视《说卦》《文言》等训释典籍。如其《四德说》云：“《易》有《说卦》，所以明其象而示其教也。卦有四德，曰‘元亨利贞’。虽《文言》具载其端，后之学者或未畅其义，故愚远取诸天，近取诸物，复广其说焉。”[4](卷8，P.161)显然，这种在《说卦》《文言》基础上“复广其说”的治《易》方法，并不属于“疑经”的范畴。 欧阳修之学术不知传自何人，或谓其“天资近道，稍加以学，遂有所得”，[10](卷4《庐陵学案序录》，P.181)这种说法显然不能令人信服。在笔者看来，作为庐陵才俊，其雅善质疑的学术胆识，或与南方文化灵活智慧、求变求新的传统品质密切相关。客观说来，北宋中期汹涌而至的“疑古”思潮，确以其《诗本义》《易童子问》以及其他谈古论道的文章而导其先波。首先，他从整体上怀疑传世经典的可靠性，认为“自秦之焚书，六经尽矣。至汉而出者，皆其残脱颠倒，或传之老师昏耄之说，或取之冢墓屋壁之间，是以学者不明，异说纷起”，[6](卷48《问进士策三首》，P.673)似乎缺乏稳定不变的经典特质。复就细部而论，欧阳修对汉、唐以来的传疏解说都深加质疑。譬如《诗经》为“六经”之首，自唐以来解说者莫敢议毛、郑笺注，至《诗本义》出，情形遂为之一变。陈振孙《直斋书录解题》卷二称此书“先为论以辨毛、郑之失，然后断以己见”；而其说“往往得诗人之本志”。[5](卷15《毛诗本义》提要，P.121)再如，在《春秋》学方面，欧阳公明确否定三《传》，谓：“孔子，圣人也，万世取信一人而已。若公羊高、谷梁赤、左氏而多闻矣，其传不能无失者也。孔子之于经，三子之于传，有所不同，则学者宁舍经而从传，不信孔子而信三子，甚哉其惑也！”[6](卷18《春秋论上》，P.305)由“三传”而及其他，欧阳公遂否定所有传统的训释文字，以为能“不惑传注，不为曲说以乱经，其言简易，明于诸侯大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱，得于经之本义”者，[6](卷30《孙明复先生墓志铭》，P.458)方显高明。相同的学术理念，在欧阳《易》学中也得以体现。其《易童子问》上下卷设为问答，所涉才数十事，然自始至终“专言《系辞》《文言》《说卦》而下皆非圣人所作”。[11](卷1《春秋论上》，P.11)在欧公看来，《系辞》《文言》《说卦》等“十翼”，本质上皆属《易》之“传”，其可疑情形与《春秋》三《传》一般无二。不仅如此，《易童子问》在阐发“经”之“本义”时，甚至连卦、爻辞本身都提出了质疑，如曰： 童子问曰：“乾，元亨利贞，何谓也？”曰：“众辞淆乱，质诸圣《彖》者，圣人之言也。”童子曰：“然则《乾》无四德，而《文言》非圣人书乎？”曰：“是鲁穆姜之言也，在襄公之九年。” 从“疑传”到“疑经”，在北宋儒学发展史上无疑有着划时代的意义和价值。欧公之后，效法者便接踵而至，“疑古”之风遂盛。宋人对此有两种评价，其侧重点各有差异。非之者如司马光等基于对现实的考量，认为此风蔓延，积习堪忧，谓“新进后生，未知臧否，口传耳剽，翕然成风。至有读《易》未识卦、爻，已谓‘十翼’非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》《召南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓三《传》可束之高阁。循守注疏者，谓之腐儒；穿凿臆说者，谓之精义”。而要改变这种状况，就必须对“僻经妄说”严加惩戒，以免“疑误后学，败乱风俗”。[1](司马光《论风俗札子》，第55册，P 191)是之者如朱熹等，则非常重视欧阳修为开拓新儒学研究而采取的理念和方法，认为“欧公之学，虽于道体犹有欠阙，然其用力于文字之间，而泝其波流，以求圣贤之意，则于《易》、于《诗》、于《周礼》、于《春秋》皆尝反复穷究，以订先儒之缪。而《本论》之篇推明性善之说，以为息邪距诐之本；其贤于当世之号为宗工巨儒，而不免于祖尚浮虚信惑妖妄者，又远甚。其于《史记》善善恶恶，如《唐六臣传》之属又能深究国家所以废兴存亡之几，而为天下后世深切著明之永鉴者，固非一端”。[1](朱熹《答周益公》第二书，第245册，P 420)上述两说虽得失互见，却能从不同角度说明欧阳修作为“宋学”先声的功绩和影响。 再说“崇古”与“通变”。范仲淹尝云：“某天不赋智，昧于几微，而但信圣人之书，师古人之行。”[4](卷10《上资政晏侍郎书》，P.202)的确，这一点在他“有体有用”的儒学实践过程中表现得非常充分。如其《上资政晏侍郎书》针对“仲淹迂阔，务名无实”的指责说：“若以某邀名为过，则圣人崇名教而天下始劝，庄叟云‘为善无近名’乃道家自全之说，岂治天下者之意乎。名教不崇，则为人君者谓尧舜不足慕，桀纣不足畏；为人臣者谓八元不足尚，四凶不足耻。天下岂复有善人乎？人不爱名，则圣人之权去矣。经曰‘立身扬名’，又曰‘善不积不足以成名’，又曰‘耻没世而名不称’，又曰‘荣名以为宝’，是则教化之道，无先于名。三古圣贤，何尝不著于名乎？某患邀之未至尔！”[12](卷29《庆历党议》，P.231)书启奏疏文字，引经据典以彰显才学，本是宋人寻常做法，但像范公这样征引繁复、恰切自然者并不多见。大抵唯有将“信圣人之书”的学术自觉与“师古人之行”的人格理想合而为一时，才能做到融通古今，切中事理。事实上，范仲淹的确是一位虔诚的“师古”楷模。“庆历新政”期间，此公曾上疏，备述周朝三公、六卿之职任，及其汉、唐以后之沿革，希望朝廷能够“详议”并“施行”。[4](《奏议》卷上《再奏乞两府兼判》，P.504)从表面上看，这份奏议的用意不过是为了精简朝廷机构，明确各曹职事，属于“新政”理想的一个组成部分；然细绎其构想依据，则分明与《尚书》《周礼》等儒学典籍密切相关。疏文有云：“《尚书》孔安国注曰：‘冢宰第一，召公领之；司徒第二， 芮伯为之；宗伯第三，彤伯为之；司马第四，毕公领之。此周时三公，各兼一卿之职。’”假使没有以“师古”为指向的明确判断，像这种“古为今用”的职官构想的确是很难理解的。类似的好尚和理念，在范公所著《帝王好尚论》《近名论》《明堂赋》《四民诗》《岁寒堂三题》以及《咏史五首》《尧庙》等各体诗文中，均能得到明确的佐证，文烦不赘。 欧阳修对待古人古事的态度，恰好与范公相反。他不仅怀疑“经”、“传”的价值，且明确反对“述三皇太古之道”[6](卷17《与张秀才棐第二书》，P.977)的思想和做法。譬如，同样是《周礼》，在欧公看来，其表面上“为书备矣。其天地万物之统，制礼作乐，建国君民，养生事死，禁非道善，所以为治之法皆有条理。三代之政美矣，而周之治迹所以比二代而尤详见于后世者，《周礼》著之故也”。实际上则颇多“可疑”之处，如“六官之属略见于经者五万余人，而里闾县鄙之长、军师卒伍之徒不与焉。王畿千里之地，为田几井，容民几家？王官、王族之国邑几数？民之贡赋几何？而又容五万人者于其间，其人耕而赋乎？如其不耕而赋，则何以给之？夫为治者，故若是之烦乎”？正因为有如此多的疑问，欧公才明确提出“《周礼》之经，其失安在？宜于今者，其理安从”的问题，[6](卷48《问进士策三首》，P 674)希望学而用之者能谨慎思考，既不盲从，更不可生搬硬套。由于心不“师古”，故他对所有儒家经典的理解都更能近情近理，譬如，他认为孔、孟之书，“不过于教人树桑麻、畜鸡豚，以为养生送死为王道之本”，“其事乃世人之甚易知而近者，盖切于事实而已”；而“今学者不探本之，乃乐诞者之言，思混沌于古初，以无形为至道者”，[6](卷67《与张秀才棐第二书》，PP 978-979)乃是背本而求末，无益于修身和济世。所有这些，均表达着欧阳修有别于范公的学术理念；而后世学人多以为其对新儒学之建立，颇具启迪意义。 宋人俞文豹尝谓范、欧诸公虽“无道学之名”，却“有道学之实”，[7](《吹剑录外集》，第865册，P 476上)信然也。仁宗时代，儒学变革已成潮流，范、欧作为学坛领袖，在理念与方法上各自发挥、有同有异是很自然的事。他们共同倡导“知古明道”、“务实致用”的儒道精神，却在如何判断儒家经典的时代价值以及汉唐学术的得失方面出现了分歧。这种分歧既包含着南、北学术得失互见的传统因素，更与范公沉稳而欧公慷慨的个性差异密切相关；前者已如上述，而后者尚需详加钩沉，另事讨论。 二 在传统儒学逐步向新宋学转变的复杂过渡期，以儒道为基础的多元价值取向同时并存，而士人对“履道”方式的选择也颇为自由。当然，在内涵隐微的学术理念和立身处世的具体方式之间，情感与人格的中介作用不可或缺；朱熹所谓“圣贤有作，立言垂训，以著明之，巨细精粗，无所不备。而读其书者，必当讲明究索，以存诸心，行诸身，而见诸事业，然后可以尽人之职，而立乎天地之间”者，[1](朱熹《答周益公》第二书，第245册，P 420)即此之谓也。以范、欧为例，其学术见解有同有异，得失互见；而以之形诸“政事”，关乎“人情”，其情形之异同颇有可瞩目者。 考察范、欧二公性情人格及处世方式之相同点似较为容易。除在“庆历新政”期间的默契合作外，他们还共同主张“君子有党”论，并在与吕夷简等人的斗争中同声相应。所有这些，看似与道学无关，实际则体现着“有志于当世”[7](叶适《习学记言》卷47，第849册P.777上)的人格自觉。 在北宋政治史上，“君子有党”论的提出有着划时代的意义。庆历三年(1043)，晏殊、贾昌朝、韩琦、范仲淹、富弼同时执政，欧阳修、蔡襄、王素、余靖并为谏官，“于是谤毁稍行，而朋党之论浸闻上矣”。[9](卷314《范仲淹传》，P.10275)面对“自古及今帝王最恶者是朋党”[13](卷645李绛《对宪宗论朋党》，P.2891中)的险恶处境，范、欧等人非但不避嫌退缩，反而以“君子之朋”自居。次年四月，范公在回答仁宗提问时明确指出：“‘方以类聚，物以群分’，自古以来，邪正在朝，未尝不各为一党，不可禁也，在圣鉴辨之耳。诚使君子相朋为善，其于国家何害？”[8](卷10，P 185)此后不久，欧阳修撰《朋党论》，强调“小人无朋，惟君子则有之”，在他看来，“小人所好者禄利也，所贪者财货也，当其同利之时，暂相党引，以为朋者，伪也”，而“为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣”。[6](卷17《朋党论》，P.297)范公就《周易•系辞传》而引申，欧公则据《论语•里仁》所谓“君子喻于义，小人喻于利”者而成说，两人所据经典各不相同，但奋不顾身，“拨乱反正，施教行化，兴天下之利，除天下之害，以经纶当世之务”[7](胡瑗《周易口义》卷二，第8册，P.204下)的心志与勇气却完全一致。 正因为范、欧两人对“朋党”成因及其功能有着如此深刻的理解，其指斥弹劾敌党领袖吕夷简才不遗余力。早在景祐三年(1036)五月，范仲淹即上《百官图》，指斥宰相吕夷简用人以私，且言“汉成帝信张禹，不疑舅家，故终有王莽之乱。臣恐今日朝廷亦有张禹坏陛下家法”，不可不早辨也。[14](卷118，P.1067下)庆历三年九月，欧阳修复谓“吕夷简为陛下宰相，而致四郊多垒，百姓内困，贤愚倒置，纪纲大隳。二十余年间，坏乱天下。人臣大富贵夷简享之而去，天下大忧患留与陛下当之。夷简罪恶满盈，事迹彰著”。[14](卷143，P.1317下)虽说庆历两党之间的对垒纷争仍属“国是”范畴，但范、欧两人既有“同道相合”的学理基础，更不乏“君子之真朋”的人格自觉；而要从根本上理解他们共同捍卫“君子之真朋”的深层动因，就必须首先了解其“明体达用”的儒道理想以及“明辨笃行”的行为理念。 然而，对于这场以“履道”、“致用”为基础的“党议”事案，有人却妄加猜度，将其归结为世俗恩怨，甚至还出现了范、欧欲与吕夷简“解仇”之说。张邦基《墨庄漫录》卷八云： 欧阳文忠公，本朝第一等人也。其前言往行，见于国史、墓碑及文集诸书中，详矣。予复得四事于公之曾孙当世望之，云尝载于《泷冈阡表》。泷冈阡，盖欧阳氏松楸垄名也。今不传于世，惜其遗没，因识于此。……三云：范公自言学道三十年，所得者平生无怨恶尔。公初以范希文事得罪于吕相，坐党人，远贬三峡，流落累年。比吕公罢相，公始被进擢。及后为范公作《神道碑》，言西事，吕公擢用希文，盛称二人之贤，能释私憾而共力于国家。希文子纯仁大以为不然，刻石时，辄削去此一节，云：“我父至死，未尝解仇。”公亦叹曰：“我亦得罪于吕丞相者。惟其言公，所以信于后世也。吾尝闻范公自言，平生无怨恶于一人，兼其与吕公解仇书，见在范集中，岂有父自言无怨恶于一人，而其子不使解仇于地下！父子之性，相远如此。” 今按：欧阳修“四岁而孤，母郑氏守节自誓，亲教修读书，家贫至以荻画地学书。比成人，举进士，两试国子监，一试礼部，皆第一，遂中甲科”。[15](《东都事略》卷72《欧阳修传》，第132册，P.18中)郑氏出自江南名族，欧公后显贵，特为《泷冈阡表》以陈其深情；此文现存欧公集中，非“不传于世”者也，《漫录》之谬，由此可知。至于范、欧与吕氏“解仇”之事，乃无据妄说，断不可信。一则庆历两党非为私怨而结仇，即范公所谓“臣向所论盖国事，于夷简何憾也”。[14](卷127，P.1154下)二则欧阳修《范公神道碑》既已谓仲淹“论时政阙失，而大臣权幸，多忌恶之”，便再无可能盛称范、吕之贤，“能释私憾，而共力于国家”。至于吕夷简“请超迁”仲淹为龙图阁直学士、陕西经略安抚副使之举，能否让范、欧感恩戴德，释憾“解仇”，也值得怀疑。其如朱熹所云，夷简为相时“举措之不合众心”，“又恶忠贤之异己，必力排之，使不能容于朝廷而后已”，其晚节“知天下之公议不可以终拂，亦以老病将归，而不复有所畏忌。又虑夫天下之事或终至于危乱，不可如何。而彼众贤之排去者，或将起而复用，则其罪必归于我，而并及于吾之子孙，是以宁损故怨，以为收之桑榆之计”。[1](朱熹《答周益公》第二书，第245册，P.416)笔者无意评价吕夷简为相之贤与不肖，却有理由相信范、欧二公对“君子小人之道”的理解不会轻易改变。 范、欧在“政事”和“人情”方面的相同表现有目共睹，事例之多，实难赘述。相对而言，他们之间“君子不苟同”[7](李心传《丙子学易编》，第17册，P.786下)的细微差异则较难把握。今略举数事，简述其“同中之异”，以期能稍补前贤所未及。 如前所述，范公之学以“师古”为重，由此延及性情人格及施政理念，则往往表现出“复古”过当的问题，甚至连《答手诏条陈十事疏》那样的“新政”蓝本，也难免给人留下这样的印象。如其第五条论“均公田”，曰：“臣闻《易》曰：‘天地养万物，圣人养贤以及万民。’此言圣人养民之时，必先养贤。养贤之方，必先厚禄。厚禄然后可以责廉隅，安职业也。”从这一理念出发，他认为“复前代职田之制”，可以“使中常之士自可守节，婚嫁以时，丧葬以礼，皆国恩也。能守节者，始可制奸赃之吏，镇豪猾之人。法乃不私，民则无枉”。[4](《奏议》卷上,PP.480-481)客观说来，在“富者有赀可以买田，贵者有力可以占田”，[16](卷2《田赋考二》，P.43上)“贫富无定势，田宅无定主；有钱则买，无钱则卖”的自由经济条件下，[15](袁采《袁氏世范》卷下，第232册，P.212下)欲恢复“职田之制”实际上已无可能。且仁宗时代“朝廷大有三冗，小有三费，以困天下之财”，[9](卷284《宋祁传》，P.9594)若所有官员均能占享“职田”，则朝廷财税入不敷出的窘迫状况势必会更加严重。由此可见，“均公田”的“新政”设置，确实难脱“复古”过当、脱离现实之嫌。大约一年之后，即庆历四年(1044)八月，仲淹又上疏建议曰：“周制，三公分兼六官之职，汉以三公分部六卿，唐以宰相分判六曹。今中书，古天官冢宰也；枢密院，古夏官司马也。四官散于群有司，无三公兼领之重。而二府惟进拟差除，循资级，议赏罚，检用条例而已。上非三公论道之任，下无六卿佐王之职，非法治也。”[4](《补编》卷2《宋太师中书令兼尚书令魏国公文正公传》，PP.1087-1088)因此请从周、汉之制，行“三公”、“六卿”之任。面对“复古”倾向如此鲜明的“新政”建议，就连他的同党章得象等“皆以为不可”，因而久议之后“卒不果行”。毫无疑问，范仲淹“以天下为己任”的胸襟与胆识令人景仰，而“庆历新政”有关“裁削幸滥，考核官吏”的种种举措，也确实收到了“任子之恩薄，磨勘之法密，侥幸者益不便”[5](卷55《政府奏议》提要，P.496上)的良好效果；但我们也必须认识到，“新政”本身在某些环节上“复古”过当的缺陷，最容易授人以柄；而“新政”失败的部分原因或在于此。宋神宗尝论曰：“范仲淹欲修学校贡举法，乃教人以唐人赋体《动静交相养赋》为法。假使作得《动静交相养赋》，不知何用！且法既不善，即不获施行，复何所憾。仲淹无学术，故措置止如此而已。”[14](卷275，P.2593上)话虽说得重了些，但还是值得思考。 比较而言，欧阳修的革新主张则很少受到“复古”理念的约束。譬如，其庆历四年所上《详定贡举条状》，先直陈“时弊”曰：“取士之方必求其实，用人之术当尽其材。今教不本于学校，士不察于乡里，则不能核名实。有司束以声病，学者专于记诵，则不足尽人材。”为了从根本上改变这种名实不符的“取士”弊端，他建议“使士皆土著，而教之于学校，然后州县察其履行，则学者修饬矣；故为学制合保荐送之法。夫上之所好，下之所趋也。今先举策论，则文辞者留心于治乱矣；简其程序，则闳博者得以驰骋矣；问以大义，则执经者不专于记诵矣。故为先策论过落，简诗赋考式，问诸科大义之法，此数者其大要也”。[6](卷104《详定贡举条状》，P.1594)由于事不法古，所有关于“取士之方”的考量都能从现实出发， 而革弊建议遂为有的放矢，清晰而简捷。欧阳与范公学有偏善，其施于政事者亦有此差异，这原本就是自然而然的事。 有一人一事，最能反映范、欧做人理念与处世风格的不同。庆历四年四月，石介作《庆历圣德诗》，盛赞章得象、晏殊、贾昌朝、范仲淹、富弼及欧阳修，而指斥夏竦等人为“妖魃”、“大奸”，字里行间透露着“党同伐异”的过激情绪。对此，范仲淹极为不满，以为其指言忠邪，褒贬失当，难免会造成政局混乱，故曰“为此鬼怪辈坏事也”。[12](卷29《庆历党议》，P.241)此外，就范公深谋远虑、与人为善的胸襟与作风来看，其不满石介的过激与轻率，乃是极其自然的事。据《邵氏闻见录》卷八载：“庆历三年，范文正公作参知政事，富文忠公作枢密副使，时盗起京西，掠商、邓、均、房，光化知军弃城走。奏至，二公同对上前，富公乞取知军者行军法，范公曰：‘光化无城郭，无甲兵，知军所以弃城。乞薄其罪。’仁宗可之。罢朝至政事堂，富公怒甚，谓范公曰：‘六丈要作佛耶？’范公笑曰：‘人何用作佛，某之所言有理，少定为君言之。’富公益不乐。范公从容曰：‘上春秋鼎盛，岂可教之杀人？至手滑，吾辈首领皆不保矣！’富公闻之汗下，起立以谢曰：‘非某所及也。’富公素以父事范公云。”这一事案的确透露出范公谋事谋身的沉稳与宽容。 面对同一事件，欧阳修所持的态度则与范公截然相反。他从“君子之真朋”的角度加以考量，并赞赏有加。其《重读徂徕集》诗曰：“惟彼不可朽，名声文行然。谗诬不须辩，亦止百年间。百年后来者，憎爱不相缘。公议然后出，自然见媸妍。孔孟困一生，毁逐遭百端。后世苟不公，至今无圣贤。所以忠义士，恃此死不难。当子病方革，谤辞正腾喧。众人皆欲杀，圣主独保全。已埋犹不信，仅免斵其棺。此事古未有，每思辄长叹。我欲犯众怒，为子记此寃。下纾冥冥忿，仰叫昭昭天。书于苍翠石，立彼崔嵬巅。”庆历政坛上“同声相应，同气相求”的两位贤达，对石介惊世骇俗的诗篇评价如此悬殊，绝非偶然。大抵范公所虑始终在天下国家，其虽为“国是”而争，却很少伤及人情，所谓“平生无怨恶于一人”者也。[1](朱熹《答周益公》第二书，第245册，P.418)欧阳公在“党议”过程中意气风发，既移书斥责高若讷“不复知人间有羞耻事”，[9](卷288《高若讷传》，PP 9684-9685)再著《朋党论》以申“君子小人之辨”，时时体现出“君子之朋”的自信与慷慨。且石介所倡导的“忠邪之辨”与欧阳修“君子有党”、“小人无朋”的理论一脉相承，相得益彰。因此，其盛赞石介之诗，亦为情理所必然。 简而言之，范、欧二公“有志于当世”的圣贤品格高度一致，以“君子小人之辨”为基础的“朋党”理念也基本相同。他们在“政事”、“人情”方面所展示的不同风采，既和“崇古”与“变通”的意向分歧密切相关，同时也隐含着沉稳持重与激越慷慨的个体人格差异。所谓“君子和而不同”，正是如此。 三 迄今为止，有关范、欧文学思想及诗文风格的讨论，鲜有能述其同而论其异者。文学史家在确认范仲淹与欧阳修、尹洙、苏舜钦、石介等人同属一个文学集团的前提下，便理所当然地以为范公也是对抗“崑体”、反对“时文”的生力军。同时，由于唐宋“古文运动”承担着“文以载道”的双重使命，因此凡是对“儒学复兴”有所贡献的人，几乎都被划入了“古文”家的行列。这种做法虽有其客观合理性，但部分叙述的确存在偏颇与不足。比如，像范仲淹那样既主张“尊经”、“复古”，变革文风，同时又醉心于骈偶俪文者，其诗文作品中表达的艺术取向即与欧阳修、尹洙等人不尽相同。假使能超越传统文学史观念的束缚，则有关范、欧文学思想及创作实践的异同，或许可以从以下层面得到初步的确认。 必须承认，范、欧在诗文变革的对象及任务方面的确持有某些相同或近似的观点。譬如，范公以为“五代以还，斯文大剥。悲哀为主，风流不归”；[4](卷8《唐异诗序》，P.160)欧阳修也坚称五代“衰世之士气力卑弱，言浅意陋，不足以起其文”。[6](卷91《进新修唐书表》，P.1341)类似的论述还有不少，不烦赘引。大抵在他们看来，从晚唐五代到宋初三朝，儒道缺失与文辞衰陋的问题积久难返，而“革弊复古”则成为当代圣贤的不二选择。不过，面对以“复古”为基础的变革途径，范、欧两人却无法超越各自学术理念的束缚，思路和做法往往大异其趣。 首先，仁宗时代“道学之儒”与“文章之士”[5](卷187《文章正宗》提要，P.1699中)开始分化，前者有孙复、石介、刘敞、李觏等硕学鸿儒，他们大多受到范仲淹的奖拔与提携，形兼师友；后者则有尹洙、韩琦、梅尧臣、苏舜钦等诗文大家，欧阳修与之品谈切磨，兼收并取，最终成长为一代文宗。范、欧在文学理念上的第一层差异当根源于此。 范仲淹“为学好明经术”，[4](富弼《范文正公仲淹墓志铭》，P.948)这一点与孙复、李觏等人颇为近似。四库馆臣尝谓孙复文章“根柢经术，谨严峭洁，卓然为儒者之言，与欧、苏、曾、王千变万化，务极文章之能事者，又别为一格”。[5](卷152《孙明复小集》提要，P 1312上)朱子则称刘敞“每作文多法古，绝相似。有几件文字学《礼记》，《春秋说》学《公》、《谷》”；[2](卷139，P.3313)复云：“刘侍读书气平文缓，乃自经术中来，比之苏公，诚有高古之趣，但亦觉词多理寡，苦无甚发明耳。大抵古人文字，要当随其所长取之，难以一时所见，遽定品目也。”[1](朱熹《答巩仲至》，第249册，PP.235-236)从这些议论中不难看出，为文“多法古”，议论“自经术中来”，乃是“道学之儒”作文著论的基本特点。在这一点上，范仲淹与孙复、刘敞等人有着内在的一致性。其《南京书院题名记》云：“讲议乎经，咏思乎文。经以明道，若太阳之御六合焉；文以通理，若四时之妙万物焉。”换言之，在“经义”与“文章”之间有一个相互契合的媒介，那就是“理道”；假使不明“理道”，文章价值便无从谈起。范仲淹特别厌恶“为学者不根乎经籍，从政者罕议乎教化，故文章柔靡，风俗巧伪”[4](卷10《上时相议制举书》，PP 208-209)的浮躁作风，主张文学作者应达到“通《易》之神明，得《诗》之风化，洞《春秋》褒贬之法，达《礼》《乐》制作之情，善言二帝三王之书，博涉九流百家之说”，[4](卷8《南京书院题名记》，P.166)用精诚之心“歌周、孔之仁义，能久泽于吾民”者。[4](卷6《太子宾客谢公梦读史诗序》，P.155)严格说来，这种以“根柢经术”为首务的文学理念乃是“尊经”、“复古”及“致用”思想的扩展和延续；所谓范仲淹“贯通经术，明达政体，凡所论著一一皆有本之言”，[5](卷187《文章正宗》提要，P.1699中)实为确论。 欧阳修在“通经学古”方面虽可与范公相伯仲，但对“明道”的理解却颇有差异。在他看来，“道”并不是什么“混蒙虚无”的东西，它是“易知而可法”的普遍准则。[6](卷67《与张秀才棐第二书》，P 978)假使“学道未至”而“溺于所止”，[6](卷47《答吴充秀才书》，P.664)便很容易沦为“诞者”。作为“文章之士”，他明确反对“舍近取远，务高言而鲜事实”，“思混沌于古初，以无形为至道”的怪诞做法，[6](卷67《与张秀才棐第二书》，P.978)以为文学作者应“才识兼通，然后其文博辩而深切，中于时病而不为空言”。[6](卷68《与黄校书论文章书》，P 988)在《荐布衣苏洵状》中，他盛赞苏洵“论议精于物理而善识变权，文章不为空言而期于有用”，所著文章“博于古而宜于今，实有用之言”。显然，能“中于时病”，“期于有用”，才是他关注的重点，同时也是“革新”的方向。为了彰显自己重在“致用”的文学观，以及强调文学作品不同于“经术”的功能与特点，他甚至声称：“文章系乎治乱之说，未易谈，况乎愚昧，恶能当此！”[6](同上)至此，欧阳修对诗文革新与“复古”、“明道”的关系体认，以及与范公之间的见解分歧，已明确清晰，判然可知矣。 其次，北宋中期有关“文章之学”的争论主要集中在两个层面，一是怎样评价杨、刘“崑体”，二是如何面对骈、散之争。从表面上看，范、欧既肯定杨亿“崑体”的艺术成就，也对“古文”作者赞赏有加；若详加考察，便不难发现他们在体制偏好和审美取向方面仍有差异。就业绩而言，范仲淹以律赋名家，欧阳修乃“古文”圣手；所谓“同中之异”，在他们身上也有相当清晰的体现。 所谓“时文”和“古文”的争论自北宋建国起就一直存在，延及范、欧之时，已经呈现出彼此调和的倾向。譬如，范仲淹一方面积极评价“古文”辞约理精、有功于“道”，称柳开及其门人“能师经探道，有文于天下”，尹洙“从穆伯长游，力为古文”，“其文谨严，辞约而理精，章奏疏议，大见风采，士林方耸慕焉。遽得欧阳永叔，从而大振之，由是天下之文一变而古，其深有功于道”；[4](卷8《尹师鲁河南集序》，P.158)另一方面又充分肯定“时文”激扬颂声、宣导王泽的时代功绩，以为“皇朝龙兴，颂声来复。大雅君子，当抗心于三代”，[4](卷8《唐异诗序》，P.160)并再三强调说：“愿此周召风，达我尧舜知。致之讽谏路，升之诰命司。二雅正得失，五典陈雍熙。颂声格九庙，王泽及四夷。自然天下文，不复迷宗师。”[4](卷1《谢黄总太博见示文集》，P.25)作为当代政坛的革新派领袖，他真诚地希望“斯文也，既格乎雅颂之致；斯乐也，亦达乎韶夏之和”。[4](卷4《赋林衡鉴序》，P.453)事实上，类似的表述早在杨亿《承天节颂并序》及《温州聂从事云堂集序》中就已经有过。范仲淹有意无意地重复，充分说明他们对“时文”价值的判断是颇为相同的。 类似的情形在欧阳修那里同样存在。自宋元以降，不少学者都将欧阳修变革“文体”的历史功绩与“矫西崑”联系在一起，譬如，叶梦得《石林诗话》卷上云：“欧阳文忠公诗始矫‘崑体’，专以气格为主，故其言多平易疏畅。”[17](P 405)朱熹《宋名臣言行录前集》卷一○引《家塾记》称：“天圣以来，穆伯长、尹师鲁、苏子美、欧阳永叔始倡为古文，以变西崑体，学者翕然从之。”[15](《宋名臣言行录前集》卷10，第153册，P.394下)元人刘埙《隐居通议》卷一四《南丰先生学问》条亦云：“杨、刘崑体固不足道。欧、苏一变，文始趋古，其论君道、国政、民情、兵略，无不造妙。”[15](《隐居通议》卷14，第286册，P 753上)尽管各家之说稍有差异，但将欧阳修诗文革新的艺术功绩首归于力矫“崑体”，则是众口一词。然而，就事实来看，欧阳公不仅没有直接反对过“西崑体”诗文，而且对“崑体”领袖杨亿还表达过真诚的尊重。其《归田录》卷一称：“杨大年每欲作文，则与门人宾客饮、博、投壶、弈棋，语笑喧哗，而不妨构思。以小方纸细书，挥翰如飞，文不加点，每盈一幅则命门人传录，门人疲于应命；顷刻之际，成数千言；真一代之文豪也。”《六一诗话》复云：“杨大年与钱、刘数公唱和。自《西崑集》出，时人争效之，诗体一变。……盖其雄文博学，笔力有余，故无施而不可，非如前世号诗人者，区区于风云草木之类，为许洞所困者也。”是知，所谓欧阳修反对“崑体”之说，实难成立。不仅如此，作为“古文”冠冕，欧阳修对“时文”所持的态度也不像人们所理解的那样截然对立，难以调和。他曾经自述说，年少时“天下学者杨、刘之作，号为时文，能者取科第，擅名声，以夸荣当世”；[6](卷73《记旧本韩文后》，P.1056)复云：“夫时文虽曰浮巧，然其为功，亦不易也。仆天姿不好而强为之，故比时人之为者尤不工。然已足以取禄仕而窃名誉者，顺时故也。”[6](卷47《与荆南乐秀才书》，P.661)或许正因为有了这样的宽容和理解，其《醉翁亭记》《有美堂记》等著名作品，才能自觉采用骈偶句式，获得“赋体”般的审美效果。 当然，在价值考量时调和“时文”和“古文”，并不等于在创作实践中也能兼攻而并重。范仲淹虽兼有骈、散之作，整体还是以律赋的水平为高。欧公时有骈语， 但主要成就仍在“古文”方面。范、欧两人在文章体制上的专擅与偏好，从一个侧面反映着“学术”、“政事”理念与“文章”趣味之间的复杂关系；范公“尊经”、“崇古”而不专“古文”，欧阳公“疑经”、“通变”却厌倦“时文”，这里面所蕴涵的选择意向绝不像“古文”对“古道”那样简单，其深刻复杂的情理结构，的确需要文学史研究者认真解读，细细体味。 欧阳修在“古文”创作中取得的成就和地位，及其所谓“今世人所谓四六者，非修所好”[18](卷16，P.124)的明确态度，均属文学常识，无须赘述。不过，若将其“学术”与“文章”合而为一，并与后世学者的相关评价综合考量，还有可能得到许多别样的启示。比如朱熹尝云：“欧公之学……为天下后世深切著明之永鉴者，固非一端。其他文说，虽或出于游戏翰墨之余，然亦随事多所发明，而词气蔼然，宽平深厚，精切的当，真韩公所谓仁义之人者，恐亦未可谓其全不学道，而直以燕、许、杨、刘之等期之也。”[1](朱熹《答周益公》第二书，第245册，P.420)朱子的着眼点是在“道体”，但他有意无意间却将欧公“文字”放在了“燕、许、杨、刘”的对立面。这种思路，很容易让人想到石介式的偏狭与绝对。 范仲淹雅好赋体，尤其是律赋，这从他天圣五年正月亲手编纂《赋林衡鉴》即能得到明确的体认。此书虽然亡佚不传，但《序》文尚在，借此可略窥其幽奥。据范公自述，编纂《赋林衡鉴》的首要意图是让科场举子了解律赋“规格”，使之能够“权人之轻重，辨己之妍媸”。同时更望使天下贤俊在尊经重道、博古通今的同时，能重新回归汉、唐古赋的传统，从而提升律赋创作的内涵和质量。书中所收律赋凡百余篇，多为唐人旧作。为了方便“友朋”模仿自修，又细分为“叙事”、“颂德”、“纪功”、“赞序”、“缘情”、“明道”、“祖述”、“论理”、“咏物”、“述咏”、”引类”、“指事”、“析微”、“体物”、“假象”、“旁喻”、“叙体”、“总数”、“双关”、“变态”等二十门，“区而辩之，律体大备”。毫无疑问，通过品鉴和选编，律赋创作水平必然会得到极大提高。范公律赋今传35篇，比田锡11篇、王禹偁19篇、夏竦12篇、宋祁24篇、文彦博18篇都要多。他向来反对“非穷途而悲，非乱世而怨。华车有寒苦之述，白社为骄奢之语。学步不至，效颦则多，以至靡靡增华，愔愔相滥。仰不主乎规谏，俯不主乎劝诫”[4](卷8《唐异诗序》，P.160)的浮靡做派，故其赋作首重于“言志”。吴处厚《青箱杂记》卷一○载： 范文正公作《金在镕赋》云：“傥令区别妍媸，愿为轩鉴；若使削平祸乱，请就干将。”则公负将相器业，文武全才，亦见于此赋矣。公又为《水车赋》，其末云：“方今圣人在上，五日一风，十日一雨，则斯车也，吾其不取。”意谓水车唯施于旱岁，岁不旱则无所施。则公之用舍进退，亦见于此赋矣。盖公在宝元、康定间，遇边鄙震耸，则骤加进擢，及后晏静，则置而不用，斯亦与水车何异。 李调元《赋话》卷五亦云： 宋范仲淹《用天下心为心赋》中一段云：“于是审民之好恶，察政之否臧，有疾苦必为之去，有灾害必为之防；苟诚意从乎亿姓，则风化行乎八荒。如天听卑兮惟大，若水善下兮孰当！彼惧烦苛，我则崇简易之道；彼患穷夭，我则修富寿之方。”此中大有经济，不知费几许学问，才得到此境界，勿以为平易而忽之。 类似的情形在《天骥呈才赋》《临川羡鱼赋》及《用天下心为心赋》等作品中反复呈现，所谓优乐先及天下的圣贤情怀历历在目。更值得注意的是，范公用赋体说理，以俪句“明道”，在扩大律赋题材范围的同时，却少了几分香草美人之思，山水林泉之乐，其审美韵味难免遽减，甚至淡化。 北宋中期求变求新的思潮风起云涌，不可遏止。“庆历新政”的发生不仅标志着士大夫“有志于天下国家”的政治主体意识全面成熟，更意味着一个以怀疑、解构为主题的儒学时代已经到来。文学领域有关“古文”和“时文”的争论，此时也旁涉到与“学术”、“政事”等密切相关的诸多层面。“范、欧”二公既为友朋相善，复以同道相得，在治学、仕宦以及诗文创作方面均能相得益彰；至于其“君子不苟同”的人格差异，乃是“庆历”文化开放多元特点的集中体现。所言或谬，尚祈方家有以正焉。 【参考文献】 [1]曾枣庄，刘琳.全宋文[M].上海：上海辞书出版社，2006. 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