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全球化时代的文学和文学批评会消失吗？ ——与米勒先生对话 童庆炳 “全球化”是一个很可疑的词，它的含义似乎人言言殊。资本向全世界流动是“全球化”，这是所谓的经济“全球化”。电信媒体的高科技化也被看成是“全球化”，因为像电信和国际网的发展，使一个地方发生的事情，通过高科技媒体的传播，立刻就让世界的每一个角落都知道了。这是所谓信息“全球化”。还有更泛的理解，一种东西只要向别的国家开始流通，也可以叫全球化。还有人预言，将来民族国家消亡，世界融为一体，如果是这样，在他们看来就更是全球化了。 但是全球化会给人类带来什么，各人的看法就不同了。对于那些国际跨国资本集团来说，通过向各发展中国家投资，追逐最大的利润，那么在这些集团看来，全球化将给他们带来巨大的财富，当然是再好不过的事情。对于发展中国家来说，跨国资本进来了，可能给国家提供了发展的机遇和可能，但是那些跨国集团把旧的机器转移到发展中国家，却造成了环境的污染，造成了多数人类生存环境的全面恶化。全球化不能不造成各个国家人口的流动，大批不发达国家的人口流入发达国家，与发达国家的工人争夺饭碗，结果又造成发达国家工人的失业率增加。于是在推行经济全球化的同时，反全球化的游行示威也全球化了。前不久从西班牙传来消息，世界银行在巴塞罗那开会，结果引来近万群众的示威，并与警察发生冲突。几乎世界上哪个地方开类似的会议，都会有人抗议，而发生激烈的冲突。 那么，信息的“全球化”是不是好一些呢？也未必尽然。国际网当然给人们了解世界的方便，但是国际网上那种无序的状态，那些垃圾信息，黄色照片等，也污染了人类的生活，向人类的道德规范提出了严重的挑战。 最近读了美国著名学者J ·希利斯·米勒的《全球化时代文学研究还会继续存在吗？》一文，我感到忧伤。米勒认为，在新的高科技的电信王国中，文学、哲学、精神分析和情书将会消失。米勒的担忧引起我们的思考。无疑，米勒先生的一些论点对我们是有启发的，如他强调高科技媒体的出现会改变人类的生活。他说：“印刷技术使文学、情书、哲学、精神分析，以及民族国家的概念成为可能。新的电信时代正在产生新的形式来取代这一切。这些新的媒体——电影、电视、因特网不只是原封不动地传播意识形态或者真实内容的被动的母体，它们都会以自己的方式打造被‘发送’的对象，把其内容改变成该媒体特有的表达方式。”[1]的确，旧的印刷技术和新的媒体都不完全是工具而已， 它们在某种程度上具有影响和改变人类的生活面貌的力量，旧的印刷术促进了文学、哲学的发展，而新的媒体则可能改变文学、哲学的存在方式。但是，米勒先生进一步推论和预见——由于新媒体的发展，文学、哲学、精神分析和情书都将消亡。文学消亡了，文学批评也就随之消亡了。 ——对于米勒先生的这种极端化的预言，我难以苟同。 文学和文学批评存在的理由究竟在什么地方呢？是存在于媒体的变化？还是人类情感表现的需要？如果我们仍然把文学界定为人类情感的表现的话，如果人类确实还需要用文学表达自己的情感的话，那么我认为，文学现在存在和将来存在的理由都在后者，而不在前者。诚然，文学是永远在变化发展的，一个时代有一个时代的文学，没有固定不变的文学。但是，文学变化的根据主要还是在于，人类的情感生活是随着时代的变化而变化的，而主要不决定于媒体的改变。当然，现代媒体的这种变化，使更多人趋向于从图象去寻求审美与娱乐，阅读印刷文学文本受到挑战；当一部作品被改编为电影和电视后，作品的存在媒体改变了，由于改编者的特意加工和媒体的特性，也有可能使原来的作品变得“面目全非”；由于新电信媒体的高度发展，文学不得不变尽方法来跟新媒体进行竞争；但我同时认为，文学虽然有这样或那样的改变，但文学不会消失，因为文学的存在不决定于媒体的改变，而决定于人类的情感生活是否消失。如果我们相信人类和人类情感不会消失的话，那么作为人类情感的表现形式的文学也是不会消失的。 米勒先生的另一些论点也很难使人信服。如他引了马歇尔·麦克鲁汉那句广为人知的“媒介就是信息”的话，直接推论出“媒介就是意识形态”的结论，我认为大而无当。诚然许多具有意识形态的东西，常常是无意识的，在媒介无数次重复之后（例如各种俗气的电视剧，流行音乐，图画、广告等），会渗透到人的无意识之中，从而使自己的感觉被五花大绑起来，在梦幻中、痴迷中，中了某种“意识形态”的毒，但不管怎么说，把“意识形态”与“媒介”等同起来，似乎与我们的常识是有矛盾的。例如，电视中经常放映的山水风景片、动物世界片、各种体育节目、医疗健康节目、科普节目等，就其题材本身而言，很难说有什么意识形态性，怎么通过电视等的转播之后就会具有意识形态性呢？难产电视制作人要通过这些节目来宣讲什么意识形态吗？或者是媒介具有改变原有题材的力量，让这些节目自然带上意识形态性？我们现在知道的是，印刷术（这也是媒介）并没有赋予山水诗、花鸟画以阶级性——意识形态性，难道电视、VCD 等这种新媒介就能赋予它们以阶级性——意识形态性吗？信息是很宽的概念，意识形态性与非意识形态性的东西都可以是信息，所以如果说麦克鲁汉那句话还有些道理的话，那么米勒的推论——“媒介就是意识形态”，就似乎与常识相背离了。 米勒先生还有一个断言：“新的电信统治的力量是无限的、是无法控制的，除非是以一种‘不重要’的方式，受到这个或那个国家的政治控制。”我请教过一些精通新电信技术的人，他们认为除了“政治控制”之外，新的电信的力量是向两个方面同时展开的：一方面是发展电信技术的无限的开放性，另一方面又发展电信技术的可控制性、可保护性。例如，正是加密技术的高度发展才使各国保存在国防部门的军事技术和信息，不至于被其他国家发现。还有银行业务，其奥秘也在于有电信的可控技术的支持，所以各个国家还是大胆放心地让电信技术介入银行。如果新的信息技术不发展可控制的这一面的话，那么岂不天下大乱？ 米勒所担心的“情书”也将消失，看来也未必如此。其实稍加加密，别人就不容易解开。在 E—mail上面传递情书还是安全的。如果是伟大的情书，那么加倍加密又有何妨？对于新的电信技术我是一个门外汉，但像从国际网上下载小说之类的能力还是有的。米勒说：“你不能在国际互联网上创作或者发送情书和文学作品。当你试图这样做的时候，它们会变成另外的东西。我从网上下载亨利·詹姆斯的小说《金碗》（The Golden Bowl）早已变得面目全非。”[2]我曾经不止一次在网上下载过小说，我觉得同在书上看到的完全一样，可以说原汁原味，看不出什么地方变得“面目全非”。 我相信媒体的作用， 相信将 因新电信技术的发展，人们的思想更具有开放性；我也相信新电信技术的发展将更新我们对周围世界的感受。但是我同样相信，人类不是受制于电信和媒介，而是掌握着电信和媒介。人类的命运掌握在自己手中。如果人类需要文学来表现自己的情感的话，那么文学和伴随它的文学批评就不会消亡。 黑格尔预言过文学会被哲学取代，看来他的预言是失败了。那么米勒建立在“媒介决定论”基础上的预言一定会实现吗？难说。让我们拭目以待 吧！ 全球性语境中的自然形象 王一川 自然形象在这里是指由非人工的山川、草木、雨露、泉石等组成的景致。中国的自然形象当然是美的，然而，在新的全球性语境中，那些对于中国人来说原本十分熟悉但却又生长在陌生的异国土地里的自然形象，还仍旧能显示自然美的那种韵致吗？也就是说，处在全球性语境里的自然将会出现怎样的变异？ 王韬（1828—1897），作为中国走向泰西的一个先行者和最早的全球性问题理论家，曾经对此做过有益的探索。他于1867年冬起的近三年时间游历英国、法国和瑞士等泰西国家，后来写成游记散文《漫游随录》（1887年）。从《漫游随录》可见，王韬在游记散文方面作了新的尝试。在古代，游记散文往往是作者游览山水亭台的记录，它要求直接刻画作者对于山川风光的体验，寓情于景，寓理于游，特别讲究把哲理性议论隐藏在丰富而生动的景物描绘之中。柳宗元的《永州八记》系列是其突出的代表。而王韬则用这种文体不仅描绘奇异动人的西方风情，而且更重要的是，在这种描绘过程中穿插进大量的政治性议论，如对英法两国的政治、法律、工业、军事、文化和建筑等体制的观感。这种直接的个人政论表达，胀破了游记散文固有的寓情于景和寓理于游的躯壳，而获得了论辩散文的某些特点，如直接的政论阐发。对王韬来说，他的故乡苏州具有独特的江南秀色。西方有怎样的自然形象？它们能同王韬所梦萦魂绕的江南水乡媲美吗？ 王韬在苏格兰北部城市杜拉住了较长时间，得以经常游历杜拉山水。这异国他乡似乎使他获得了同在自己家乡一样的山水之娱，并且时时激发了诗的灵感。王韬记述道： 余既离伦敦，乘车至苏境之杜拉，独处一楼，公余之暇，时偕二三朋，出外游览。车辙所至，辄穷其胜，探幽涉阻，颇尽山水之乐，登临之际，富有篇章。 杜拉在苏格兰之北境，其地万山环合，苍翠万状，冈阜蜿蜒，树木丛茂，于夏为尤宜。时当中国五月下旬，节逾小暑，而气候清和，犹如首夏，早晚尚可着棉衣。地距北极三十度许，每至春杪夏中，彻夜光明，为日舒长，正若小年。 去杜拉十二里许，有囿曰“伦伯灵”，名胜所也。译以华语为“行雷桥”，谓桥下泉声之喧有若雷耳。境既幽邃，候亦凉爽。每至夏日，都人士女，命俦挈侣，联袂往游，借以逭炎暑而消长日。囿旁客舍数椽，可供游人小憩；或呼酒肴，咄咄立办。 是囿广袤百顷，就山麓为之结构，径路曲折高下，幽奇可喜；虽稍加人工，而无不出自天然。一涧潆洄，千峰合沓，偶入其中，爽气扑人，尘念俱绝。有飞瀑数处，从高注下，铿訇盈耳。顾声喧境静，仰观俯听，其趣颇永。沿涧傍山而行，约计十数里，行尽处，忽洼下汇作一潭以承水。水从石窍中怒喷而出，遥望之作白练一匹，惜不甚长亘耳。水注潭中，跳珠喷雪，声轰晴雷，土人谓之“大镬”，以水声若沸也。两旁巨石嶙峋，潭底石齿露。须下践潭石，面壁正观，乃尽其妙。此盖山之奇，固以飞瀑著名也。 余作长歌以纪其胜，云：“同治戊辰夏五月，我来英土已半年，眼中突兀杜拉山，三蜡游屐听鸣泉。岩深涧仄势幽阻，飞泉一片从空悬；我临此境辄叫绝，顿洗尘俗开心颜。居停主人雅好事，谓此未足称奇焉，去此十里有名胜，风潭广斥万顷田，上有飞瀑如匹练，下有杂树相娟鲜。爰命巾车急往访，全家俱赋登临篇。其日佳客践约至，遂与同载扬轻鞭。初临犹未获奇境，渐入眼界始豁然，意行不惮路高下，疏花密荫如招延。涧穷路尽更奇辟，忽如别有一洞天：水从石窍急喷出，势若珠雪相跳溅；至此积怒始奔注，一落百丈从峰巅。侧耳但觉晴雷喧，声喧心静地自偏，径穿荦确蹑涧石，独从正面观真诠，四顾几忘身世贱，来往忽希逢飞仙。万山拥翠忽环合，中有一朵芙蓉妍。惜非胸中具丘壑，坐使腕底生云烟。媚梨女士工六法，定能写此图其全，胜情妙墨发奇想，盍将造化形神传。嗟予穷厄世所弃，胸贮万斛忧愁煎，山灵出奇为娱悦，令以文字相雕镌。我乡岂无好山水，乃来远域穷搜研？昨日家书至海舶，沧波隔绝殊可怜，因涉名区念故国，何时归隐江南边？”时与偕游者理君雅各、媚梨女士。媚梨即理君雅各第三公子也，雅娴绘事，是日携笔为图粉本。德臣夫人从伊犁来，以践游约。 诗成，忽得家书，复缀二绝句于后：“一从客粤念江南，六载思乡泪未干。今日掷身沧海外，粤东转作故乡看。”“昨涉名园慰旅情，正将秀句答山灵。家书寄到愁千斛，一片诗怀化涕零。”噫！余处境虽厄，而游览之奇、山水之胜、诗文之娱、朋友之缘亦足以豪，几忘身之在海外也。[3] 这段摘录下来的散文文字，似乎可以当成一篇完整的山水游记看。这篇游记散文由两部分合成：散文体序言和诗。其中，一首长诗和两首绝句可以视为散文要记叙的主干部分，而前面的散文文字则相当于诗前的长序，交代写诗的起因。初看起来，王韬仿佛如韩愈和柳宗元那样，为神奇的山水风光而陶醉，“余处境虽厄，而游览之奇、山水之胜、诗文之娱、朋友之缘亦足以豪，几忘身之在海外”，[4]于是提笔记下胸中体验，形成散文文体与诗体的融会。但是，值得注意的是，王韬所面临的实际情境已与韩柳不同：韩柳时代属于中国本土的同一性语境，而现在却置身在新型的全球性语境中。具体说来有两方面变异：其一，从游览的对象看，他所游览的山水虽仍是山水，但却是前所未见的异邦山水，所以看起来相同而实际上相异，形同实异；其二，从游览的主体看，与他同行而又有同感的人，不再是中国同胞，而是韩柳所从未想象到和遭遇过的西方他者，从而出现“我”与“非我”的问题。 按王韬的记述，这英伦山水使他获得了奇妙的体验：“车辙所至，辄穷其胜，探幽涉阻，颇尽山水之乐，登临之际，富有篇章。”杜拉山水的一个突出特点，是“幽奇”。他在这里相继运用“幽奇”、“山之奇”、“称奇”、“奇境”、“奇辟”、“出奇”和“游览之奇”等相近术语去描述自己获得的幽奇体验。他之所以如此钟情于“幽奇”，同他内心先有的中国山水体验传统是密切相关的。也就是说，他先前所接受的中国山水美学熏陶，构成他现在接受英伦山水的“幽奇”的一个“心理定势”或“期待视野”。中国固有的山水美学定势，迫使他有意识或无意识地对奇异的英伦山水作同化处理，把它们仿佛看成中国山水本身一样。如此，他心中获得了一种同一性体验，建构起一种中西山水的同一性幻觉。所以，正像郦道元感慨“山水有灵，亦将惊知己于千古矣”一般，置身在异乡山水中的王韬也有“四顾几忘身世贱，来往忽希逢飞仙”的移情体验，在这里似乎找到了他所寻觅的山水知己。 然而，在他内心深层，却无时无刻不回荡着一种声音：“昨日家书至海舶，沧波隔绝殊可怜，因涉名区念故国，何时归隐江南边？ ”[5]尽管眼前山水赋予他同一性幻觉，但他念念不忘的仍是令他牵肠挂肚的“故国”、“江南”和“家书”。也就是说，他有一种根深蒂固的中国人身份意识，这种意识提醒他他是一个中国人。无论如何，无论他学会了英语、了解并热爱西方文化、结交了西方朋友、并且移情于英伦山水，等等，他仍然感觉自己骨子里是一个中国人，一个地地道道的中国人。眼前这似乎熟悉的山水知己，其实是不属于他的，是外在而陌生的“非我”或“他者”。这也就是为什么，即便他要隐居于山林，他也对奇异的西方山水毫不留恋，而宁愿“归隐江南边”。如果说，王韬所接受的中国山水美学传统促使他向英伦山水认同的话，那么，他内心至深的中国人身份意识却又时时阻碍或拆解他的这种认同进程，在这表面“同”的山水景观中注意发现“异”，从而形成“同”与“异”之间的尖锐冲突。这样，英伦山水的形同实异就在他内心激起巨大情感波澜。而这篇文字正是他这内心波澜的记录。 山水对象的“同”与“异”的冲突，本身就直接牵扯出主体问题，即全球性语境中的“我”与“非我”的冲突问题。“我”是一位中国人，我把原本投射给故乡山水的知己之情转而移情给了陌生的异乡山水，把这本来“非我”的对象认同为“我”，这是一种误认，一种“我”与“非我”的身份颠倒。而同游的西方朋友的存在，也时时提醒我这个事实：对于理雅各和媚梨等西方友人来说，“我”不过是一个“非我”，一个与他们颇为不同的中国人；而对于我这个中国人来说，这西方山水也不过是一个“非我”的对象，是西方的山水。王韬写道：“媚梨女士工六法，定能写此图其全，胜情妙墨发奇想，盍将造化形神传”。同游的媚梨女士再懂中国绘画“六法”，她也只是一个“非我”的存在。她以一个西方人身份对中国绘画及整个中国文化的好奇心和学习姿态，不过是更加重了她的西方身份而已。这使人想起王韬自己在上海时期曾一再重复的《左传》观点：“非我族类，其心必异”[6]在那时的王韬看来，似乎一个“非我”的民族，肯定有其异质的心灵。 当然，王韬在这里对“我”与“非我”的辨别，与其说是有意识的，不如说是无意识的。在意识层面上，他可能自己觉得已经实现了对西方的认同，而他对于中西山水的同一性幻觉便是这种实现的标志；但是，在内心无意识层面上，他却十分清楚自己的中国身份。他即使是在山水移情的高潮瞬间，也不忘提醒自己：“我乡岂无好山水，乃来远域穷搜研？”而事实上，愈是在这似乎与故乡同一的他乡山水中，他却愈能激发内心的中国情结：“因涉名区念故国，何时归隐江南边？”游英伦山水却思念“故国”、“江南”，这中西山水的“同一性”体验不过是更激发和强化了王韬在“我”与“非我”之间寻求“差异性”的冲动罢了。可见，在全球性语境中，自然形象会成为我与非我、中国与西方、同一性与差异之间激烈冲突的战场，从而显示出新的内涵。这表明，人对事物的审美体验是受制于主体所置身其中的文化语境的，这一点在全球性语境中尤其如此。全球性并不是简单地带来“全球同一性”，而是加重了主体的内在冲突，激发了寻求全球性语境中的差异和独特个性的冲动。 解构本真性的幻觉与神话 陶东风 文化认同及与此紧密相关的本土性、民族性问题，是全球化时代知识分子（尤其是第三世界知识分子）关注的核心问题，而其典型的理论表述则是后殖民主义批评与多元文化主义理论。在第三世界国家与前殖民地国家，由于历史与现实的复杂性，重建民族文化认同的努力显得更加困难重重。许多中国和西方的多元文化论者与后殖民主义批评家都认定，西方（尤其是美国）资本主义文化的扩张导致了第三世界民族文化传统与文化认同的危机，使得他们的文化身份变得模糊不清，产生了深刻的身份焦虑。于是，回归本土并在本土文化的基础上重建认同，就成为当务之急。 这种重建认同的焦虑当然是可以理解的，但是它的实际意义（无论是政治意义还是学术意义、理论意义还是实践意义），则取决于我们从什么样的立场、方法与路径出发来着手这一重建工作。这方面的一个误区表现为，许多后殖民知识分子普遍持有一种本质主义的身份认同观，把文化的差异性绝对化，从而延续而不是消解了基于殖民主义的二元对立。一个基本的、显而易见的事实是，冷战的结束以及全球化的加速发展已经使得国家（或民族）之间的文化交往变得空前剧烈与频繁，不同民族文化之间的互动与杂交成为当今世界文化的基本“特色”。正如阿帕杜莱指出的，“这个世界的起点与终点都是文化流动，所以寻求确定的参照点（就像批判的生活选择所做的）可能是非常困难的。正是在这样的氛围中，人为地发明的传统（以及民族性、亲缘关系和其他认同标志），恐怕只能是水中捞月，因为跨国交往的流动性总是会挫败寻求确定性的努力。”[7]其结果必然是：任何一种纯粹、本真、静止、绝对的民族文化认同或族性诉求（即所谓“本真性”诉求）在知识与经验的意义上都是不可思议的（它只有情绪的与市场的意义）；而对于一种多重、复合、相对、灵活的身份或认同的把握，则需要我们放弃基于本质主义的种种认同观念与论式（具体表现为我／他、中／西、我们／他们等一系列二元对立模式），尤其是要抛弃狭隘民族主义情绪——后者总是把一个民族的族性绝对化、本质化且与殖民主义同出一源，用一种更加灵活与开放的态度来思考认同问题。 遗憾的是，在90年代中国知识界恰恰随处可以发现本质主义、民族主义乃至新冷战的幽灵。这一点在中国90年代的后殖民批评中表现尤其突出。 受后结构主义的影响，西方的多元文化论者、后殖民主义批评家对于“认同”与“族性”等概念一般都持有一种反本质主义的态度，致力于解构诸如西方中心主义、普遍主体以及文化同质性的神话；然而中国90年代的后殖民批评却在运用解构主义理论批评欧洲中心主义与西方现代性的同时，又悖论式地持有另一种本质主义的身份观念与族性观念，把中国的民族文化与所谓“本土经验”实体化、绝对化，试图寻回一种本真的、绝对的、不变的“中华性”，并把它与西方“现代性”对举，构成一种新的二元对立。然而告别“现代性”的结果必然是合乎“逻辑”地走入“中华性”。在这方面，《从现代性到中华性》一文具有相当大的代表性。[8]一方面， 该文在批评西方现代性与西方中心主义的时候，诉之于后现代与后殖民理论，以中国已经置于多元化、碎片化的、众声喧哗的后现代社会为由，指斥“现代性”普遍主义话语的不合时宜；而另一方面，却又用这种“后现代”的理论制造出一个新的民族主义话语，复制着本质主义的中／西二元模式。结果是：用以解构西方“现代性”以及西方中心主义等所谓“元话语”的武器（“后学”理论），终于又造出了另一个中心或元话语——“中华性”。这只能表明，中国式“后现代”与“后殖民批评”话语的操持者离真正的后现代精神还相当遥远；同时它也告诉我们，一种在西方第一世界是激进的学术理论话语在进口到像中国这样的第三世界国家时很可能会丧失它原有的激进性与批判性。[9] 这种以寻求纯粹的族性身份为标志的“本真性”诉求也在90年代中国学界关于人文科学的所谓“失语”恐慌中鲜明而不乏滑稽地体现出来。作为一种对于中国知识分子自身文化境遇与文化身份的一种自我诊断，“失语”论者断言中国的人文科学研究，乃至整个的中国文化，都已经可悲地丧失了“自己的”话语，而其原因则在于近现代以来中国文化的所谓自我“他者化”（即西方化）。从这个意义上说，“失语”论者与西化论者一样延续了自我／它者、中国／西方的二元论式，虽然在价值取向上迥然不同。《文艺争鸣》杂志在1998年第3 期推出了一组笔谈《重建中国文论话语》，其“主持人的话”曰：“在世纪末的反思中，中国文论界开始意识到一个严峻的现实：中国没有自己的文论话语，在当今的世界文论中，完全没有我们中国的声音。……找回自我，返回文化的精神家园，重建中国文论话语成为当今文论界的一个重要课题。”同期中李清良的文章《如何返回自己的话语家园》指出：“没有自己的话语，也就等于说丧失了自己的精神家园。”[10]建设新的学术话语体系，其实质是向其固有的文化精神回归，这是“一种根本性的返家活动。”那么是谁导致了中国文论与文化的家园的丧失？一方面是西方文化霸权，另一方面，也是更为重要的，是中国知识分子对于这种霸权的完全彻底的臣服以及由此导致的对于传统文化身份的彻底否定。因此，后殖民理论在中国不但被用作对于西方的文化霸权的批评，更被用作对于中国知识分子的所谓“自我殖民化历史”的清理（这是中国后殖民批判的一个值得注意的特点。相似的文章还可以举出许多，如1993 年第9期《读书》上的那一组介绍赛义德的文章。关于“失语症”与重建本土话语的讨论还可以参见：曹顺庆、李思屈《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[11]；曹顺庆：《21 世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》[12]）。 我之所以把这种“本真性”诉求称之为一种“幻觉”，乃是因为它实际上是部分中国后殖民知识分子的一种虚构，而在这种虚构背后隐藏着的则是一种把民族文化完全视作一个静止的空间实体而否定其时间纬度的思维方式。打破上述幻觉的主要方法依然是在关于文化认同的论述中引入时间—历史的纬度。如上所述，如果只以共时—空间的脉络来审视民族认同或多元文化主义问题，就可能想象出两种截然不同的文化：“我们的文化／生活方式”与“他们的文化／生活方式”，它的根本缺陷是未能体认文化的活动的、变化的、动态发展的性质。显然，“我们的生活方式”、“自我”、“我们的精神家园”等等从来不是固定不变的，而本质主义的、执着于空间概念的族性认同话语则要求我们将此过程想象成是固定的、静止的。事实上，“我们的”文化的内容与时俱变，民族文化身份的建构是一个长时间选择、提炼的过程。特定时期的所谓“我们”、“我们的文化”都是在特定文化记忆的选择基础上进行的人为建构。其间，国家的文化机构与媒介扮演了关键性的作用。 这种建构而成的“我们的文化”就是霍布斯班所说的“发明出来的传统”。霍布斯班的意思是：许多现代社会的传统虽然貌似“历史良久”，实际上却是晚近出现的，甚至是国家机器刻意“发明的”。比如英国在19世纪重建国会的时候，刻意选择哥特式的建筑；再如比利时现在所谓的“母语”（佛来明语），实际上也不是真正的母语。这种发明出来的传统与所有的传统一样都是为了提供一种“永恒不变”的感觉，在整个传统的羽翼下，关于民族国家的认同的文化幻觉得以张扬。它们不过借助根深蒂固的“传统”而获得权威性。[13]可见，这些发明出来的传统本质上是一个现代性的现象，“传统”事实上只是今人的一种文化建构，而远远不是什么远古的或原始部落的规范习俗，文化帝国主义威胁到的不是什么现在的社会文化，而是我们心目中的过去的文化。这就是“族性政治”的基本悖论：它所诉诸的所谓“原质”、“本源”，不论语言还是肤色，邻里关系还亲缘关系，早已经全球化了。它或者与跨国资本勾结，成为跨国资本加以利用的促销战略（比如在许多跨国公司的广告中，中国传统文化的命运就是如此。在这个意义上，90年代中国文化界与学术界对于“中国身份”的寻求是一次后殖民与全球化语境中的带有极大商业炒作成分的文化促销或学术做秀。我甚至觉得中国的后殖民批评与其说是对全球化进程中“中国”身份危机的焦虑反应，还不如说是自觉认同国际国内学术市场逻辑的投机行为）；或者作为一种政治情绪，被政客别有用心地用以强调非西方世界的所谓“特殊性”，在抵抗西方文化一体化霸权的口号下，为在民族国家内部的推行专制统治（常常披着“主权政治”的外衣）寻求借口。 从空间的角度说，当代世界中的“我们的文化”或“我们的身份”也不可能是什么纯粹“本地产生”的，它一定包含了外来的影响，这种外来的影响在成为总体文化的一部分以后也仿佛变得“自然而本土的”。想象一种“恒定”的“我们的文化”实际上模糊了文化的变化的本质，抗拒外来文化的实质不过是抗拒变迁而已。拉美地区的民族国家是由欧洲殖民者所创，从这个意义上，可以说它的民族国家文化是拉丁文化；但是这些地区又有本地的美洲文化。这样就为文化正统性、本真性的论述带来极大的困难。同样，中国的民族国家创建于近现代，它的民族国家文化在很大程度上已经是西方文化（无论是三民主义还是马克思主义）。中国的民族国家文化是，而且必然是、只能是一个混血儿。尤其值得警惕的是，如果多元文化论者或本土文化论者的“本土”文化诉求被纳入民族国家的框架，它就可能掩盖民族国家内部的文化差异，为在民族国家内部推行文化的同一化服务。 与上述本质主义的“本真性”幻觉相关的是另一种幻觉，即全盘西方化的幻觉。不管我们在理论上是否赞成全盘西方化，它都绝对不可能是一个社会历史或文化上的事实。当然，我们不能否认，由于现代性起源于西方，随着现代性的扩展，非西方国家也都不同程度地经历着西方化；但是非西方国家对于现代性的接受同时必然伴随对于西方现代性的重构与改造，而不可能是什么“全盘西化”（何况即使在“西方”国家内部，现代化也有区别）。因此，认为中国的现代化就是西化，把中国的现代史概括为全面“他者化”的历史（中国的后殖民主义批评家几乎一致地这么认为），或断言中国的现代文论完全丧失了自己的话语，并不完全合乎事实（只要翻翻中国现当代的文艺理论教科书就可以发现，它是一个集古今中西于一体的大拼盘，其中不仅有西化的中国古代文论，也有中国化的西方文论）。断言“中国已经不是中国”或“中国文化已经没有自己的话语”在很大程度上只是为文化本真性诉求制造的虚假前提（寻求“本真性”必须先要论证“本真性”已经全军覆没，重返家园的前提是“无家可归”或“国破家亡”）。 文化交往的历史必然是一个双向对话、相互改写的过程，尽管不同的国家因为国力的差异不可能是文化交往中的平等对手，设想任何民族间的文化交往中不存在权力问题是幼稚的，但是一种完全彻底的“他者化”的情形作为一种情绪化表述或许是可以理解的，而作为一种事实描述则是不可思议的。对于全球化也应当如此看待。一味地强调全球化的同质化方面必然忽视全球化同时也是一个异质化／本土化的过程（有人把这个过程称为“全球地方化”）。[14]就拿今日让国人忧心忡忡的所谓中国文化的“麦当劳化”来说，作为一种西式快餐，麦当劳确乎已经遍布中国的大中城市，这是一个显然的事实。但是由此断言中国文化的麦当劳化，乃至危言耸听地惊呼殖民主义的卷土重来，只不过是一种情绪的宣泄，并没有多少经验的依据。因为在中国，所谓中国文化的麦当劳化是与麦当劳的中国化同步发生的现象，在中国吃过麦当劳的人想必都知道，中国人并不只是把麦当劳当作一种速食快餐（吃完就走），他们常常拖家带口或三五成群地在那儿边吃边聊。这种带有独特的中国文化特征的用餐方式必然使得麦当劳这种起源于西方的快餐中国化。结果是中国的麦当劳既不同于传统的中国饮食文化，也不同于它的西方“原型”。关于这个问题的富有成果的研究可以参见翁乃群《麦当劳中的中国文化表达》[15]。该文介绍了美国加州大学人类学系阎云翔的研究成果《麦当劳在北京：美国文化的地方化》，指出：“阎云翔通过在北京麦当劳的田野调查，给读者讲述了麦当劳地方化（localization）的过程，并分析了中国消费者与麦当劳的经营管理者及其员工如何在互动中将这一原本‘地道’的美国饮食文化赋予中国文化的意义。”比如该文写道：“在美国，以快捷、价廉取胜，并被大众广泛接受的麦当劳，虽然在北京也得到了热烈的欢迎，但其中被赋予的意义与其美国祖源地却有很大的不同。在北京，麦当劳的‘快捷’慢了下来。光顾北京麦当劳的中国顾客平均就餐的时间远远长于在美国麦当劳顾客平均就餐的时间，作为美国便捷快餐店象征的麦当劳，在其北京的许多顾客眼里是悠闲消遣的好场所。麦当劳店里宜人的温控环境和悦耳的轻音乐，使不少中国顾客把麦当劳作为闲聊、会友、亲朋团聚、举行个人或家庭庆典仪式、甚至某些学者读书写作的好地方。”麦当劳的中国化成为麦当劳公司的一种自觉的行为，“他们力促适应中国文化环境。他们努力在中国百姓面前把北京麦当劳塑造成中国的麦当劳公司，即地方企业的形象。”由北京麦当劳的这种个案研究所得出的理论启示是：“对‘全球化’不能理解为一体化，或者是全盘西化、‘美国化’、一种单向的同化。这样理解全球化只是一种虚幻、一种神话。”可以补充的一个有趣的例子是，笔者本人有一次在北京航天桥西侧的一家肯德基快餐店居然发现有人在下象棋。相比之下，西方的后殖民批评对于本质主义身份观与族性本真性幻觉有着更自觉的警惕。比如赛义德在他为《东方主义》1995年的修订版所撰写的《东方不是东方》这篇著名后记中，着重批评了有些第三世界读者对于《东方主义》的基于本质主义的误读。在这些读者的眼中，似乎赛义德在批评东方主义把东方与西方“本质化”的同时，力图建构一种真正的、本真的“东方”。赛义德重申了自己的反本质主义立场，并表明自己从未宣扬过什么“反西方主义”。赛义德指出：“这些关于《东方主义》的漫画式替代令人不知所措，而本书作者及书中的观点明显是反本质主义的。我对一切如‘东方’、‘西方’这种分门别类的命名极为怀疑，并且小心翼翼，避免去‘捍卫’乃至讨论东方或伊斯兰”，“我并无兴趣更没有这种能力去阐明到底什么是真正的东方，什么是真正的伊斯兰。”这就是说，不但西方的东方学者不可能建构一个本真的“东方”，就是东方人自己也不可能做到。关键在于：像“东方”、“西方”这类术语根本就不是什么“恒定的现实”，而是“经验与想象的一种奇特的结合。”赛义德师承维柯与福柯的历史学与知识论传统，认为每种文化的发展和维持都需要某种对手即“他者”的存在，某种身份——无论是东方或西方——建构最终离不开确立对手和“他者”，每个时代、每个社会都一再创造它的“他者”。然而，赛义德强调：“自我或‘他者’的身份决不是一件静物，而是一个包括历史、社会、知识和政治诸方面，在所有社会由个人和机构参与竞争的不断往复的过程。”这也就是说，所谓身份、认同等都不是固定不变的，而是流动性的、复合性的，这一点在文化的交流与传播空前加剧、加速的全球化时代尤其明显。在这样的一个时代，我们已经很难想象什么纯粹的、绝对的、本真的族性或认同（比如“中华性”），构成一个民族认同的一些基本要素，如语言、习俗等，实际上都已经全球化，已经与“他者”文化混合，从而呈现出不可避免的杂交性（hydridity） 。我们只能在具体的历史处境中、根据具体的语境建构自己的身份。此可谓后现代身份观。 另一位后殖民主义批评家普拉卡什也认为：民族主义与马克思主义都没有摆脱欧洲中心主义，民族主义只是东方主义的颠倒。它由于“肯定了历史中的民族本质而使得东方主义的本质永久化了。如果说摈弃元叙事是不容置疑的，则拒绝一切空间的同质化和时间目的论，就是必不可少的。”在普拉卡什看来，必须摈弃基础主义的历史写作，基础主义设定“历史归根结底是以某种同一性——个人、阶级或结构为基础的，并且是通过同一性表现出来的，这种同一性拒绝进一步分解为异质性。”[16] 值得进一步追问的是：为什么这些变动不居、异常丰富的身份建构难以被人接受呢？为什么大多数人拒绝这样一个基本信念：人的身份不仅不是与生俱来的、固定不变的，而且是人为建构的，有时甚至就是制造出来的？在赛义德看来，根本原因是它“动摇了人们对文化、自我、民族身份的某种实在性及恒定的历史真实性的朴素信仰。”对于《东方主义》的误解的深层原因还在于：“人们很难没有怨言、没有恐惧地面对这样的命题：人类现实处于不断的创造和消解之中；一切貌似永恒的本质总是受到挑战。”[17]而这种对于永恒本质的迷执是爱国主义、民族主义与沙文主义的根源，也为东方主义者与伊斯兰教徒共同拥有。这样我们就可以理解，为什么赛义德为解构本质主义（对于东方主义的解构本来就是为了解构这种本质主义）而撰写的著作，却被伊斯兰与中国的民族主义者用来建构一种新的本质主义一一在中国就是“中华性”或“中华主义”。在这个意义上，第三世界的此类读者与东方主义者拥有共同的预设（虽然立场相反）。 可见，不排除民族主义情绪，就很难不导致对于《东方主义》或后殖民主义的误读。对于许多带有民族主义情绪的第三世界读者来说，后殖民主义批评的特殊“吸引力”在于迎合了自己心中的“本真性”诉求以及民族复仇情绪。正如赛义德描述的，“我记得较早的阿拉伯人的一篇评论，将本书作者形容为一个阿拉伯主义的拥护者，……他的使命是用一种英雄的、浪漫的方式与西方权威徒手格斗。这尽管有些夸张，但确实表达了阿拉伯人长期遭受西方敌视而产生的某种真实情感。”中国的读者对于《东方主义》的热衷在很大程度上也是如此，这种阅读同样违背了赛义德的初衷。他指出：“我从不以为自己在助长政治和文化上对立的两大阵营之间的敌意。我只是描述这种敌意的形成，试图减轻它所造成的严重后果”，“我的目的，……并非是要抹杀差异本身一一谁也不能否认民族和文化差异在人与人关系中所起的建设性作用一一而是要对这样一个观念提出挑战：差异意味着敌意，意味着一对僵化而又具体的对立的本质，意味着由此产生的整个敌对的知识体系。”[18] 全球化语境中的古代文论研究 李春青 随着经济全球化步伐的日益加速，不同国家、不同民族的文化间的相互渗透、交融也越来越成为一个无法回避的事实。不论“文化全球化”这样的提法是否有这样那样的问题，在人文社会科学的学术研究领域，一种人们能够普遍接受的共同话语和研究范式即使尚未最终形成，也的确是在形成的过程之中了。面对这样一种业已发生巨大变化的文化语境，我们的一切学术研究都不能视而不见，都必须做出自己的回应。那么，中国古代文论的研究应该如何面对这种文化语境的变化呢？ 这是一个极为复杂的问题。这种复杂性根本上是由于中国文学以及与之相应的中国古代文论完全是一个自足自治的、整齐完备的独立系统，它的产生与发展都与西方文学与文论系统毫无关联。然而清末民初以来，随着我国政治经济领域现代性工程的启动，借用西方文学观念来梳理中国文学，即按照西方的标准与范畴对中国古典文学重新命名、分类，渐渐成为古代文学研究的主流，传统的泛文学观念以及评点式、印象式、类比式的文学批评模式被抛弃了。事实上，中国古代的诗、词、曲、赋、志、怪、话本之类的文类形式与西方的“文学”（即使是18世纪以前的用法）概念无论在内涵还是外延上都具有巨大的差异，而我们的“文论”与西方的艺术哲学、诗学、文学理论、批评理论无论是在运思方式还是在价值标准上都不可同日而语。所以，在西方理论指导下的所谓“研究”，在某种意义上实际上就是硬性重构，是宰割，是六经注我（当然，也不否认这种研究借助于西方理论视角揭示了古代文论话语某些新的意义层面）。 说到古代文论，这个学科的产生亦如中国古典文学史一样，本身就是西方学术观念的产物，所以从一开始，就用西方的学术眼光对中国古代的文学观念进行命名、归类、评判。但是，由于这个学科的开创者们大都于中国古典文学浸润极深，在骨子里流淌着中国传统文化精神的血液，所以尽管在学科形式上基本是西化的，但在价值观念，特别是审美趣味方面尚能接着中国古人的思路言说。而随着中国现代文学越来越离开中国古代传统而按照西方十八世纪以来逐渐确立的文学分类原则与体裁进行创作，中国古代文论话语也就越来越远离当下的创作实际，渐渐成为一种文物古董式的存在物而为少数具有“考古癖”的人所整理、发掘。几乎没有谁还关注古代文论研究之于当下文学创作是否具有现实指导意义的问题。在研究方法上，由于以阶级论为核心的意识形态的作用，我们几十年来一直将马克思主义视为我们自己的理论资源而与西方资产阶级理论相区别，所以从来没有出现过话语的焦虑。只是近年来，随着总体性意识形态在学术研究领域的缺席以及现代西方学术话语的疯狂进入，人们才感觉到一种“失语”的恐惧：我们的学术研究所使用的基本概念、范畴以及方法都是别人的，而且在与西方的文化交流中似乎出现了过大的“贸易逆差”：只见别人的进来，不见自己的出去。这真是令人恐惧的事情，特别是对我们这样一个习惯于用文化影响别人、同化别人、改造别人的民族，这就尤其显得严重了。 于是就出现了一个话题：古代文论研究究竟有什么用？这个问题的背后隐含着一种希冀：我们应该借助于古代文论研究建立起中国式的、具有鲜明民族特色并且可以令西方人瞠目结舌的文学理论话语体系，从而在国际学术交流的领域占有一席之地。于是就有了“古代文论的现代转型”这样的提法。要求古代文论研究从一个封闭的、考古式的研究模式中超越出来，成为具有现实功用的学科，一时间成为一种普遍的呼声。我们究竟应该如何看待古代文论研究的目的性问题呢？ 古代文论研究的目的问题的确是亟待解决的。这里有一个简单的道理：研究方法的选择取决于研究对象的特性，而研究对象的特性又取决于研究者的阐释立场（或曰研究目的）——你将研究对象看作什么？如果我们将古代文论当作一种文物古董来看，那研究对象就具有封闭的、静态的特性，因此相应的研究方法也应该是纯粹的考古式的、实证主义的。这样的研究也就是将古文论材料中只须识别而无须阐发和评价的那部分内容按照其固有逻辑梳理出来，换言之，其研究对象就应该确定在“那部分内容”上。这种对古文论话语中的意义与价值层面试图采取“价值中立”立场的研究是无效的。所以，不管怎样来理解自己对这种阐释立场的选择，实际上都等于自觉放弃了对古文论意义与价值层面的言说权利。我们常常听到古代文论的研究者们宣称自己奉行客观主义或历史主义的阐释立场，为研究而研究，至于有什么用的问题，被认为是没有意义的。实际上，这种态度背后隐含着一种无可奈何的心态：实在是找不出这种研究的实际用处。 如果我们不愿意将古文论材料仅仅当作文物古董，而是还将其视为一个意义系统或价值系统，而且还认为这个系统作为人类在特定历史阶段、特定条件下有幸实现出来的潜能，对今天甚至未来人类的生存依然具有重要性的话（就像古希腊的精神对于现代人来说依然具有重要性一样），那么，考古式的或实证主义的研究显然就远远不够了。面对古人蕴涵于古文论话语中的精神的或意义的空间，我们必须采取多元综合的研究方法，就是说，除了对其知识层面进行客观的梳理之外，还必须对其意义系统、价值系统予以阐发——依据今天人类的生存境况和精神困境，对前人开出的精神空间进行审视，以研究的方式求教于古人，借以丰富我们日益枯萎的精神世界。如此，则研究本身即是生成新的意义的过程，即是提升我们精神品位的过程，这样的研究才是具有“生产性”的：它不独具有知识论层面的意义，而且有生存论层面的意义。基于这样的阐释立场，我们的研究就必须将文论研究与整个古代文化的研究联系起来，将理论分析与体认涵泳结合起来，将对观念形态的文论话语的关注与对古人生存状态的考察统一起来。 古代文论的问题实质上乃是整个中国古代文化所面临的共同问题。如果说中国古代文化中蕴涵着的许多生存智慧由于古人与今人在许多生存问题上面临着相同或相近的问题故而至今依然具有重要意义，那么，古代文论话语所蕴涵的那些与直接的功利目的相去甚远的精神内涵，更应具有永久的魅力。事实上，现代中国人的审美趣味在很大程度上还是与古人一脉相承的，唐诗宋词所呈现的意义维度依然在我们的精神世界中占据重要位置，这就是传统的力量。正是传统的统合性使我们发掘古代文论话语的意义与价值层面不仅是可能的而且是必要的。 同样，也正是因为古代文论是整个古代文化精神的结晶与升华，也就决定了我们的古代文论研究不应该成为孤立的、封闭性的研究，而必须成为综合性研究——在对古代文化学术的整体性考察中确定文论话语的意义。这里的关键在于：不是简单地将古代文论话语仅仅当作一种知识系统，而且更视为一种活的精神，一种生存智慧，即超越现实、提升心灵的方式。这样的一种阐释态度就要求古文论研究不能够仅仅停留在梳理史实的层面上，还要对其意义与价值进行阐发。当然，任何阐发都不可能是对文本原有意义的简单再现，这里的确有一个“视界融合”的问题。阐释者依据自己所面对的生存问题对古代意义系统予以阐释，这本身就是一个生成新的意义的过程。因此，我们完全没有必要从一种简单的实用主义的角度出发去要求古代文论研究具有什么实际的用途，也没有必要借助于古代文论话语建构什么中国式的文学理论体系。只要不将自己的研究局限于实证主义的层面，只要关注意义与价值的阐发，那么古人开创出的精神空间就会自然而然地得到传承。从这个意义上说，研究的意义就在研究过程中存在。 全球化进程在经济与科学技术领域似乎是不可逆转的趋势，而且其速度日益增加着，但说到精神文化领域，情况就复杂多了。在这里是否真的会出现全球化也还是值得探讨的问题。如果从比较乐观的角度看，则人类通过长期交往与合作，会渐渐形成越来越多的文化共识（如全球伦理之类），各民族文化彼此吸收、相互理解。在这一过程中，博大精深的中国传统文化将扮演一种极为重要的角色，而古代文论也将随之成为人类共有的、有意义的文化遗产。 影响中国文学“送出去”的三种心态及对策 李珺平 全球化，如果脱去意识形态的背景，应该被看作一个中性概念。我的意思是，它由哪国、被谁提出等问题，并不重要；过多地纠缠于这些问题的讨论，没有什么意义。因为垄断某一概念及其发明权，并不等于在历史进程中真实地理解、或解决了它所隐喻的问题。因此，与其喧哗纷争，不如退而深思，看看这个概念所标示并涵盖的有那些问题，将如何应对？ 全球化的冲击波非常强，上世纪末它一被提出，就不胫而走，迅速扩散为一个世界性话题。显然，这不是此概念有魅力，而是拔出萝卜带出泥，其下牵连着地球村所有居民共同关心的现实生存问题，及其未来发展问题。从这个角度看，全球化这个概念，在客观上不仅描述了当今世界的一种趋向，而且提供了一种语境。 从趋向看，全球化意味着，随着互联网的普及，整个世界的经济、政治、文化生活有可能被织成一张简单的网，被有机地联系起来。网络的整体活动将制约每一个网结的作用，而网结的牵挚、局部的事变，也将伴随互动，给网络以影响。诚如博弈者所言，西半球一只蝴蝶煽动翅膀，在东半球可能掀起一场飓风，反之亦然。要之，全球化意味着世界各国、各地区、各民族、甚至各人，不管肤色、无论尊卑，都坐在了一条船上，这条船在茫茫宇宙中颠簸着、行进着。网络虽然是虚拟的，但网络所表征的世界却再真实不过。事实上，有没有网络，现实世界都处在不可逆转的全球化情境中、进程中。 从语境看，全球化的客观进程，为人类提供了一种语境，即，必须把任何话题都放在“全球性”的情境中来讨论。因为，网网相扣、相连，网网互动，每一个网结的松散、发霉，都将使网络出现大洞，或导致小船颠覆，只有每一个网结向四方伸展的每一条线索都结实、牢靠，网络的整体功能才能有效地发挥优势。 在全球化语境中，中国文学与文论是一个非常明显的既薄弱、又尴尬的网结，与文化大国地位很不相称。作为一个有着5 千年文明的泱泱大国，与北邻俄罗斯、东邻日本相比，简直是太惭愧，太令人汗颜了！ 这种尴尬，在各个方面体现出来，但从书、报、杂志，或从国外归来的学者朋友口中，给我印象最深的有二： 一是中国文学与文论往往是拿进来的多，而送出去的少。有人告诉我，在欧、美许多国家的书店里，基本上见不到中国文学和文论著作的影子。即使有意地、热情地询问他们，对我们同胞称作“世界名著”的作品，例如《红楼梦》的看法是什么，也往往是一瓢凉水兜头浇来。被询问者会非常愕然，或非常礼貌地说没读过。别说文学与文论，他们对全部中国文化的了解，也不过限于舞龙灯、踩高跷、扭秧歌，或限于从动画片里看到的已经变过形的猪八戒、孙悟空。这些被询问者，大都是学者。如果是普通人，更可想而知。直到最近，汤一介先生在一篇文章里仍慨叹：“我多次访问过欧美的许多大学，我感到很吃惊，为什么除了学习和研究中国文化的学生之外，学其他学科的大学生几乎对中国文化一无所知”。[19]我相信汤先生说的决不是假话。与此形成对照的是，俄罗斯的托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、赫尔岑、巴赫金，日本的川端康成、三岛由纪夫、厨川白村、桑原武夫、铃木大拙等作品在欧美却应有尽有。这是不是一种尴尬？当然是！ 二是通过诺贝尔文学奖表现出来的尴尬。这里我绝没有抬高此奖的意思。我甚至认为，这个奖有时是不公正的、丑陋的，不获取它，似乎也不影响中国文学与文论的正常发展。但事情绝非如此简单。平心而论，这个奖并非一无可取，在某种意义上，它有时可能成为衡量某地区、国家、民族文学成就的标尺。试想，当你激情洋溢，向人炫耀本民族文学、文论成就时，如果有人客气地问你，有几个获诺贝尔文学奖的，看你尴尬不尴尬？或者，当有人在你面前扳着手指，一一列举俄罗斯有某某、日本有某某获奖时，再看你尴尬不尴尬？当然，此奖有意识形态问题，有异己文化评价标准差异问题，有评委内部矛盾问题，有故意捣乱问题，等等，但我们也要扪心自问，有没有翻译、介绍不够的问题？肯定也是有的。送出去者少，就缺少比较、鉴别，也使得有些人一叶障目，将个别并不能代表中国文学与文论最高水准的作品作为获奖者的企图得以实现。也许你愤愤不平，但又不屑争辩，认为应该获奖的没有得到，而不应该获奖的却得到了，真遗憾！这是否也是一种尴尬？好象是！ 中国文学与文论在世界范围内的尴尬状况只是现象。这个现象所掩盖的实质问题是，在众声喧哗的全球化语境中，中国文学与文论处于沉寂之中，没有、或主动放弃了自己的话语权。这是非常危险的！我们搞文学、搞理论的很清楚，一个民族对另一个民族，乃至世界的影响，最先往往是通过文学、哲学进行的，然后才逐渐进入经济生活领域。倘若在全球化语境中，我们的文学与文论向隅而坐，不发出自己的声音，中华文化将何以传播，何以辐射，何以屹立于世界民族文化之林？ 当然，把中国文学与文论送出去，绝不是搞唯我独尊，推行文化霸权，而是在全球性文化范围内听到中国人的声音，使中国文学与文论的优秀成果不再游离于外，而参与到人类未来整体文明的整合、创造之中。尽管我认为，中国文学与文论的意义，可能主要限于国内，而且，人类文明再怎么发展，也不可能融为一个统一的、纯净的东西，而是多元并存、互动互补的状态，但中国文学与文论总得走向世界，成为这多元中的一元，总得让人知道你这一元的独特形态、特点、性质吧？总不能永远自我封闭、自我表现、自我欣赏吧？ 如果说在经济一体化进程中我们处于弱势，呼声微弱，不被人理睬，或被人瞧不起，是因为工业化起步较晚、市场化程度不够，情有可原，那么，在文学、文论，乃至文化领域内，自惭形秽、无所作为，就不应该。因为我们一直自诩为文化大国，而实际上也确实是。不管在历史上，还是现实中，我们不是没有，而是有着浩如烟海的、足以与世界最优秀作品相媲美的东西可以送出去的。 看来，要消除中国文学与文论在全球化语境中的尴尬状况，“送出去”这个方针再怎么强调都不过分。尽管季羡林、汤一介等先生早已敏锐地看到并指出了这一点，但个别人的呼吁、号召，其力量终嫌单薄，其能力终归有限。它需要学界全体同仁的共同努力，需要每一个有识之士积几十年扎实、辛勤的工作，才可望有所创获。 最大的问题也许是，为什么我们没有送出去，为什么我们勇于拿来，而拙于送出？还有，进入具体的操作层面，我们怎样做，才能有效地送出？这些问题不解决，送出将是一句空话，永远停留在美好的愿望里。 在我看来，这些问题的原因，无一不存在于中国民族文化自身。如果不从这里入手，仔细检讨之，忖度之，我们将无法获取答案，无法将药输送到病灶处，以疗救尴尬。 考察一下中国历史，我们会发现一个奇怪的现象，几千年来，在文化上拿来的和送出的完全不成比例。前者多而后者少，岂止少，简直是没有。异己文化对中国产生过巨大影响，古代如佛教，近代以来如西方的科学（“长技”）、民主精神，都是。前者使佛教重心东移，中国成为世界上最大的佛教国家，而且在学术界催生一门新学科“理学”，后者导致了辛亥革命，引发了中国社会结构的重大变化。但中国文化对外部的影响却微乎其微。汉唐时期，印度佛教经典大量译成汉文，而中国经典却没有相应地被译成梵文。季羡林说：《道德经》“是否传至印度，则我们毫无根据来肯定或否定了。”汤一介说：即便真的传到了，“不过我们可以肯定地说《道德经》的梵文本并没有对印度文化发生任何影响，并且早已不存在了。”[20]更重要的是，如果中国文化确实对外部发生了影响，例如在德国、法国，那主要也不是由我们送出，而是由传教士带回的。具体到文学与文论领域，更让人惨不忍睹，如前所描述的尴尬已足以说明问题。 要消除尴尬，主动“送出”，我认为，必须提倡一种精神，克服两种心态，还要解决操作层面的许多难题。 一种精神是进取。进取，就是一种强烈的信念，一种豁出去、“我不下地狱谁下地狱”的精神，一种天降大任于斯人，苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，静心忍性，不达目的绝不罢休的精神。这一点，印度达摩东渡，欧美传教士来华，为了传播某种文化，毕其一生都在中国渡过，就是很好的例子。中国人由于“父母在，不远游”等观念作怪，很少有人为送出中华文学与文论，孜孜圪圪，在国外渡过一生的，大多都是费尽千辛万苦，把别人的东西拿回来，在家里翻译。 两种心态是自负与自卑。它们犹如一根棍子的两头，互相依存。国力强盛时，由“天朝大国”心态支配，认为不必送出，别人来中国学习天经地义；国力衰落时，由“处处不如人”心态支配，认为中国文学与文论充满毒素，不值一提，没有必要送出。这两种心态阻碍着中国文人士大夫客观看待自己，进而自我取消了送出的动机。 操作层面的难题更多，有文人相轻问题，为什么送出他而不送出我？有取舍标准问题，如何遴选？政治？道德？审美？古代？近代？现代？当代？男？女……？以何为主？是迎合外国人口味，还是选择自认为有价值的？有翻译问题，各种文字之间的互译是可行的，但能否准确传达原意？还有，中国人写作，讲究象外之象，意外之意，这些仅靠外国人，能否翻译出来？有学术机制问题，翻译算不算成果？如何算？质量如何把握？如何鼓励学者送出的积极性？等等。这些难题笔者不能解决，但可以提出，供有识者参考。但这些问题不解决，送出将永远都是一句空话。 看来，要消除尴尬，使中国文学与文论走向世界，在全球化语境中发出嘡嗒之声，确实还有很多工作要做，绝不可以掉以轻心！ 经济的全球化与文学的边缘化 王钦峰 无论人们用怎样不同的字眼给“全球化”下定义，这种定义都会成为对当代这个由高技术和自由平等神话观念所推动的世界经济、政治和文化的交往进程的某种理想化的解释。然而在现实的全球化的语境下，文学和文学研究远没有真正地、实质性地进入到全球化的进程中来，恰恰相反，在经济和文化全球化对世界进行重整的过程中，文学话语被严重地边缘化了，在这一背景下，中西方文学及文论话语的关系也被人们歪曲地理解着，忽视了全球化对于中西方文学和文学研究所施加的恶劣影响。 首先人们看到，文学观念、文学话语的全球化选择尚没有显而易见的事实依据，不同民族文学之关系并未因应经济、技术、其它文化产品的创造、生产和交易的同质化进程而显示某种世界性交往趋势。文化、政治的全球化是以经济的全球化为临时载体和现行的局部的承担者的，单就文化这方面而言，能够投入贸易的部分“先行全球化”，在贸易上不受欢迎以及得不到“世界”接受的部分则受到了拖延，这些部分几乎无缘全球化。归结为经济目的的文化全球化以交易产品的别国大众消费为先决存在条件，这便挤压了精神产品的人文维度，将作品简化为物品，也将他国主体简化为消费者和满足欲望的动物侪辈，市场瞬时就为这些精神产品的存在价值进行了浅薄的无言的盖棺论定，从而使精品的流通在理论和实际上都成为不可能，这难产不是现时所谓的文化全球化的悲哀吗？真正的文学精品谁人理睬？把这样的作品推向全球的工作何人来做？推出来又有什么意义？消费大众需要这样的“公共财产”（马克思语）吗？在这样一个有关交流的实质层面，文学现在变得不知交流为何物，相反，在过去追求共鸣和追求理性精神、启蒙理想的时代，国与国文学的局部交往和影响反倒更加切近全球化精神（指把文学作品真正当作精神产品来对待）。 在这个由经济交往所推动的全球化的狂热时代，消费主义文化得到了无边无际的张扬，这样一些文化产品的空壳——电影、电视、录音、磁带、录像、影碟、电脑、传真机、电子信箱、互联网等等，使得所有的文化体验卷进商品化的漩涡，把真正的作为精神产品而存在的文学世界化的交往之路加以堵塞、淹没，长此下去，无论在表面上（即使是浅薄的局限于消费使用的通俗文学作品，它在类型和体裁上相对于其它文化产品而言都处于劣势，因为现在已不是印刷时代），还是在深层上（哈贝马斯语境中的交往理解），文学与全球化都不甚相关。现时的由文论话语的全球化交往的假象引发而来的迫害狂妄想（指怀疑受到了他人话语的欺凌）其实是庸人自扰，是对于莫须有的东西的虚拟的想象，忽略了全球化对于包括西方文学及文论话语在内的世界文学的破坏性影响。试问：当代强势话语的输出本身有什么精神动力可言（比如说象基督教传教士所具有的那种精神动力）或有多少物质利益可图吗？实际上，强势话语的输出者（发言和代言的人）的所谓“强势”早已成为强弩之末，其处境令人堪忧，何以谈得上话语欺凌？因而绝对不能将文学的全球化与失去动力的话语聚会尤其是贸易先锋等量齐观。 如今的全球化语境绝对不同于“五四”的语境，在后面这种语境中，经济顶多是附带的、设定于未来的关注，或几乎作为暂时不着边际的成分被国人遗忘（潜抑），民族的生存、政治的追求、现代性的呼唤成为文学主导型话语所指。但在全球化语境中，经济的力量降临到文学知识分子的头上，迫使文学话语附着在经济上面，它无法取代经济的主导地位，同时又从经济的主导中获取生活资料和生产资料，进行着生产和价值的交换，虽然文学的从业人员知道自己贡献甚少，问心有愧（这对不易于进入到商品化进程中来的文学研究者、文艺学家来说尤其如此）。在当前振兴民族国家的过程中，投资贸易当然胜过表述千言、汗牛充栋的书籍，几为不可替代的唯一途径，文学和文学研究的从业人员在能指的层面上滑动着，谈论着交往、学科、学位点、岗位津贴等系列问题，学术语言上尽量与哈贝马斯和杰姆逊接轨，他们的话语从来没有象现在这样充满商业气息，从来没有象现在这样在引起全民大众关注方面软弱无力，除了拥有源出于一体化恐惧的岗位意识和非实质性的话语权（虽表面与强势文化国家的学者进行着应酬层面上的学术交流，但一个不可否认的事实是，他们都已被边缘化了）之外，他们与盛大的经济全球化的声势擦身而过，或者在外围充当它的点缀，他们话语中偶尔出现的政治学词汇仅仅是一种姿态、一个空洞符号、一个象征、一种意识形态消费、一种时装表演。这种近乎多余而虚假的存在境界似乎述说着正在崛起的经济大国中文学知识分子介入全球化必要性的匮乏。他们没有自身本体论的本真的存在依据，交往再一次落实到了忙碌的异化的表面上。 在经济全球化推进的过程中，文学话语愈益朝商业化、实验化等混和的方向发展着，文学和文学研究空前地衰落下来。在中国文学中表现为腐败迹象的东西在西方文学中则作为典型症状存在着，过去鸣响过想象及打造东方回声的西方文学陷入重病状态，再加内部掀起了一轮接一轮的文学革命和离心性的意识形态造反运动，已经无暇它顾、力有不逮了。从内部摧毁西方文学的一个突出表现是后现代主义的崛起，这种运动不仅扯断了文学外表的清晰的理性的句型链接（这一点是与现代主义共享的部分），而且放逐了语义、作者意图、评价、人性、人道关怀等这个所指的层面。同时后现代主义的文学实践把文学推向了死亡的边缘，这种文学由于组合了多种语文类别在内，几乎不再能够找到自己的身体（我们所说的“文学本体”）。向商业投降也是一个不可否认的事实，作为决定性的力量之一，它几乎使文学遭受灭顶之灾。除了已经完全堕落为大众消费品的通俗文学读物之外，带有极强叛逆性的似乎是反商业化的后现代主义文本也未能免除自身的媚俗性和麦当劳化特征，以它的草率、粗劣、简化、扁平、迅速供应的、低质量的叙事套餐拉拢着观众，终将使他们一无所获。技术意志和商业化毁灭着西方的文学，把它演化成多余的边缘化的弱势话语，而文学的贫困又是导致文学研究走向贫困化并变成弱势话语的最重要原因之一。 在全球化时代，文学和文学研究的死亡已经成为一个非常盛行的话题。一种新的艺术死亡论者（以德里达和希利斯·米勒等人为代表）认为，从手抄本、印刷品到数码文化这些能够传送信息的媒介的变化导致了文学、哲学、精神分析学和情书的终结，虽然通过国际互联网也能够进行创作或者发送文学作品，但这些文学作品早已经变得面目全非，“成了另外的东西”。从社会接受的角度来看，文学教师失去了他的学生，阅读文学作品已经日复一日地变得不重要，或被另类的活动尤其是看电视所取代，读小说、诗歌或是剧本，甚至看一部戏剧，在今天逐渐变成了做作的、边缘的、迂腐的活动，越来越多的年轻人开始在写作上追名逐利，寻求在修辞学、语言学及教育心理学上的训练，而放弃了狭隘的、传统的文学史和文学批评。随之，文学研究也就成了过去时代的事情。除了文学和阅读的终结，文学研究的厄运还源出于随经济全球化而来的其它世态变化，比如工业化研究对于大学的侵袭。大学里越来越多的研究开始接受私有工业的资助和合同，而不是仅接受政府的资助和捐赠的基金。不能够说这种来自社会和多国公司的侵袭与人文学科研究、文学研究无关，因为这种侵袭可以把它的影响渗透到其它没有得到类似资助的学科研究中去，从外部促成这些学科研究的范型发生变化，并使之对自身学科的功用、与社会的关系进行重新思考，文学研究让位于文化批评不能说与此事无关。正如我们上文所认识到的，希利斯·米勒认为，文化的全球化、媒体文化和文化研究没有给文学带来好处，相反挤压了它的功用，淹没了文学和文学研究的声音。 在不属于文学所有的全球化时代，文学知识分子应在如下数个层面上挽救这个为中西方文学和文论所共同面对的存在危机：文学话语如何摆脱政治、经济以及消费的媒介文化等诸种全球化的圈套，复归自身的人文本位，文学话语如何在技术的入侵、文化俗滥符号混入和各种媒体的狂轰滥炸中找回自己的文类本位，文学话语如何在各种堂而皇之或名正言顺的强权意志影响和多渠道资助（尤其是商业性资助）之下保持自己的学术本位，等等。总之，世界文学应当在摆脱各种关卡、诱惑、讹诈、暴力的强占中逐步趋近于自身的全球化未来，这才是文学和文论的真正发展方向。 [1] [美]J.希利斯•米勒.全球化时代文学研究还会继续存在吗？[J].文学评论，2001,（1）. [2] [美]J.希利斯·米勒.全球化时代文学研究还会继续存在吗？[J].文学评论，2001,（1）. [3] 王韬.漫游随录[M].陈尚凡，任光亮校点，长沙：岳麓书社，1985. P.117—119 [4] 王韬.漫游随录[M].陈尚凡，任光亮校点，长沙：岳麓书社，1985. [5]王韬.漫游随录[M].陈尚凡，任光亮校点，长沙：岳麓书社，1985. [6]王韬.奉朱雪泉舅氏[A].弢园尺牍[C].北京： 中华书局，1959. P.22—23,26 [7]阿帕杜莱.全球文化经济中的断裂与差异[A].文化与公共性[C]. P.545 [8]张颐武等.从现代性到中华性[J].文艺争鸣，1994，（2）. [9]陶东风.文化研究：西方理论与中国语境[J].文艺研究，1998，（3）. [10]李清良.如何返回自己的话语家园[J].文艺争鸣， 1998，（3）. [11]曹顺庆、李思屈《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，《文艺研究》1996年第2期 [12]曹顺庆：《21 世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，《东方丛刊》，1995年第3辑 [13] E• Hobs-bawn:Introduction :Inventing Tradition,Cambridge University Press,1983 [14]罗兰·罗伯森.全球化：社会理论与全球文化[M].上海：上海人民出版社，2000. [15]翁乃群《麦当劳中的中国文化表达》,《读书》杂志1999年第11期 [16] 德里克.后殖民气息：全球资本主义时代的后殖民批评[A].文化与公共性[C].P.449 [17] 赛义德.东方不是东方[A].跨文化对话：第五辑[C].上海：上海文化出版社，2001. [18] 赛义德.东方不是东方[A].跨文化对话：第五辑[C].上海：上海文化出版社，2001. [19]汤一介.“拿来主义”与“送去主义”的双向互动[J].东方文化，2001，（3）.P.23 [20]汤一介.“拿来主义”与“送去主义”的双向互动[J].东方文化，2001，（3）. P.24 (责任编辑：admin) |