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1、 “神谱文学”定义及修正 “神谱”文学得概念源于赫西俄德的长诗《神谱》。《神谱》讲述了诸神的世系，从赫利孔的缪斯九女神开始歌颂奥林波斯众神，诗人宣称他在赫利孔山脚下放牧，得到缪斯女神的教诲，并传给他歌唱的技艺，他因此开始歌唱自遂古之初以迄奥林波斯神统确立以来的故事；再现出天地分离、宙斯诞生、赐善诸神与提坦之战等等故事，通过一系列的斗争，终于确立了现有的宇宙秩序。传世《神谱》全文共1022行，其主要骨架如下图所示： 一、序曲（1～115） 从缪斯开始歌唱（1～21） 赫西俄德：从牧人到歌手（22～34） 缪斯的欢唱、出生和职司（35～103） 楔子：即将歌唱的内容（104～15） 二、诸神谱系（116～452） 遂古之初的诸神（116～53） 天神乌拉诺斯的去势（154～210） 夜神纽克斯诸后裔（211～32） 海神鹏托斯诸后裔（233～370） 天神乌拉诺斯诸后裔（371～403） 乐托与赫卡特（404～52） 三、奥林波斯神统的确立（453～1020） 宙斯的诞生（453～506） 伊阿帕托斯诸子（507～616） 诸神与提坦之战（617～710） 四、冥界景象（711～819） 五、宙斯与提丰之战（820～885） 六、宙斯诸妻、男神与凡女的后裔（886～962） 七、女神与凡人之后（963～1020） 八、尾声（1021～1022） 杰出的古典学家韦斯特据此提出“神谱文学”的概念，用以指称类似于赫西俄德《神谱》的一类作品。他给予这一概念两方面的界定：就内容而言，“神谱”限于叙述世界及诸神之由来乃至现今秩序如何确立诸事件的作品。就形式而论，“文学”兼容散文与诗歌，并包口头与书面。[1]依据这一界定，他举了十四组广泛分布于世界各地的“神谱文学”例证，在此我不做过多的引述。 世界文学中确实存在如同韦斯特所说的“神谱文学”一类作品。“神谱”（Θεογονία，Theogonía）字面含义为“诸神世系”“诸神的诞生”，这个名称并非赫西俄德诗作原有，而系后人所加。否则，希罗多德引用应直接说赫西俄德的《神谱》，而不是说他和荷马编制了“神谱”。[2]因此，“神谱”是后起的观念，应该注意到，上述定义并未尽善尽美，有需要进一步充实之处。韦斯特所举《古事记》，即从天地、诸神诞生叙到神世七代、从天照大神叙到苇原中国，从日本神武天皇东征到推古天皇。其实既有神界的故事，又有凡间的传闻，并不仅仅局限于诸神的内容。因此，我以为“神谱文学”这一命名似乎可以再酌。固然，许多民族早期文化中神灵对现实秩序的确定起着举足轻重的主导作用，但并非全然如此。比如，韦斯特所举的《卡莱瓦拉》尽管在短歌中包括不少宇宙起源的故事，但其整体结构和主要故事却是关于现实生活中的人的，万奈摩宁是为多才多艺的巧匠和艺术家，伊尔马利宁是铁匠和木工，而勒明盖宁则是轻浮的武士形象，[3]这五十篇诗作的主人公虽然具有浓厚的神奇色彩，却是现实生活中的人而非神灵，从而不能不加辨析地将之视为“神谱”。中国则更是一个例外，《周礼》“小史”“大史”也掌管谱录，且对现实政治生活影响重大，但却并不是诸神的谱系： 小史掌邦国之《志》，奠《系》《世》，辨昭穆，若有事则诏王之忌讳（注：“郑司农云……《系》《世》谓《帝系》《世本》之属是也。小史主定之，瞽蒙讽诵之。”疏：“云辨昭穆者，《帝系》《世本》之上皆有昭穆亲疏，故须辨之”）。[4]大祭祀读礼法，史以书，叙昭穆之俎簋（注：“大祭祀，小史主叙其昭穆，以其主定《系》《世》、祭祀；史主叙其昭穆，次其俎簋”）。[5] 这些乃是关于帝王或者诸侯世系族谱等历史著述。孔疏指出“序昭穆”实与《帝系》《世本》等“谱属”有密切关联，关于这个“奠系世”实际与“志”密切相关。《周礼订义》“小史中士八人……掌邦国之志，奠系世，辨昭穆”句引用郑锷之说以为： 若夫邦国之《志》非杂记邦国之事，乃志诸侯所出之世系与其庙祧，昭穆之《志》如鲁出于周公、郑出于桓公、晋出于叔虞，世系绵远，传序寖多，昭穆久而或乱，王朝亦有《志》以记之，小史掌其志、奠其本系之所出与世数之远近。[6] 郑锷之义，小史所掌邦国之《志》乃记“世系”“庙祧”之书，也就会有许多王族之所由来的神怪叙事，这与西方“神谱文学”虽则略有差异。但究其实质，无非都承载了慎终追远、沿波讨源，以便为现实秩序之合法性确立文化根基的作用。从这一意义上讲，我有意识的将“神谱文学”修订为“世本文学”或“谱属文学”，这意味着放弃对诸神谱系的偏执追求（这种偏执往往造成对整部文本的割裂，尤其针对中国研究而言，为了整理出一个“神的谱系”常常舍弃了大量第一手的珍贵资料），而将着重点放到“谱系”本身上来，无论是诸神谱系还是凡间谱系，并没有什么不同。当然，从一般而言，对谱系的追溯最终势必会谈到天地开辟，诸神（祖先）由来等内容。 将“神谱文学”修订为“谱属文学”不仅仅是个内容上的扩展，而是试图从理论上改变对这一类诗作的认识。这个修正有两方面意义：首先将侧重于关注内容的“神谱”转换为侧重于关注形式的“谱属”，前者注重神灵衍生的创世内容，注重诸神世系脉络的扩张，都是着眼于叙事内容的。我的修改抽离了这些内容，无论是诸神的繁衍也好，还是帝王将相的家谱也好，只要他符合“谱属”这个形式，就算是“谱属文学”（当然首先得是文学作品）。这样，能够打破对内容的执着，避免对文本的割裂，使其概念更具有包容性。其次，给定一个“谱属”的形式，就意味着其整体的完善性，只有自始至终的一个整体结构才能构成“谱属”，这个结构形式是有意味的形式，它通过整体赋义而获得相应的功能。 姑举一例：《古事记》若依照“神谱文学”的界定，上卷关于诸神的故事，而中下卷则更侧重地叙述了人，这就割裂为人神两截。但是从“谱属文学”的视角看，显然上中下三卷一脉相承。唯有视其为一整体，全书的意义方可能真正凸显。日本著名学者梅原猛则将该书放置在它形成时期，亦即七八世纪日本的政治、思想、宗教的大背景下来分析，通过大量现存史料和实地调查，推断《古事记》序言所提及的稗田阿礼就是当时最大的实权派人物藤原不比等，从而在本居宣长和津田左右吉的研究范式之外，独创性地指明《古事记》包含的二重结构。表面上是一本谱属之书，而其深层则隐蕴着重大的政治动机。它反映出当时佛教、神道教之间的思想斗争，皇室（以持统女帝为中心）与宠臣（藤原不比等）之间的密谋，他们利用分散在皇室和各豪族之间的史料和传说，巧妙地改造了其中几个关键细节，为建立中央集权的天皇制和藤原氏的长期实权统治服务。[7]这就说明，“谱属文学”绝非只是材料的汇总，更荷载了现实政治生活的实践功能。 为进一步理解“谱属”意义，可以中国典籍《天问》为例。从整体结构上把握之，其结构恰恰构成一个“谱属”，而内容却不尽为神明。 一、“曰”（总领字，超验视角） 二、遂古之初以来的问题 宇宙开端：“遂古之初”-“何本何化” 天体布局：“圆则九重”-“列星安陈” 日月星辰：“出自汤谷”-“耀灵安藏” 鲧禹治水：“不任汩鸿”-“地何故以东南倾” 大地四荒诸怪：“九州安错”-“乌焉解羽” 三、有关三代之兴亡及楚先祖的问题 1、问夏代 “禹之力献功”-“而禹播降” “启棘宾商”-“而交吞揆之” “阻穷西征”-“何以迁之” “惟浇在户”-“而亲以逢殆” “汤谋易旅”-“汤何殛焉” 2、问商代 “舜闵在家”-“得两男子” “缘鹄饰玉”-“而黎服大悦” “简狄在台”-“夫谁挑使之” 3、问周代 “会鼌争盟”-“卒然身杀” “彼王纣之躬”-“箕子详狂” “稷维元子”-“夫谁畏惧” “皇天集命”-“尊食宗绪” 4、问楚国历史 “勋阖梦生”-“能流厥严” “彭铿斟雉”-“卒无禄” “薄暮雷电”-“忠名弥彰” 《天问》整体上是一“天地人”的结构，尽管会有个别的不依时代为序的细节，[8]整体上的结构却是恒定的。《天问》正是通过这个整体结构传达浓厚的寻根意识，并且将爱欲、生死、道德等问题穿插其中，从而形成极有张力的诗体文本。 《天问》的谱系特征深切关注世系问题（世系多含“怪力乱神”的叙事），本系之所出与世数之远近正是谱系的关怀之一。而另一方面，谱系也强调了华夷之辨的政治问题，换言之，就是四夷和中央的关系这个核心问题，这既是政治上的同时又是文化上的。其囊括天地人“三才”的“谱系”序列形式；从开天辟地追问到楚国先王先公。其意义指向既不仅仅是抒情的，也不仅仅是哲理的，而是政治教化的。它是一部“观往以知来”（《列子·说符》）[9]的著述。对《天问》应该有如下的认识：从表面看来它是楚国或华夏古史的呈现；但这些是“谱系”的，它意味着连续但不一定是按照时间顺序的叙事，只要保证传达出寻根溯源的意义以及华夷之辨的政治情怀即可。这也就不奇怪，何以屈原作为一个“蛮夷”，却屡屡对中原王朝的贤圣发问。何以屈原在这一主题下，不断地呵问天命。“谱系”作为超视角叙事，将爱欲问题从一个一般的、特殊的问题放到天地的大视野下考察，从而也就拥有了某种意味上的超验特征。 2、“谱属文学”：《神谱》形式新论 从包罗更广的“世本”或“谱属”角度理解神谱问题，或许会对此诗的认识不无裨益。传本《神谱》以“歌唱凡间的妇女”结尾，而原本是和《列女传》连在一起的，在后来才被亚历山大时期的校勘家断章决句，成为今本的样子。[10]如果从“神谱”的角度思考，这一分割当然是对的，神的谱系毕竟不能混同与人谱。但若从“谱属”的角度看，但凡世系之所出，不论神人，只要其具有谱系的价值，便不宜轻易割裂。比如，就“谱系”而言，除了上文举出的《古事记》之外，《天问》也是从遂古之初一直追问到当下的政治现实，对当下的关怀才是真正的意义所在。[11]《列女传》接续潘多拉的故事，叙到英雄时代的结束，和《神谱》有着内在一贯的血脉联系；而且《神谱》在唱完宙斯以及诸神的婚姻后，接着便叙述了女神和凡间男子的婚姻，歌唱凡间女子本是系谱不可缺失的环节，假如《列女传》原篇不曾散佚的话，和《神谱》合一更为神完气足。 从“谱属”角度，可以重新思考赫西俄德原作的行数问题。《神谱》原作究竟多少行，学界众说纷纭。十九世纪以来，在科学—疑古思潮的审视之下，出现了肢解《神谱》的学术现象，许多诗行就被看作是后来插入的。比如，有的认为真正原作不过四百行左右，从而将大多数诗歌摒弃在外；有的怀疑提坦之战（687～712）、塔尔塔罗斯片段（736～819）、有关提丰的情节（820～880）以及女神和凡间男子的婚媾等叙述（965～1022）。但也有的倾向于接受大部分诗作，比如：韦斯特承认前900行；N.O.Brown认可了除提丰之外的所有诗句；而P.Walcot则打算采纳包括上述这一情节在内的所有诗篇。[12]诗歌原貌如何的争论诚然是个富有学术价值的问题，但是从接受者的角度来讲，诗歌原作浑然一体，即便偶有插入成分，只要不妨碍其整体意义的传达，亦不能据此否认赫西俄德的著作权。实际上，古人并没有明确的版权意识，已经问世的作品容有“抄袭”或增删，为此，若无切实证据以证明某些诗行的确非赫氏所做，我宁肯将之全盘视为原作接受下来。 赫西俄德的这个诸神谱系在许多方面和荷马的“神谱”保持着一致，例如宙斯在此丝毫不亚于其在《伊利亚特》中的权威，荷马史诗中的所列举的主要神祇神王宙斯、神后赫拉、慧神雅典娜、日神阿波罗、月神阿尔忒弥斯、战神阿瑞斯、爱神阿芙罗狄特、神使赫尔墨斯、海神波塞冬、冥神哈得斯、冥后波耳塞芬尼和大地女神德墨忒尔等十二位主要神祇都出现了。然而荷马和赫西俄德的神谱同中有异，《神谱》前21行列举了19名神祇，其中没有赫尔墨斯和阿瑞斯，而反而添出了不那么重要的狄俄涅。《伊利亚特》的描写中，大洋俄刻阿诺斯被称为“诸神所由生”（《伊》14.200），而在赫西俄德笔下，最古的大神却是混沌之神卡俄斯、大地盖娅、大壑塔尔塔罗斯以及爱若斯，大洋则是大地与天空之子，十八位提坦神之一，远没有荷马所给予他的尊荣地位。与荷马史诗诸神的描述充满浓厚的世俗谐趣不同，赫西俄德的《神谱》更多了几分古穆庄严。例如，以对宙斯的描写而论，赫西俄德过滤了荷马叙述中其风流倜傥、四处留情的一面，却更多地赋予他庄重威严、谨慎机警的特质，将重点放在他如何夺取王权并维护统治等“国之大事”方面上来。这些细节的差异说明，赫西俄德并非是亦步亦趋地重述荷马，而有其自己原始的资料来源，伊奥尼亚史诗和波俄提亚诗歌虽则是同一文化源头的并蒂莲，毕竟还是不同文化土壤的两朵花。 据柏拉图的转述，智者普罗泰戈拉曾说智者的技艺本来古老，只是行此事的人惧怕方才采取伪装，有的用诗歌，有的用宗教仪式和预言。按照普罗泰戈拉的说法，赫西俄德便是伪装成诗人的智者（《普罗泰戈拉》316.D）。假如赫西俄德竟然是智者一流，那么他的诗歌就绝不应该被解读得过于单纯。诗人要表达什么？与荷马传统类似，赫西俄德在诗歌的开始召唤缪斯女神，并且诗人将自己的创作归结于缪斯的启迪。从某种意义上说，《神谱》乃是一部“代缪斯立言”之作，这确保了它传达的故事的真实性——当然，此处的真实属于观念和信仰上的，作为凡人，我们只能如同苏格拉底那样认识到自己无知，而并不能自负地宣称自己完全有能力把握真实，从而也只好听从来自王圣先贤以及诸神的教诲。缪斯的教诲当然并非只是纯粹的神谱故事，因为类似的故事完全可以有不同的变格而难以尽数传达出来。《神谱》诗中不断重复使用“宙斯的意志得到贯彻”等话语，因而这是一部有关宙斯权威的诗歌，同样也是一部有关现实秩序神圣性的诗歌，它为现实活动提供话语支持从而保证其行为上的合法性。希罗多德记载波斯帝国的祭祀仪式中，巫师在献祭中会歌唱“神谱”（《历史》I.132），同样，在同书的下一卷，这位著名的历史家便用同一个词“θεογονίην（Theogoníēn）”指称荷马和赫西俄德为赫伦人编制的“神谱”。这如果就特指赫西俄德的《神谱》的话，那么便不能不注意到这长诗之于现实政治生活的意义。 [1] M. L. West ed., Theogeny, ibid., p.1. [2] M. L. West ed., Theogeny, ibid., 题名笺疏。 [3][芬兰]伦洛特：《卡莱瓦拉》，张华文译，译林出版社2000年。 [4]（唐）贾公彦：《周礼注疏》卷二六，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，页818中栏。 [5]《周礼注疏》卷二六，前揭，第828页中栏。 [6]（宋）王与之：《周礼订义》卷四四，《四库全书》本93册页751上栏。 [7] [日]梅原猛：《诸神流窜：论日本＜古事记＞》，卞立强、赵琼译，经济日报出版社1999年。 [8] 李川：《<天问>“文义不次序”问题谫论》，《文学遗产》2009年第四期。 [9] 杨伯峻：《列子集释》卷八，中华书局1979年版，第240页。 [10] M.L.Wested., Theogeny, ibid., p.50. [11] 关于《天问》一诗的谱属特征，参笔者：《神话历史化之再省察》，博士学位论文，中国社科院研究生院2009年。 [12] G. P. Edwards, The Language of Hesiod in Its Traditional Context, ibid., pp.4~5. (责任编辑：admin) |