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文学理论乃“文学”之“理论”，从来而且应该：它从“文学”的幽深处款步走出，渐成一自立于“文学”的“理论”体系；但是，它在起源上归属文学一脉，并最终须回到或者面向文学，为文学所用，所检验，所充盈和更新。如此，“理论”与“文学”构成一良性的内循环系统，相互滋养，生生不绝。这似乎是极公允的大道理，听起来无险无奇的，谁也不会对它心生疑窦。 而倘使一种文学理论告贷于文学之外，身份原就可疑，更兼不能给文学“创作”以切实的指点，那下场可就是尴尬，以至于凄惨了：要么落得一身轻贱，要么径被扫出文学殿堂。如所周知，作家和诗人对文学批评即实践的文学理论向无好感，轻则指其无关痛痒、可有可无，重则目之为一道紧箍咒，必欲捣毁之而后快、而后思飞兴逸。可怜的“为诗一辩”的通常做法是，举以相反的例证，说理论是如何云云地提高了诗人认识生活和把握生活的能力。 对于创作与理论的这一由来已久的争讼，要在“文学”法庭之内辩出个子丑寅卯来，噫吁戏，真有登天之难！支持的与反驳的证据一样多，而且分析地说，人类的一切创造活动都交织着感性和理性、意识和无意识、认识和实践两种成分的互渗和互动。用过去的行话讲，这叫形象思维，既是形象，又是逻辑，逻辑寓于形象。排除任何一方都不可能。 不过，对于“文学理论”或毁之或誉之，或去之或留之，一个不言而喻的前提总是落在它与“文学”的关系、它对“文学”的功能，有无，以及怎样。 评骘一种文学理论，其优其劣，其必要性，其合法性，诚然，一个重要的尺度是看它与文学是否相干，进而有无积极的、促进的功能。但是，我想郑重地说，这只是对“文学理论”的一种界定、一种理解，即要求“文学理论”发挥“文学”“份”内的功能。此外，——这“此外”或将演变成“主要”，“文学理论”也完全可以越出其“份”而外向地发挥其功能：渊源于文学，却指向文学之外，之外的学科、之外的社会。这决非什么非“份”之想。沉浸浓郁、含英咀华，对文学作品的阅读和品味会形成一种审美情愫，一种文学意识，最后一种理论形态，它来自于文学，但已然显出为一个独立于文学的思想文本，就像文学源于现实而又不等于现实，它能够不依赖于现实、不依赖于文学作品而是一完整之生命体。也正如文学作品可以反作用于社会一样，文学理论可以不经介入创作而直接地作用于社会。它虽然与现实隔着创作一层，但也间接地反映着现实，它本身堪称一精神现实，这里就不提文论家作为社会人对其理论与社会之连接的根本保证了，也不去说文论家在人性上的天赋美感，它不假外求而自有。文学理论一旦其作为独立的、自组织的和有生命的文本，她就有权力向她之外的现实讲话，并与之对话。文学理论不必单以作家诗人为听众，它也可以作为理论形态的“文学”与文学作品一道向社会发言。这不是僭越，而是其职责，是文学理论作为美学、作为哲学的社会职责。 在西方哲学史上，由于文学和艺术的浸润而萌生的审美立场或美学经常被作为社会批判的哲学。例如，在席勒那里，在早期马克思那里，在本雅明那里，其得之文学艺术的美学成为对抗资本主义体制及其异化现象的最隐秘的和最后的一道防线。60年代以来，法国后结构主义者受启发于语言（索绪尔），尤其是文学语言的“言不尽意论”被广泛地应用于后现代主义的诸种取向，如哲学的、政治的、宗教的、社会的，如学生运动、妇女解放、少数话语、后殖民，等等。有后现代主义文学，它或汲取过后现代主义思想，而同时后现代主义的“文学理论”也直接启发了当代各种社会政治运动，并席卷诸多的人文社会科学。后现代主义文论的效果并不因这部分地疏离于文学之外而在价值上有所折扣。它可以作用于文学之内，也可以于其外，那是更加阔大的活动舞台。或许它通过改变文学所赖以存在的思想语境和社会语境而迂回地作用于文学。 当前，文学理论的扩张或其帝国化已呈赫然大势：在英美语境，顺应此帝国化大潮，“文学理论”卸除了“文学”，而径以“理论”自居：它内涵了“文学”，又远远超越了“文学”。1972年，著名批评史家大卫·洛奇(David Lodge)在为《20世纪文学批评读本》作序时指出：“在我们的时代，批评不仅是理解和赏析文学文本的辅助工具库，而且也是一个急剧增长的、有自身存在理由的知识体。”1987年，在编定《现代批评与理论读本》时，他认为，他先前的这一断语“已经在最近15年中为理论的爆炸所特别地证实”。[1]这里需要确认的是，文学理论的帝国化过程，不是文学为其它学科所淹没、所吞食、所充塞，因而如庸常所忧虑的“失语症”、“空虚化”或“去势”等等；相反，文学是帝国化运动的发动者、推动者，它远征其它学科，重整其它学科，成为如“哲学王”一类的“文学王”。 文学理论或美学之所以能够远离其起源而作外向运动，甚至不再返回，这是因为按照海德格尔的说法，它像“存在”(Sein)一样意味着被发送出去，那被发送之物就是形而上学之玄远或渐远的本体，即被发送就是被发送之物的本体化过程。从德里达的《文字学》、利奥塔的《话语，形象》以及克里丝蒂瓦的《诗性语言的革命》等后结构主义杰作里，我们隐约看见了文学或诗及其理论之被发送的过程，因而其作为元科学、作为一种哲学的趋于现实的可能性。鉴此，“文学”与“理论”那旷日持久的对峙，其意义则仅限于小小的文学疆域，即“理论”是否有益于“文学”，而一旦“文论”证明其自身可不再囿于文学之内而侵越地向其它领域施展效能，那么这对峙便涣然冰释。 文学理论在中国古典传统中主要表现为诗论。那“采菊东篱下，悠然见南山”而悟出的不落言筌或形诸文字的“真意”，一方面将是于“诗”有补的审美立场，另一方面又何尝不是于“事”有补的人生态度？审美—人生既是美学的梦想，也是人生的境界。虽然我们无法在本源上推定孔子“吾与点也”的“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”是否得之于其学诗删诗的诗学心得，庄子的通达洒脱与其诗学修炼有无内在关联，从本质上看与其哲学人生观同质同构的惟有诗、文学和其它一切艺术活动。中国哲学的冲动是诗，是诗的意识和诗的理论。或者简直可以说，中国的哲学就是诗，反过来，诗发挥着哲学的功用。儒道之分不在超越、不在诗性，而在向何处超越、在整体人类能否与天地沟通。后结构主义者的目的就是试图回到诗性的中国哲学，用多义的“符号”动摇单义的“象征”，用混沌的“高若”(chora)消融井然的“秩序”(order)，用诗取代哲学。柏拉图曾以哲学排挤诗，原因在于他没有看到诗与哲学的同质同构；是亚里士多德复现了诗的哲学性，即对个别的普遍性，对现象的超越性——这至少在一点上与后结构主义者相通，即诗也可以是本源性的。 在现代中国，蔡元培提出过“以美育代宗教”的设想。其所谓“美育”就是“以美相育”，把“美”的观念及其出演即各种艺术品当作传习的功课。但推行美育的目的则不在美学之内，而是为了审美化那有违审美特性（如普遍性）的人生和社会，所谓“纯粹之美育，所以陶养吾人之情感，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见，利己损人之思念，以渐消沮者也”。[2] “美育”，在此我愿意更具体地说，在我们这个诗的国度里主要就是对诗和诗论的传习。“小子何莫学夫诗？”学诗不是为了能诗，而是“兴观群怨”、“事父事君”、“多识鸟兽草木之名”：盖其中惟“兴”多少还带点陶冶审美情性之意味，其它则尽是审美之外的事趣了。诗的意识和理论可以代替宗教的职能，而哲学尤其是人生哲学常常也是一种信仰，与宗教无异，因此诗论、宗教、哲学原本一家。诗论行宗教、哲学之用合情合理。朱光潜，宗白华，那一切具有诗情结的文人，都在用诗的意象幻构着他们的社会蓝图。对于他们，诗论或美无疑是柏拉图的理式，是绝对之善，是元诗、元文学。 将诗论诗学或文学理论某种程度地从文学中疏离出来，赋予其哲学的品格绝对是文学理论的大解放。没有文学的文学理论就是推促它驶出小桥流水、向生活的大海破浪远航。美学的繁荣从来不是或仅仅是应文艺技术革新之急需；站在中外美学（会）塔尖上的人物往往不是那些职业的、其志趣只在文艺之内的美学家。90年代以来美学在文化研究中的复兴再次昭示了非美学的美学的前途。向外的美学和文学理论有往昔的峥嵘，也一样有未来的光彩夺目。 不过如同哲学一样，文学理论的功能却又是有界限的，它不能与世俗权力相结合。对此我们从当年激越于“文化大革命”的浪漫主义政治学那里领教良多。文学理论在社会中的最佳位置就是边缘，在边缘与社会主流价值构成紧张关系，在此紧张关系上说话。所谓“哲学王”、“文学王”，其疆域只在现实的天边外。 现代主义的工具理性正长驱直入我们的生活世界，因而作为其紧张的审美理性亦任重而道远。文学理论的当代使命，文学理论的存在价值，文学理论的前途命运，当系乎能否找出现代性的“软肋”，在一种紧张关系中鸣鼓而击之。这听起来玄玄乎乎，而细思量，却是实实在在的。 [1] David Lodge,"Forward" to Modern Criticism and Theory,A Reader (London/New York:Longman,1988),p.xi. [2]《蔡元培美学文选》，北京大学出版社，1993年，第70页。 原载：《文艺理论与批评》(京)2004年第3期 (责任编辑：admin) |