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80年代中期以后，随着新时期人本主义文艺思潮的深化、“文学是人学”的深入人心以及文学创作中“人”的意识的不断张扬，文艺理论家的思考，也开始从对“人”的主体地位的一般肯定过渡到对文学主体性理论的具体论证。关于主体性问题，直到现在仍有不同意见的学术争论。对这一重大学术问题，我们本着百花齐放、百家争鸣的精神提出自己的看法，并对它所产生的历史和文化的根据、它从哲学到文学的演化、它的文艺学自身的来源，对它的学术价值和理论意义，及其历史和思想局限以及理论缺陷等方面，进行评析。 文学主体性的哲学来源 “主体”、“主体性”本是一个哲学命题，在中国当代最早提出主体性问题的是哲学家而不是文学家。李泽厚在撰写于“文革”当中、出版于1979年的《批判哲学的批判——康德述评》[1]一书中，就对“主体”、“主体性”问题，作了初步的论述，但当时人们对这些提法似乎没有在意。到1981年纪念康德《纯粹理性批判》出版200周年时，李泽厚发表了《康德哲学与建立主体性论纲》[2]一文，才专门论述了主体性问题，并引起学术界的浓厚兴趣和广泛关注。随后，在1985年发表的《关于主体性的补充说明》[3]中，又对“主体性”和“主体性实践哲学”的有关概念、范畴、结构、界限及其理论意义和发展前景等问题，进一步阐发了自己的观点。在《康德哲学与建立主体性论纲》一文中，李泽厚在解释什么是“主体”和“主体性”的时候，这样说：“相对于整个对象世界，人类给自己建立了一套既感性具体拥有现实物质基础（自然）又超生物族类、具有普遍必然性质（社会）的主体力量结构（能量和信息）。马克思说得好，动物与自然是没有什么主体与客体的区别的。它们为同一个自然法则支配着。人类则不同，他通过漫长的历史实践终于全面地建立了一整套区别于自然界而又可以作用于它们的超生物族类的主体性，这才是我所理解的人性。”[4]显然，在李泽厚看来，“主体性”就是一定意义上的“人性”，“主体”就是一定意义上的“人”。但必须特别强调，所谓“主体”即“人”，它不是作为自然科学概念的“人”，而是作为社会科学和人文学科（哲学、美学、文学……）概念的“人”。就是说，它不是指生物学的动物性的人，也不是指供医学上考察和研究的仅仅被看作血肉之躯的抽象的人；而是指包含着丰富的社会历史内容、积淀着人类发展中全部文明和文化蕴藏的人，是在客观的社会历史实践中不断发展和丰富其“本质力量”（马克思语）的人，是既能够进行客观的物质实践又能够进行各种各样的主观精神活动的人，是既有七情六欲、喜怒哀乐、激情、欲望、意志，又有冷静的认识、思维、逻辑能力的人，是既能反思过去、总结历史经验、继承传统，又能设想和想象未来、提出理想蓝图的人，是既能把握对象又能反观自身的人，是有着丰富的像海洋一样广阔的精神世界和无穷无尽的创造力量的人。最主要的，他是历史的具体的人，是能够进行自我规定的人，即他能够通过客观的社会历史实践活动（包括物质实践和精神实践），自己创造自己、自己肯定自己、自己确证自己、自己发展自己；他能够并且实际上已经、正在和将要自己创造自己的历史。总之，主体作为感性和理性、个体和群体的矛盾统一，在内省与外察、顾后与瞻前的结合中，通过自己的实践来肯定、确证、发展、创造自己。“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物的自我确证”；而且从主体方面来说，“只是由于属人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、属人的感性的丰富性，即感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛，简言之，那些能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉，才或者发展起来，或者产生出来。……五官感觉的形成是以往全部世界史的产物”[5]。 理论家们在70年代末80年代初提出“主体”和“主体性”的问题，是时代和历史的要求；他们所采取的方法也是历史上人们用过的方法。 马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》这篇著名的文章中，谈到人们“在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下”“自己创造自己的历史”时说：“他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这些借来的语言，演出世界历史的新场面。”[6]物质生活的创造是如此，精神生活的创造（包括社会科学理论的创造，哲学、美学、伦理学、文艺学……人文学科理论的创造，文学艺术等审美生活的创造等等）也如此。李泽厚在《批判哲学的批判——康德述评》中，广泛涉及到康德认识论中“向自然立法”，伦理学中“人是目的”、“意志自律”、“自由”、“自己为自己立法”，美学中“无目的的目的性”（“主观合目的性”）等主体性命题。他还特别发挥了康德在《道德形而上学基础》第二章中所说的“无论是对你自己或对别人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具”这段话，赫然标出“人是目的”作为一个小节的题目[7]，借康德的主体论理论，提出现实的主体性问题，其针对性是十分明显的。在《康德哲学与建立主体性论纲》和《关于主体性的补充说明》中，李泽厚又从认识伦、伦理学和美学三个方面对主体性的内容作了阐发，并且特别强调历史实践的重要。应该指出，第一，我们所看到的这个时期的李泽厚基本上还是从历史唯物论的立场或者力图从历史唯物论的立场出发来展开自己对哲学、伦理学、美学等主体性问题的理论思想的。例如，在认识论上，他强调“多种多样的自然合规律性的结构、形式，首先是保存、积累在这种实践活动之中，然后才转化为语言、符号和文化的信息体系，最终积淀为人的心理结构，这才产生了和动物根本不同的人类的认识世界的主体性”；而这一切都是通过主体的客观历史实践来完成的，离开了历史唯物论的实践观点，离开主体的创造性的、具有历史主动精神的实践，人就成了消极的、被决定、被支配、被控制者，“成为某种社会生产方式和社会上层建筑巨大结构中无足轻重的沙粒或齿轮”，陷入历史宿命论和经济决定论的泥坑。在伦理学上，他主张用马克思主义实践哲学来解释伦理主体性（也即康德的“道德自律”），要突出道德的尊严和力量；要求个体实践在解决好个体与群体（社会）的关系的基础上树立主体性，要求个体实践应该具有担负全人类的存在和发展的义务和责任。“哲学伦理学所讲的个体的主体性不是那种动物性的个体，而刚好是作为社会群体的存在一员的个体”。不过，他总是试图把马克思主义的观点翻译成他的从西方现代哲学中所借鉴来的语言，故意造成一种“创新”的感觉，如，他在说明“主体性”概念包括有两个双重内容和含义时说：“第一个‘双重’是：它具有外在的即工艺—社会的结构面和内在的即文化—心理的结构面。第二个‘双重’是：它具有人类群体（又可以区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等等）的性质和个体身心的性质。这四者相互交错渗透，不可分割。”而且李泽厚还特别强调：“这两个双重含义中的第一个方面是基础的方面。亦即，人类群体的工艺—社会的结构面是根本的、起决定作用的方面。在群体的双重结构中才能具体把握和了解个体身心的位置、性质、价值和意义”。其实，这不过是用他的一套语言（“工艺—社会结构面”，“文化—心理结构面”等等）来表述马克思主义关于“社会存在”与“社会意识”、“经济基础”与“上层建筑”的关系，以及个人与社会（“个体”与“群体”）的关系，强调在二者的关系中，社会的经济基础、社会存在（“人类群体的工艺—社会结构面”）处于“基础”的“决定作用”的地位。第二，李泽厚在这里所表现出来的理论思想，特别是哲学—美学思想，包括他的美学上的主体性思想，并没有超越他五六十年代的水平：“美作为自由的形式，是合规律性和合目的性的统一，是外在自然的人化或人化的自然。审美作为与这自由形式相对应的心理结构，是感性和理性的交融统一，是人类内在的自然的人化或人化的自然。它是人的主体性的最终成果，是人性最鲜明突出的表现”；“如果说，认识论和伦理学的主体结构还具有某种外在的、片面的、抽象的性质，那么，只有在美学的人化自然中，社会与自然，理性与感性，人类与个体，才得到真正内在的、具体的、全面的交溶合一。”他作为当代美学一个流派的代表人物，虽然其美学理论有自己的特色；但从总体上看，他的理论基点还是“本质主义”的，他的美学包括他的主体性美学思想，仍属于“古典主义”美学范畴。第三，李泽厚对“主体性”的考察和分析，采用的是结构主义的方法，因而带着结构主义只局限于“静态”观察的弱点（如上面对“主体性”的“工艺—社会结构面”和“文化—心理结构面”关系的静态考察和分析），而缺乏对“主体性”的历史发展的动态把握，至少这种历史发展的思想贯彻得不彻底。事实上，“主体”、“主体性”是历史地产生、发展和变化的，“主体”、“主体性”的内涵是随着人类实践的发展而历史地展开并不断丰富和充实的，是具有很强的时代性的。而这些重要特性常常不能进入李泽厚“主体性”理论的视野。 李泽厚的以主体性为核心的思想自70年代末开始，至少活跃了十年，波及学术各界，直到80年代后期才受到挑战和批判。他所倡导的主体性理论，在大约十年间几乎成了某些学者、特别是某些青年学子的学术纲领。80年代中期刘再复及其同道所宣扬的“文学主体性”理论，就其基本内容、主要精神、理论指向、思维模式等而言，可以说是李泽厚哲学主体性和美学主体性思想在文学领域里的具体运用，只是多了一些文学家常常喜欢流露出来的文采和掩抑不住的情感色彩，个别地方甚至有些“艺术夸张”。其结果，一方面使主体性理论更加通俗化，更加容易为人们所接受，便于传播；另一方面也使得主体性理论“继承”了在李泽厚那里所具有的优点和缺陷，尤其是由于刘再复本人的理论素养不足和哲学根底不深，“主体性”在刘再复手里减弱了理论深度和科学准确性，某些地方甚至有些“走调”。这些，我们将在后面详述。 文艺学自身的历史脉络 文学主体性理论的出现不但有其哲学的来源，而且就文艺学自身历史来看，也有它自己的发展理路——它是近代以来“人的文学”和“文学是人学”话语发展和深化的结果，是与“人的解放”、“人的觉醒”相联系、相伴随的“文的解放”和“文的觉醒”的结果。主体的呼唤、回归和展现，文学主体性理论的提出、发展和完善，是一个由潜在到显在的历史过程。 众所周知，在中国数千年的文化传统中，特别是封建社会儒家的文化传统中，“文以载道”、“经世致用”、道德教化等等是最强大最持久的思想潮流之一，“文”被置于“载道”或“教化”的工具的位置上。汉代的扬雄在《法言·吾子》中说：“或问：吾子少而好赋？曰：然。童子雕虫篆刻。俄而曰：壮夫不为也。”[8]宋代的周敦颐在《通书文辞》中认为：“不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。”[9]稍后于周敦颐的程颐甚至提出“作文害道”[10]。他们都表现出对“文”、特别是对“艺”的轻视和蔑视，这里面也包括对“弄文”、特别是“弄艺”的“人”（今天我们所谓“文艺的创作主体”）的轻视和蔑视。直到近代特别是“五四”前后，在社会启蒙（包括思想的、文化的、政治的等等启蒙）的大潮之下，出现了现代意义上的“人”的觉醒和“人”的解放，随之出现了“文”的觉醒和“文”的解放，才开始有了文学主体性的萌芽。胡适、陈独秀、李大钊、鲁迅、周作人倡导的“人的文学”，即可看作是现代的文学主体性萌芽的一个表征。反过来说，文学主体性的萌芽，也正是“人的解放”、“人的主体地位”的一种表现形态。胡适说：“信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我们现在不妄想什么天堂天国了，我们要在这个世界上建造‘人的乐园’。我们不妄想做不死的神仙了，我们要在这个世界上做个活泼健全的人。我们不妄想什么四禅定六神通了，我们要在这个世界上做个有聪明智慧可以戡天缩地的人。我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的，人将来是不可限量的。我们也许不信灵魂的不灭了，我们却信人格是神圣的，人权是神圣的。”[11]他们所进行的新文学运动，实际上是争取人的解放的运动的一部分；而这种新文学运动的“中心观念”，集中体现在周作人的“人的文学”的口号中[12]。周作人说：“我们现在应该提倡的新文学，简单地说一句，是‘人的文学’。应该排斥的，便是反对的非人的文学。”什么是“人的文学”呢？简单地说就是“人道”的文学，用今天的话说就是尊重人的主体地位的文学。“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。”什么是“非人的文学”呢？简单地说就是“非人道”、“反人道”的文学，用今天的话说就是蔑视或践踏人的主体地位的文学。它“安于非人的生活，所以对于非人的生活，感着满足，又多带着玩弄与挑拨的形迹”[13]。从“五四”时期提出“人的文学”起，新文学中人道主义（通过文学争得人的主体地位）这根线时隐时显，却从未断绝，而且一直发展着。文学研究会所主张的“为人生”的文学，郭沫若和创造社诸人所提倡的张扬个性的文学，鲁迅所主张的“直面人生”的文学，甚至中国的马克思主义文艺学家所倡导的“无产阶级文学”、“人民大众的文学”、“工农兵文学”等等，都贯穿着这条线，都同“五四”新文学运动中“人的文学”的方向是一致的，就其实质而言，都是为提高和增强人的主体地位和文学的主体性所做的努力。甚至以往历史上所发生的看似不可调和的某些争论（如30年代“两个口号”的论争），今天回过头来看，双方其实都在各自的立场上、以自己的方式延续和发展了“人的文学”的精神。以往文艺学上长期受批判的某些所谓“错误”的思想观点，如胡风的“主观战斗精神”，今天看来正是“人的文学”、张扬主体地位的文学在40年代的一种特殊理论诉求。胡风强调“主观战斗精神”，从其基本精神看，是要强调“主动地把握以及改造客观现实的人的素质”，是要强调“主观能动性”可以使人在对象面前获得“自由的性格”[14]；是要强调“客观事物只有通过主观精神的燃烧才能够使杂质成灰，使精英更亮，而凝成浑然的艺术生命”[15]。而且，即使谈到客体、谈到文学对象时，胡风也是突出“人”，他认为现实主义所面对的对象就是“活的人，活的心理状态，活人底精神斗争”[16]。到五六十年代，巴人、王淑明鼓吹文学中的“人性”、“人情”，钱谷融倡导“文学是人学”，都是“五四”以来“人的文学”的延续和发展。只是在左的路线专制下，文学中人的主体地位，才受到损害。新时期以来重新肯定社会主义人道主义，80年代提出哲学主体性、进而又提出文学主体性，这是“五四”新文学运动以来“人的文学”的精神的恢复和发展。 文学主体性的意义 从上面的论述可以看出，文学主体性理论的提出，不是哪个人的独特发明，而是20世纪中国文艺学运行中顺理成章的事情，是历史自身发展的结果。 文学主体性理论的较早提倡者和主要阐发者是刘再复。他于1985年在第2、3期《读书》发表的《文学研究思维空间的拓展》和1985年7月8日在《文汇报》发表的《文学研究应以人为思维中心》，提出文艺学研究的重心要从客体转向主体，要进一步开拓研究的思维空间，“应当把人作为文学的主人翁来思考，或者说，把主体作为中心来思考”。随后，在1985年第6期和1986年第1期《文学评论》上发表五万余言的长文《论文学的主体性》，集中阐发了“文学中的主体性原则”：“就是要求在文学活动中不能仅仅把人（包括作家、描写对象和读者）看作客体，而更尊重人的主体价值，发挥人的主体力量，在文学活动各个环节中，恢复人的主体地位，以人为中心、为目的。”他特别强调了文艺创作主体性的两层基本内涵：一是文艺创作要把人放到历史运动中的实践主体的地位上，即把实践的人看作历史运动的轴心，看作历史的主人，而不是把人看作物，看作政治或经济机器中的齿轮和螺丝钉，也不应把人看作阶级链条中的任人揉捏的一环，要把人看作目的而不是手段，看作目的王国的成员而不是工具王国的成员；二是文艺创作要高度重视人的精神主体性，重视人在历史运动中的能动性、自主性和创造性。具体说，他的“文学主体”包括三个部分，即所谓“创造主体”（作家）、“对象主体”（作为文学对象的人以及作品中的人物形象）、“接受主体”（读者和批评家）。“创造主体”的实现，要求作家须具有“超越意识”，要超越一般需求而向“自我实现”需求升华，这种“自我实现”是“作家全心灵的实现，全人格的实现，也是作家的意志、能力、创造性的全面实现”。因此在创作实践中，作家的主体性表现为“超常性”、“超前性”和“超我性”，即主体对世俗现象，时空界限及封闭性自我的“超越”，这种超越导致作家精神主体进入充分自由状态，从中获得宇宙感、哲学感，摆脱平庸，成为充满创造活力的大作家。“对象主体”的实现，就是要求作家赋予描写对象以主体性的地位，即赋予他们以独立活动的内在自由的权利，于是描写对象不再是任作家摆布的玩物和没有血肉的偶像，而成为不以作家意志为转移的具有自主意识和自身价值的精神主体。他认为，愈有才能的作家，他们在自己的人物面前愈是无能为力。“接受主体”的实现有两条基本途径：一是通过接受主体的自我实现机制，使欣赏者超越现实关系和现实意识，以获得心灵的解放，从而实现人的自由自觉本质，即人性的复归；二是通过接受主体的创造机制，即通过欣赏者的审美心理结构，激发欣赏者审美再创造的能动性。刘再复上述既包含合理因素又有重大疏漏的理论表述，引起学术界长期争论。刘再复之后，又有两部比较重要的论著出版，即陆贵山的《审美主客体》和畅广元主编的《主体论文艺学》。前者用马克思主义的唯物辩证法论证审美主体与审美客体的辩证关系和“交互作用”，在这个基础上考察审美主体（文学主体）的“艺术个性”、“心理机制”、“审美理想”、“社会本质”，并对西方艺术哲学特别是对现代西方艺术哲学“主体论”的思想局限和合理内核进行了批判分析。后者也力求把自己的理论建立在马克思主义关于人的学说的主体论思想基础上，提出了“文学：主体的特殊活动”这一核心命题，并吸收了文学主体性论争中双方的有价值的理论观点、避免他们的弱点，形成了自己的带有体系性的主体论文艺学思想。 文学主体性理论的提出、阐发和由此引起的热烈争论，是80年代最引人注目的学术景观之一，是新时期文艺学自身学术发展链条上既无可回避、也抹杀不掉的重要一环，或者可以说它是新时期文艺学历程中标志着学术研究转折的一个关节。 第一，它标志着文艺学研究的重心从客体向主体的转折。就20世纪的中国而言，80年代以前的文艺学重在对文学客体的研究，是文学对象的“客体论”文艺学，认识论文艺学（现实主义文学理论）是它的主要表现形态。众所周知，文学活动有两个最基本的要素：主体和客体。二者缺一，则构不成文学活动。对文学活动进行理论把握，当然既应该注意它的主体，也应该注意它的客体。然而事实上对文学活动的理论把握不可能做到主客体完全均衡，往往有所侧重，或侧重客体，或侧重主体。在我国以往几十年历史环境、文化氛围和哲学倾向影响下，我们往往对文学活动的客体方面更加注重，认识论文艺学、现实主义文学理论占据主流位置。重视文学客体，当然有它的现实的合理性和无可怀疑的真理性。以往的认识论文艺学、现实主义文学理论，在把握文学的性质和特点方面所取得的巨大成绩是不容否定的；现在和将来这种重在把握文学各体、文学对象的文艺学，不但是需要的，而且是有重要价值和不可缺少的；认识论文艺学，还会继续发展。但是，由于文学活动是一种有着多重性质的、非常复杂的精神活动，必须对它进行多侧面的甚至是全方位的考察和把握。任何一种文艺学，它总有自己的“理论边界”和“鞭长莫及”的地方。在它具有优势的同时，也不可避免地有其自身的局限。它只能从某一个方面或某几个方面把握文学的某一种或某几种性质和特点，而不可能把握它的全部性质和特点。如果我们以往对无论哪一种文艺学有这么清醒的认识，能够意识到任何一种文艺学都有自身的局限性，那会少出多少理论偏差！然而，我们以往的毛病正是出在只看到某一种文艺学例如认识论文艺学的优势，而看不到或较少看到它的局限。而且，我们往往把认识论文艺学的优势无限制地夸大甚至神化，把它看成几乎是万能的，似乎能够涵盖一切文学现象和文学现象的一切性质、特点，能够解释和说明一切文学问题。不是有过一段时间曾经认为现实主义文学理论是最好的、甚至是惟一好的一种理论吗？那时，以现实主义划线，用现实主义理论衡量一切文学现象，凡是现实主义的就是好的，“非”现实主义或“反”现实主义的就是不好的或坏的，把整个文学史看成是现实主义和反现实主义斗争的历史。后来虽然这种观点受到批评，但这种看问题的思维方式并未根本改变，而至“文革”时期发展到极致。新时期以来，由于整个社会的文化氛围和基本的思想路线变了，文艺学上的那种顽固观念才有了改变。80年代，文艺学研究发生的一个微妙变化就是研究重心逐渐由“客体”向“主体”转移。文学主体性、主体论文艺学的出现就是这种转移的主要表现。应该看到这种转移在新时期文艺学发展中的积极价值和良好作用。突出强调“文学主体”（包括创作主体和接受主体）的地位，提倡尊重人的主体价值，发挥人的主体力量，在文学活动各个环节中，以人为中心、为目的，把实践的人看作历史运动的轴心，看作历史的主人，而不是把人看作物，总之，整个文学主体论体系的建构和提倡，一方面开拓了人们的理论视野，使人们关注主体，有益于纠正以往只注重客体的理论偏颇；另一方面对以往文艺学中确实肆虐过的“机械反映论”是重大冲击和扫荡，这显然有利于文艺学的健康发展。文学主体性理论的倡导者宣称，探讨主体性的目的，就是要使文学观念摆脱机械反映论的束缚，踏上更广阔、更自由的健康发展的道路。它要冲击机械反映论的以下弊病：一、机械反映论只强调反映，忽视了反映的各种不同的方式以及实现反映的创造机制，也就是忽视了对客观实体进行能动反映的感受体，即人的主体审美心理结构。二、机械反映论只认识到反映的正确与错误之分，但任何反映都是相对的，它往往只能反映事物的某一侧面，不可能把握事物的全部。三、机械反映论只注意了自然赋予客体的固有属性，而往往忽视了人赋予客体的价值属性，不能解决人的价值选择和情感意志的动向。四、机械反映论在强调客体的客观性时，忽视了主体的客观性。而在说明人的时候，又只注意了主体的主观性。正是由于上述局限的存在，我国文学在相当长的一个时期，普遍地发生主体性失落的现象，因而才需要探讨文学主体性，把文艺学研究的重点从知识的客观性问题转移到主体的能动性问题，从机械的反映论转换成人的主体论。应该承认，文学主体性理论确是克服机械反映论弊病的一剂良药。然而必须注意的是：提倡和阐发文学的主体性理论，同样不能“唯我独优”。文学主体性、主体论文艺学，同客体论文艺学、现实主义文学理论一样，也不是万能的。如果把文学主体性、主体论文艺学神化，就会走到另一极端。事实上，文学主体性理论的提倡者已经表露出这种倾向：似乎以前的文艺学理论都不行，惟有文学主体性理论最好。在刘再复的许多文章里，时常流露出一种意向，即似乎以前的客体论文学理论特别是认识论文艺学都是过时的、落后的、无用的，而且几乎都是“机械反映论”的，无形中在客体论文学理论和认识论文艺学同“机械反映论”之间划上了等号。 第二，主体论文艺学的倡导，是80年代文艺学研究重心从“外”向“内”转折的重要表现[17]。80年代的中国文学界，无论创作实践还是理论批评，曾经有过一个很重要的带倾向性的现象，即所谓“向内转”——不管人们今天对它是肯定还是否定，是赞扬还是批判，但它作为新时期文学创作和文学理论的一个客观事实，却是不能否认的。创作实践上的“向内转”，就其主要趋向而言，是从以往更注重外在现实转而更注重表现内心世界。理论批评中的“向内转”同创作实践上的“向内转”是密切相关的，在一定意义上可以说，前者是后者的理论表现；但理论批评中的“向内转”，还有其特定内涵。它主要表现在：重提“文学是人学”的命题、对“文学主体性”的提倡、文艺心理学成为一门显学、文艺美学的创建等几个方面，而其中“文学主体性”理论无疑最具代表性。它作为“向内转”的重要表现，主要是在理论上从以往强调写外在现实转而强调写人的内在心灵、精神世界，强调向人的内宇宙延伸，强调文学是人的心灵学、人的性格学、人的精神主体学，突出了文学活动中创作主体、创作对象和接受主体的内在心理和精神特点的研究，形成了相对完整的文学表现人的内在精神世界、重在研究文学的自身规律的话语体系。 目前学术界在如下问题的看法上可以说已经达成共识：在中国现、当代文艺学学术史上，新时期以前几十年一直是认识论文艺学和政治学文艺学处于主导地位。这种情况决定了文学理论研究的重心必然是文学与现实生活，文学与政治，文学与经济基础，文学与道德，文学与哲学等等的关系，用某些学者的话说，研究的重心是文学的“外部关系”或“外部规律”，即文学与它之外的种种事物的关系；而相对来说，对文学的“文学性”，文学自身的形式要素和特点，文学自身的内在结构，文学的主体、体裁，文学的叙事学，文学的语言和言语，文学的修辞学，文学不同于其他文化现象、精神现象、乃至其他艺术现象的特征等等，则关注得不够，甚至不关注不重视，用某些学者的话说，就是忽视了文学的“内部关系”或“内部规律”的研究。顺便说一说，对这种所谓“外部关系”、“外部规律”以及“内部关系”、“内部规律”的提法之是否科学，一直存在争论。有的学者持坚决反对的态度，认为所谓文学的“外部关系”、“外部规律”，其实正是文学的“内部关系”、“内部规律”，是规定了文学的本质特性的关系和规律。在我们看来，“外部”与“内部”，本是相对的而非绝对的，在某种范围里是“外部”，在另一范围里则是“内部”；从某种角度看是“外部”，从另一种角度看则是“内部”。刘再复关于“内部”与“外部”的提法过于绝对化。以往的文艺学（认识论文艺学和政治学文艺学等）关注和研究文学与现实生活、文学与政治、文学与经济基础、文学与道德、文学与哲学等等的关系，或者说文学的这些“外部关系”、“外部规律”，其实并没有错。文艺学是必须进行这些研究、重视这些研究的；而且至今我们研究得还不够，还研究得不深、不透，我们还应该大大发展和加强科学的文艺社会学、文艺认识论、文艺政治学、文艺伦理学、文艺哲学、文艺文化学……的研究，深刻地和科学地把握文学与现实生活、文学与政治、文学与经济基础、文学与道德、文学与哲学以及文学与各种文化现象的关系，文学与各种同它密切相关的所有事物的关系。我们以往的文艺学的偏颇和弱点，不在于曾经进行了这些“外部关系”的研究，而在于进行了不正确不科学的“外部关系”的研究，特别是忽视了“内部关系”的研究。具体说，一，进行这些“外部关系”研究时曾经出现过将文学与现实生活、文学与经济基础、文学与政治等关系“庸俗化”、“简单化”的现象；二，进行这些研究时具有某种“封闭心态”、“单一心态”、“排他心态”，甚至是如前面在谈从重客体到重主体的转折时所说现实主义理论的某种“唯我独优”、“唯我独尊”的“盟主”或“霸权”心态，以致于我们的文艺学确实曾经只注重文学的所谓“外部关系”和“外部规律”的研究，而忽视甚至“蔑视”文学的所谓“内部关系”、“内部规律”的研究，认为那是“小道末技”，是“资产阶级形式主义”，是重形式轻内容的错误的文艺思想和美学思想，或是“唯心主义”的学术倾向……而文学主体性理论的倡导，无疑是对以往重“外”轻“内”弊病的有力匡正。然而，需要指出的是：文学主体性理论的倡导者却又表现出另一种倾向，即重“内”轻“外”，鄙薄所谓“外部关系”的研究，似乎一切所谓“外部关系”的研究与文学本身无关，只有所谓“内部关系”的研究才是真正的文学研究。如果说这不是对真正的文学理论的误解，那么就是一种学术偏见。刘再复就是这样把“外部”和“内部”截然对立起来的，于是从一个极端走向另一个极端，犯了他所批评的对象的同样的毛病。 “文学主体性”的局限 “文学主体性”理论的局限，一方面是它的倡导者理论素养和哲学功底的不足给它造成的局限和缺陷；另一方面是它同任何理论一样不可避免地有其时代的和历史的局限。 其一，由于刘再复本人的理论素养和哲学根柢不深，他在从李泽厚那里接过“主体性”命题并运用于文艺学时，既在一定程度上承袭了李泽厚的弱点，又在一定程度上减弱了李泽厚理论论述的科学性和准确性。 譬如，李泽厚在1976年前写的《批判哲学的批判》和1981年发表的《康德哲学与建立主体性论纲》中，是从“人性发生学”角度来阐释“人类主体性”问题的。他以“人类超生物种族的存在，力量和结构”的强调为开端，认为，人类主体性在漫长的历史性活动中展现为主观及客观两种显示形态：客观形态为实践性的工艺—社会结构；主观形态为精神性文化—心理结构。而文化—心理结构作为人性的载体，凝聚人类文化价值信息，它是受制于工艺—社会结构，并萌生和展开于这一结构的历史性进化过程中。正是由于人类发展中的这两大显现形态的历史生成和进化，人类拥有了区别于一般生物界的人性发生，拥有了主体性的内化形态，或称精神主体性。刘再复就是从这里入手汲取其中哲学思想的养分，衍生出自己的文学主体性理论的。但当他将其纳入到自己的美学体系进行再阐发时，正如夏中[18]所指出的，着力点发生了重大的转移：即由人性发生学的外在群体性研究转向人性形态学的内在个体性研究。李泽厚的人类主体性的实践哲学，是从人类群体本性的历史发生出发，强调外在客观即实践工艺—社会结构之于人性发生的重要作用的。在李泽厚看来，“主体性”是指受制于历史具体性的人类的实践力量和心理结构，它虽然更侧重于主体和知、情、意的心理结构，但它最终仍是物质生产为前导的“全部世界史的成果”，是在社会物质生产方式的终极制约中发生的。“主体性”作为某种超生物性不仅受制于自然律，而且受制于人类社会所衍生的历史律。显然，在李泽厚的人性发生学论述中，主体性与客观历史性的关系是重要的，文学主体与包括物质前提在内的社会文化背景的精神血缘是无法割裂的。然后，李泽厚的主体性理论到了刘再复这里，发生了很有意味的变化：人性发生学角度被人性形态学论述所替代，人类群体外在结构的强调被人类个体心灵内在诗化形态所置换，而“文学主体”与特定社会历史条件的血缘关系也在这替代置换中被一笔抹去，变成一个游离于历史客观制约之外的精神主体。刘再复虽然也谈到人的“受客观历史条件的制约”的“受动性”，但他在具体论述中，却在实际上撇开“客观历史条件的制约”的一面，只注意“主观能动性”一面。于是主体性被等同于人的主观能动性，文学的主体性便超越历史及文化背景的制约成为一种自由的精神主体。如刘再复在《性格组合论》中所描述的：“作家精神需求带有无限性，任何一个作家都要发挥自己的能动性和想象力，谋求超越时空的限制。作家永远不知道满足，他们总是不断地扩大着自己的精神领域，把自己的心灵生活无限制地向外延伸。”由于文学中这个拥有无限丰富可能性和创造性内涵的精神主体的存在，文学也被刘再复誉为：“精神主体学”、“深层精神主体学”、“以不同个性为基础的人类精神主体学”。显然，从李泽厚的人类实践主体论到刘再复的文学主体性理论，原本受制于历史现实的有限能动的“主体”，变成了一个超越现实关系的无限能动的“主体”，那个立足于一定物质前提的历史关联中人类群体，变成一个天马行空，自由往来的精神个体。 刘再复还时常喜欢用艺术夸张的修辞手法来对付那些需要用坚实的材料来证实和用严密的逻辑来论证的理论问题。例如，在前面引述的一段话里，刘再复说“作家的超越是无限的”。许多学者对此提出质疑：怎么个“无限”法？又如何能做到“无限”？作家也是现实社会里的人，他虽然是能动的、具有历史主动精神的、富有积极创造性的主体，但是他能超越历史超越时代对他的限制而“无限”吗？马克思说，人们创造自己的历史，但是，他们不是随心所欲的任意创造，而是在历史所给定的一定条件（当然包括物质条件和精神条件）下来进行创造。作家作为精神生产者，他当然也参与历史的创造，他的创造也不可能在给定的历史条件之外来进行。如果是那样，作家就是“超人”。但，“超人”只能是一种想象，在现实中是不存在的。刘再复还如夏中义所批评的，“将人文主义本体化”，从而将“人”的能动性无限夸大，并且将文学的“人”混同于历史的人。夏中义在《新潮学案》中指出：“当现代意识要求人们在珍视人文主义的反封建精髓之余，还应避免其自恋癖式的文化天真时，刘再复却依然天真的将意向混同于现实，将目的混同于起点，将‘应该是的’混同于‘本来有的’，亦即将人文主义本体化。”“人文主义本体化”的哲学观移植到刘再复的“文学主体性”理论中即表现为“文学主体”无限创造力的弘扬。在这里，那种人文主义所信奉的全知全能的“人”，又以文学中拥有无限能动性的精神主体的姿态上场，具体到文学对象即作品中的人物身上更是一个超越作家的意识控制而一意孤行的人物形象，刘再复认为，只有这样，人道主义的原则才得以贯彻到底，“把人当作人”才算落到了实处。于是在作品中“按照自己的灵魂和逻辑行动着的实践的人”与现实中具有自己的独立意识、主体能动性的人相等同了，文学的“人”与历史的人被混为一谈。在刘再复看来，作品人物作为艺术创造的终端显示或对象化，如果在它身上未能体现出“灵魂”的自主性的话，主体性理论就等于留下了致命的缺口，于是为了保证理论的彻底性及体系的完整性，却无意间犯下一个将文学的人等同于历史的人、以经验性感受取代科学的逻辑推理的错误。 造成“主体论”由哲学命题到文学命题变形的原因，绝不仅仅在于刘再复感性诗化思维与李泽厚理性思辨的差异，更主要在于刘再复在新时期特定思潮背景下复生的源于西方早期人文主义的文化态度。80年代中期的中国，是中华民族潜在生命意识空前自觉且表现强烈的时代，中国的文学家已开始走出“人”的贫困及“文学的贫困”，在思维的精神领域，为人的价值争得一席理性地位。正是这种高扬人的主体性的时代思潮，使人们进一步意识到自身的丰富性及自身力量的伟大，因此把人当作历史的主体、尊重人的价值、发挥人的自主创造精神，成为这一时代的需求。而这一时代的心理特征与西方文艺复兴时期的人文主义精神不期而遇了。新时期理论家面对的是与早期人文主义相似的时代主题，于是萌发了与之相似的人文情怀：对人性的纯情讴歌，对人的力量的无限自信与弘扬。在这里，主体性概念早已成为某种已知、不证自明的前提和目的，而它的局限和早已被20世纪人类主体性胜利的恶果所证实的阴暗虚弱，却被人们轻易放过，因为此时的中国知识分子最急迫的任务是唤起广大民众的主体意识，以“以人为本”去反对“以神为本”、“以物为本”的人道主义启蒙。刘再复就是在这样的背景下投身于主体性理论的建构的。古典人道主义的情怀使他毫不犹豫地抹去了李泽厚实践主体论中人性发生学意义，同时又与李泽厚一道回避人道主义和主体性的限度，使整体理论沉湎于早期人文主义的文化天真中。于是，在刘再复“文学主体性”理论中，意大利文艺复兴时期的人文主义对人价值尊严的纯情弘扬被当作人的永恒本体属性，进而被奉为文艺创作的准则和范本。 其二，正如陈燕谷和靳大成这两位青年学者在80年代末的一篇文章中所指出的，“文学主体性”的理论大厦，是建立在西方15世纪文艺复兴以来的古典人道主义及其主体性理论的基石上的：“刘再复的主体性理论同古典人道主义及主体性理论的血缘关系是一望即知的。虽然他也曾参考了一些现代思想家的著作，比较注重个体存在的意义，但他的理论实质上仍然属于古典人道主义的范畴。这一方面表现在他完全没有意识到古典人道主义理论中所包含的自我消解的因素，另一方面表现为他完全没有意识到人道主义或主体性自身的局限性。”[19]这个批评是中肯的。刘再复有关人道主义和主体性思想的阐述，基本上停留在20世纪以前人道主义和主体性理论的水平上。虽然在80年代的中国，“主体性”的提出本身即意味着它是当代的一个时代命题；但很可惜，无论是李泽厚还是刘再复，都没有赋予它更深刻更具体的当代规定性，以致于这个命题在他们那里显得比较空泛，没有充分体现出20世纪80年代中国的气息和内涵。读者在刘再复论述主体性和人道主义的文章中，到处可见的是似曾相识的以往西方文学家和理论家的词汇和心态，他所举的例证，常常不是哈姆雷特就是安娜·卡列尼娜，不是赫尔岑就是别林斯基，好像刘再复的身子是处在20世纪80年代的中国，而他的双足仍然站在20世纪以前的资产阶级社会的土地上，脑子中的很大一部分被当时的哲学家、作家、文艺理论家的思想汁液所浸泡着。例如，《论文学的主体性》中有这样一段关于“自我”、关于“感情”、关于“爱”的话： 自我尊重的需求是作家在社会中有意识地回归自我，而自我实现的需求则不仅回归自我，而且把自我的感情推向社会、推向人类，在爱他人、爱人类中来实现个体的主体价值，此时，作家既有自我，又超越自我，而重心在于对他人的爱。作家的超越是无限的，主体性很强的作家总是把爱不断地朝着更深广的境界推移，而且最后总是达到一种高度的超我境界，这就是‘无我’境界。达到这种境界的作家，就是他们身上已具备一种热爱人类的至情至性，他们的爱完全是超功利的，完全是自然而然的，他们在热爱地爱着、同情着，但自己也毫无感受。 这些语汇似乎可以在19世纪的作家譬如雨果、托尔斯泰那里，见到类似的表述；也可以在马克思、恩格斯所批判的欧仁·苏那里（如《巴黎的秘密》）、“真正的社会主义”者卡·格律恩那里、“把共产主义变成关于爱的呓语”的克利盖（《告妇女书》）那里、“装模做样的哭哭泣泣的社会主义”和对世界表示“无力的悲叹”的卡尔·倍克（《穷人之歌》）[20]那里，找到相似的陈述。但是，“爱”、“感情”等等在雨果和托尔斯泰那里，虽然浮泛、缺乏社会现实和客观实践的深厚根基，但非常真诚，而且还多少蕴含着他们所处的19世纪那个时代的气息和内容；而在刘再复这里，则不但显得浮泛和虚飘，显得苍白、空洞，显得抽象、无力，而且显得相当陈旧，使人有恍如隔世之感。 正如有的学者所指出的，刘再复的“主体性”理论，如同康德的“主体性”是先验的、给定的一样，也带有先验的给定的味道。就是说，刘再复的“主体性”不是历史地生成的，而是先验地给定的。因而他的“主体性”似乎总是处于一种不变的、永恒的既定状态。他没有（至少论述“主体性”时没有）用具体的、历史的、发展的观点和方法看问题，这就使得他没有具体论证甚至也没有试图探索80年代中国改革开放的时代条件下，“主体性”有什么新的历史的和时代的内涵。譬如，当代的“主体性”既不是西方19世纪以来突出个性，强调个体的权利优先，个体权利压倒社会责任和义务，个体压倒群体（即所谓“个体主义”）；也不是中国传统文化中的那种突出群体，强调社会责任和义务压倒个体权利，群体压倒个人（即所谓“群体主义”）；而是群体与个体、社会与个人、权利和责任及义务等等在新的基础上相结合、达到某种新的平衡的“主体性”。这种“主体性”既强调社会要尊重个体的权利和自由，又强调个体对社会的责任和义务；这是中西、古今价值观念碰撞融合的结果，也是历史选择的结果。最近，英国新工党理论家安东尼·吉登斯的新著《第三条道路：社会民主主义的复兴》提出了一些值得我们注意的思想，如：“第三条道路政治的总目标应当是帮助公民安然度过我们时代的主要革命：全球化、个人生活的种种巨变以及我们同自然的关系。第三条道路政治应当保持的关心焦点是社会公正，同时应当承认，左右两派之间的分野所未能涵盖的问题的范围比从前大。在社会民主主义者看来，自由应当意味着行动的自主权，而这又要求社会的广泛参与。”“第三条道路政治理论在抛弃集体主义之后，寻求个人和社会之间的一种新关系、权利和义务的重新界定。可以说，这一新政治理论的主要座右铭是：‘不承担责任就没有权利’。”[21]看得出来，连西方资产阶级的理论家也不得不注意当代的特点，站在他们的立场上，吸收既往的经验，力图寻求个人与社会、权利和责任的新关系，新的立足点。对于我们来说，当代的“主体性”既应该带有社会主义的精神内涵，也应该带有数百年来在西方逐渐形成的市场经济下富有竞争性、选择性的运动形式；既有面向全球的博大开放的胸怀，又有中华民族的优秀文化的立足基地；既尊重个人的充分自由和权利，又强调社会责任和义务，等等。这样的“主体性”目前在我们的国家正在“生成”着、“发展”着。然而，刘再复对“主体性”本身所固有的“生成性”和永不停止的“历史发展性”，特别是对“主体性”在当代的新内涵新特点，似乎视而不见。 更重要的是，刘再复没有意识到人道主义及主体性理论本身会有这样的历史和时代的局限。刘再复在肯定人道主义及“主体性”价值的时候，对它过分钟爱、甚至“溺爱”，浪漫主义地赋予它超时代、超历史的无限性，而看不到它的限度。有的学者指出：新历史的意义而言，“人道”有两个截然不同的含义：第一个含义来自“人道”与“非人道”之间的差别，在这种情况下，“人道”意味着一种价值；第二个含义来自“人道”与“超人道”之间的差别，在这种情况下，“人道”则意味着一种限度[22]。当今世界，西方已经发展到“后工业”时代、“信息”时代、“知识经济”时代，高科技日新月异，“全球化”、“一体化”（主要是经济的，但也不能不推及文化和其他方面）的发展正在迅速推进；而中国也正以令整个世界吃惊的姿态迅速崛起。当世界从工业社会进入到后工业社会的时候，“当代社会正处在从经济中轴向智力中轴转换的历史关头，未来的社会是智力社会”[23]。在这个发展过程中，不但人与人之间、社群与社群之间、国与国之间、民族与民族之间的关系发生重大变化，而且人与自然之间的关系也在不断地进行调整。过去那种传统的人道主义及“主体性”命题，也不能不接受新时代、新的历史实践的检验和批判。科学家、思想家、理论家们对旧有的人道主义、“主体性”命题的局限性认识得越来越清楚，他们正在试图提出超越个人的、超越人的、以宇宙为中心的新命题，倾向于不再用“人役于物”还是“物役于人”、“人道”还是“非人道”的旧有的二元对立的思维方式来看待人与自然的关系，而是要建立人与自然的新关系。这样，所谓“人道主义”，所谓“主体性”，也将逐渐成为过往的命题而渐渐失去其时代效应和意义。 尽管文学主体性理论存在着逻辑不周严和论述欠妥当的问题，但它对于新时期文论革新的意义还是不可低估的。它将以“人”为本的文学观念注入文艺理论系统，带来理论内部结构的深刻变革。它不仅使经过重新阐释的文艺反映论“内在地溶入了主体性内容”，使之发生了本质的变化，而且促使文论领域中主体意识的强化，激发了研究者们的理论自觉和建立新的批评模式的热情，从而推动了文艺学研究方法的多样化发展。同时，主体意识的强化与思维方式的变革相配合，带来了人本主义流向中众多研究方法，诸如：文艺心理学方法、文学人类学方法等的兴起和拓展。总之，文学主体论的确立，为新时期更加富有生命力的新型文论体系建立提供了有力的观念前提和方法论依据。 [1] 李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社，1979年版，第288-291页。 [2] 李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见《论康德黑格尔哲学》，上海人民出版社，1981年版，第1-15页。 [3] 李泽厚：《关于主体性的补充说明》，《中国社会科学院研究生院学报》，1985年第1期。 [4] 李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见《论康德黑格尔哲学》，上海人民出版社，1981年版，第1-15页。 [5] 马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1979年版，第50、79页。 [6] 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1972年版，第603页。 [7] 李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社，1979年版，第288-291页。 [8] 《扬子法言》卷二。 [9] 《濂洛关闽书》卷一《周子通书》第二十八。 [10] 《二程语录》卷十一：“问：作文害道否？曰：害也。凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。《书》云：‘玩物丧志’，为文亦玩物也。” [11] 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文存》第三卷第一卷。 [12] 胡适：《中国新文学大系·建设理论集·导言》中说，周作人把“那个时代所要提倡的种种文学内容，都包括在一个中心观念里，这个中心观念叫做‘人的文学’”。（见上海文艺出版社1980年新版） [13] 周作人：《人的文学》，《新青年》第5卷第6号（1918年12月25日）。） [14] 参见胡风：《论现实主义的路》，《胡风评论集》（下），人民文学出版社，1984年版，第320-327页。 [15] 胡风：《〈给战斗者〉后记》，《胡风评论集》（中），人民文学出版社，1984年版，第453页。 [16] 胡风：《人生·文艺·文艺批评》，《胡风评论集》（下），人民文学出版社，1984年版，第29页。 [17]注：这一段文字参照了杜书瀛《内转与外突》一文。 [18] 参见夏中义《新潮学案》一书中论述刘再复的部分，上海三联书店，1996年版。夏中义对刘再复的批判分析，许多地方是中肯的。我们借鉴和吸收了他的许多有价值的观点，特此声明。 [19] 陈燕谷、靳大成：《刘再复现象批判》，《文学评论》1988年第2期。 [20] 参见《马克思恩格斯论艺术》（第三卷）《对欧仁·苏长篇小说〈巴黎的秘密〉的批判分析》和《诗歌和散文中的德国“真正的”社会主义》两部分（第3-175页），中国社会科学出版社，1983年版。 [21] 参见《参考消息》1998年10月8日第3版转载英国《观察家报》9月13日文章《第三条道路：社会民主主义的复兴》。 [22] 陈燕谷、靳大成：《刘再复现象批判》，《文学评论》1988年第2期。 [23] 董光璧：《信息时代的中国文化战略问题》，《文艺研究》1998年第4期。 原载：《文艺研究》2001年第1期 (责任编辑：admin) |