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作为现代科学的中国民俗学，从1918年正式诞生算起，至今已经走过了90年的历程。90年当中，民俗学的研究活动曾发生过多次中断或者目标转移的情况，前前后后参加进来的学者们对于学科性质和研究方向的认识也多有不同，因此，如何梳理中国民俗学整体学术思想发展的脉络，就成为一件比较棘手的事情。需要确立一个整体的视角，才好进行这一梳理的工作。审视民俗学思想发展的走向，不能将眼光仅限于其学科“概论”中所涵盖的问题，因为那些关于民俗学研究的对象、目的、观点和方法等学术话语规范的争议，都在不同程度上受制于民俗学者何以在学术界和社会中有所作为或安身立命的心态。因此有必要在社会思潮、学术环境和个人处境等背景下来理解民俗学话语的建构过程，以把握社会大环境与自身学术话语的密切联系，并在这种联系当中来考察学者们有关民俗学学科地位、基本性质和社会功用的认识过程。本文所说的“中国民俗学思想”是指学科在社会和学术话语环境中关于自身学术位置和责任意识的思想。由于在民俗学发展的各个阶段都有特定民俗学活动的发生，本文仅重点通过对于这些活动的回顾，结合对一些著作和言论的分析，对于中国民俗学思想中的基本观念及其变化发展的轨迹，谈一些大致的认识。 需要说明的是，尽管在中国有民俗学和民间文学(或称民间文艺学)两个学科的概念，但是二者也可以统称为一个民俗学。本文所说的就是指这种统称的民俗学。 一、民俗学发展与社会环境的关系 如果说，人文社会科学整体的发展过程与所处的国家政治变化和社会、经济秩序变革的过程有着不可分割的关联，那么，中国民俗学就是突出体现这种关联的学科。我们对于中国现代民俗学发展几个阶段的划分总是和中国一个世纪以来政治变革的阶段相吻合，这并非是出于用政治眼光来考察学术的习惯，而是注意到了中国民俗学受政治影响的实际过程。我曾在《中国民俗学发展的几个阶段》①一文中将中国民俗学(以下一般简称：民俗学)的前80年，不包括1966-1976年“文革”时期，分为了五个阶段： 一、发起阶段：“五四”时期的歌谣学运动(1918-1926) 二、形成阶段：中山大学和杭州等地的民俗学活动(1927-1937) 三、缓进阶段：战争年代民俗学在各区域中的进展(1937-1949) 四、转移阶段：50—60年代民间文学的搜集与研究(1949-1966) 五、复兴阶段：当代中国民俗学(1978年-) 这五个阶段的时间，正好对应了“五四”时期的思想解放与新文化运动、北伐革命、抗日战争、新中国建设和改革开放等年代。这些情况表明，主要由于受到社会政治动荡的影响，民俗学研究在很长一段时间里缺乏一个正常开展的环境，被迫形成了前后不够连贯的几个阶段。另外，社会环境中主流政治话语的变化也给予民俗学的学术思想以一定的影响和约束。例如关于研究对象的民俗的主体，究竟是“民众”的，还是“劳动人民”的、“民族”的？学者们对于这一问题的回答在各个时期是有所变化的，但总是配合着当时政治的话语。 在20世纪的中国，在整个学术界由传统的治学观念向现代性学术观念的转变过程中，民俗学作为关心民众的学问最初曾发挥出它重要的作用，可是它自身的发展却比较缓慢。在上述的前三个阶段当中(1949年以前)，在大学中几乎没有建立过一个属于正式编制的民俗学教学和研究机构。民俗学组织基本上都是自由结合的社团，或者说是“俱乐部”。有一些学者后来又离开了民俗学，或者是没有将民俗学作为自己的“本行”。这对于学科连续的发展必然带来一些不利的影响。但是另一方面，在具有不同学术背景的学者当中，有很多人是当时学术界的代表性人物，如：文学家胡适、周作人，历史学家顾颉刚，宗教学家江绍原等。他们不仅为民俗学写过重要的文章和著作，而且以自己的影响力为民俗学呐喊助威，这种积极的影响也是不可小视的。 到了上述的第四个阶段(1949-1966)，一直坚持民俗学和民间文学研究的钟敬文来到北京，他与一批在革命年代的解放区里从事过民间文艺研究的学者结合在一起，在新中国的文化和教育机构中设立民间文学研究的基地，其标志的事件是1950年成立了“中国民间文艺研究会”和1953年在北京师范大学开始培养民间文学专业研究生。从此，民俗学进入了国家正式的体制当中。但是，这个阶段的民俗学研究仅局限于民间文学方面，而且被看作是中国文学研究的一个分支。受意识形态的影响，加上“文化大革命”的冲击，在30多年的时间里原来意义上的民俗学被取消了。到第五个阶段(暂定为1978年以后的前10多年)，由于国家实行了改革开放的政策，学术研究进入了全面复兴的时期，民俗学的研究也得到了完全恢复，1983年成立了“中国民俗学会”。当时，在各个地方也成立了民俗学的团体。之后的十几年当中，不仅办起了《民间文学论坛》、《民俗研究》、《民间文艺季刊》等刊物，而且还出版了100本左右的民俗学著作，都在学术界产生了一定影响。 恢复期之后，在最近的10多年，民俗学是否进入了一个新的发展阶段呢？我们至少感觉到在三个方面所发生的变化。首先，伴随着经济的快速增长和文化事业的兴旺，民俗学在国家教育和文化体制当中获得了更大的发展空间，例如可以独立培养民俗学博士的学校以往只有北京师范大学，现在又增加了中央民族大学、中山大学、山东大学、北京大学、华中师范大学、西北民族学院等多所学校。1997年，教育部正式将民俗学列为研究生培养目录中的一个“二级学科”是这个过程中的重要事件。其次，需要注意到，除了“中国民俗学会”的活动之外，还出现了“民俗文化青年论坛”等自主对话的学术交流制度，这说明民俗学的学术共同体不仅形成一支稳固的队伍，而且更为自信，具有了更为自觉的学术开拓与创新的追求。第三，进入21世纪，特别是2002年以后中国民间文艺家协会发起“民族民间文化遗产抢救工程”和文化部开展的“非物质文化遗产保护”的工作，应当说这给民俗学的发展造成了一种优越的外部条件和提供了来自社会生活的强大动力。但是我以为，遗产保护工作毕竟不是民俗学本身，更不是要研究的全部课题，因此民俗学者如果不能保持学术的独立性，也可能会丧失发展的机遇。 回顾中国民俗学的发展历程，不能不看到学科与所处社会和学术环境变化之间的密切关联。外部环境对于民俗学能否顺利地发展和怎样发展都产生过不可忽视的影响作用，特别是造成民俗学研究的进程出现了几次间断或者转变方向的情况。其中，民俗学受政治变化的影响是一个值得注意的现象。直至今天，民俗学似乎还是习惯与政治话语保持一致(比如，当下有学者指出，民俗学对于民族文化保护和建设和谐社会有重要意义)。这是一个科学社会学的问题，也是我们应当正视的事实。民俗学兴起的背后离不开社会的期待，也离不开社会生活发生变动和文化发生冲突的背景。 二、批判精神与参与意识 在接受外来学问的过程中学者们对民俗学有不同的理解，特别是由于历史学、人类学、社会学等多学科之间的复杂联系几乎都可能在民俗学这里被呈现出来，所以民俗学就受到各种力量的牵扯，其发展并非是一条笔直的道路。由于有“民间文学”②与“民俗学”这样两个概念并存，分别被文学家与历史学家及其他学科的学者所采用，使得关于这两个概念和研究方向的认识都很难达成一致。另一方面，受中国传统学术的习惯思维影响，至今民俗学跟历史学的关系仍难以说清，很多学者实际上是把民俗学理解为文化史的一种研究，也就是关于“民俗”事象在历史上是如何演变的研究。以钟敬文为代表，在注意运用国际民俗学独特方法的同时，善于根据中国学术传统和实际经验而采取某种兼容并蓄的态度。 但是为认清民俗学思想发展的轨迹，有必要将目光更多聚焦在民俗学所凸现出来的在主导思想和学术思想的独特贡献上面，例如在下文也会讨论到民俗学与人类学的有所不同。90年来，民俗学在整个大的社会、文化和学术环境的变化和更新过程中，所言说的基本话题是有所转移和交替的，本文暂时以1949年作为一个重要的时间标记，将中国民俗学思想发展分为两个时代，即中国民俗学思想确立的时代和思想反思的时代。 民俗学在1918年诞生于北京大学，1927年以后岭南的中山大学成为新的学术中心，稍晚一年又在杭州增加一个中心。地点虽然发生了变化，但参加人员的变化却不是很大，其骨干力量都是最初就参与歌谣学建设的教授们，或者是由他们吸收进来的具有现代科学思想的各地的学者。尽管有不尽相同的治学经历，他们却可以讨论共同的话题，也都善于发挥自身原有学术的优势，为新兴的民俗学贡献出一批具有开创性意义的研究著作。因此，在这两个阶段当中，民俗学取得了不断向前推进的成就。尤其是形成了民俗学具有启蒙主义、人文主义色彩的学术批判精神。 (一)“文学革命”与“民众的历史” “五四”时期，先进的知识分子以“科学”与“民主”作为思想解放、观念变革的旗帜，注意到在西方现代科学制度中的民俗学，认为这门科学以民众的创造、文化传统为研究对象，因而可以用来改造视圣贤文化为核心的中国学术传统。许多引领新文化运动大潮的学者都力所能及地参与了创立民俗学的活动，以《歌谣》周刊为交流的学术舞台，或者搜集和提供歌谣、故事③和各种民俗的记录资料、或者发表研究文章。 民俗学以“歌谣学”名义发生，是与“白话文运动”和“文学革命”的诉求分不开的。1918年2月，刘半农、沈尹默等在北京大学校长蔡元培的支持下通过《北京大学日刊》发起征集和发表歌谣的活动。1920年底又在北京大学成立“歌谣研究会”，1922年底创办《歌谣》周刊。之后，作为文学革命组成部分的歌谣学向着作为学术革新工具的民俗学方向开展，比如董作宾在《歌谣》周刊上发表的《一首歌谣整理研究的尝试》，是运用传统考订和现代比较方法相结合的研究论文；顾颉刚发表的《孟姜女故事的转变》是运用“古史辨”派历史研究方法研究民间故事的成功之作。而顾颉刚等人合写的关于北京人朝山进香的祭祀活动的调查报告《妙峰山》，标志了以有组织的实地调查为研究手段的民俗学意识的形成。在歌谣学运动中，胡适、周作人等发挥了引入西方科学哲学思想和民俗学研究工具的重要作用。 “五四”新文化运动退潮之后，经过思想洗礼的民俗学又在广州中山大学和稍后的杭州继续得到开展，并且以《民俗周刊》和一批学术专著为代表，研究对象从歌谣和故事扩展到更大范围的民俗现象。“民众的历史”观念被正式提出。1928年，顾颉刚在《民俗周刊》发刊词上说“我们要检验各种民众的生活，民众的诉求，来认识整个的社会！”“我们自己就是民众，应各各体验自己的生活”。他又说：“要打破以贵族为中心的历史，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史，而要揭发全民众的历史”④。在这一思想的主导下，学者们继续以西方现代科学的理念，围绕民俗学研究的对象、性质及其与其他学科关系等理论问题加强探讨。在各种专题研究上又有新的建树，如周作人、赵景深对于童话学的研究，钟敬文对于故事类型的研究，杨成志对于倮倮人的调查，江绍原对于民间“迷信”的比较宗教研究，茅盾、黄石对于神话学研究等，都是试图借助人类学、社会学、宗教学等理论来开辟中国民俗学研究的道路。 但是学者们在接受和理解“民俗学”的概念，尝试运用这一学术工具时，都不可能离开中国原有的学术传统，他们面对中国民众实际的语言和行为习惯，必然会形成不同于西方学者的学术语言。例如，顾颉刚是以中国圣贤文化传统为批判对象而提出民众历史观的。再如，郑振铎的“俗文学”主张也说明了这种情况。民俗学在中国能否取得成功，很大程度上取决于中西学术传统之间是怎样对接的，这在今天看来还是一个不能回避的问题。 (二)“民族”与“人民” 抗战时期，在西南大后方和西北大后方，民俗学的研究发生了一个巨大的变化。由于许多高等学校和科研机构纷纷向大后方迁移，一些青年知识分子也纷纷投奔大后方，所以当时的学术界就在这两个区域中重新开辟了他们的调查和研究工作，这些人也做好了在长期抗战中为国家、民族贡献力量的准备。民俗学的研究在两个区域中都在不同方向和不同程度上与提高民族士气的政治需要相结合，民族的观念与人民的观念渗透于学术。所谓民族的观念，对于学术来说，就是指对于中华民族，内部包括多种“族群”(当时还没有现在55个少数民族的说法，下文按今天的习惯亦称诸“民族”)社会文化的关注。所谓人民的观念，是指对于人民创造与抵抗力量的发现。 值得注意的是，到了抗战爆发之后，原来参加民俗学研究的大部分人员都离散了，原来的学术中心渐渐失去作用。另外的一批人上来，在战场的大后方继承民俗学的事业。他们虽然是民俗学的新手，却能适应战时的研究条件，配合抗战实际工作的需要而开展调查研究工作。这在西北的大后方表现得尤为明显。学术批判的主旋律在某种程度上暂时与参与全民抗战的主旋律互相交替。但是这种交替不完全是被动的，应当看作是民俗学与全社会和全民族的意识具有天然联系的表现。 如果说，在抗战以前民俗学对于各个民族的民俗生活现象还了解不多，那么抗战期间依靠民俗学与民族学的结合，对于各民族的口头文学和风俗习惯的考察就已经形成风气。这一风气的开端，是在抗战前的1934年，这一年出版了凌纯声的《松花江下游的赫哲族》一书。书中对于赫哲族的风俗进行详细的描述，特别是对于长篇讲唱的史诗性故事“伊玛堪”给予了记录和叙事分类的研究。在抗战期间，学者们加强了对于各个民族的各种口头文学的调查研究，如刘兆吉《西南采风录》是搜集湘、黔、滇地区各民族民歌资料的结集。 作为民俗学重要分支的神话学，在西南取得了许多调查研究成果，主要是一批民族学者在对当地一些民族进行社会调查的过程中来完成的。如：芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲传说》⑤、岑家梧《盘瓠传说与瑶畲的图腾制度》⑥、凌纯声《畲民图腾文化研究》⑦、马长寿《苗瑶之起源神话》⑧等。抗战前已有钟敬文《盘瓠神话的考察》⑨，可以说是民俗学接受民族学方法的表现。作为文学家的闻一多在西南联大期间所发表的《伏羲考》⑩等论文对日后神话学研究产生很大影响。 抗战期间的这些研究工作，为1949年以后更大规模地开展“少数民族社会调查”提供了经验，打下了基础。从此，民俗学家开始意识到他们与国家政治生活之间的一种特殊关联，这就使他们的学术具有增进各民族平等交往、团结和睦的桥梁作用。 在西北，“陕甘宁边区”和各抗日民主根据地对民间文艺的调查研究取得非常突出的成绩，主要是由集中在那里的大批文艺家们来完成的，他们把这种工作看作是人民新文艺创作的基础。在“边区”的民间文艺调查研究，也是在新的条件下继承“五四”歌谣学运动学术思想的表现。特别是何其芳、张松如等编选的《陕北民歌选》，实现了“五四”时期学者们提出的科学记录和结合民俗学加以研究的设想，而且还达到了与音乐研究相结合的目的。“中国民间音乐研究会”出版有两辑《民间音乐论文集》和《秦腔音乐》等九种民间音乐集。此外，他们还出版有故事集、谚语集、窗花集等。但对于当地老百姓日常的风俗习惯等社会文化现象，他们并没有开展更多调查。 不同于西南，在西北边区的民间文学研究不是完全依靠专业的学者，而是动员了整个的知识界。如1941年在晋察冀边区开展了关于“秧歌”发展前途的大讨论。1943年春节在延安举办了盛大的“秧歌运动”，知识分子也投身于表演当中，事后又发表评论和研究的文章。这种重视对民间文艺和人民生活情况进行调查的风气一直延续到1945年抗战胜利以后，在中国共产党领导的各个区域当中出版了许多民间文学和民间艺术的书籍。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》关于知识分子要“和劳动人民的思想感情打成一片”的号召，对这一时期民间文艺研究新局面的形成发生了至关重要的作用。 三、研究主体与研究对象关系的反思 (一)民间文学工作者和民间艺人 中华人民共和国成立以后，直接继承抗日根据地和解放区民间文艺工作的传统，搜集、研究民间文学的工作成为了国家文艺和文化事业当中的一个重要组成部分。由于学习苏联经验等原因，作为研究风俗习惯的民俗学与社会学等几门其他学科一样，从学科设置当中被取消。“民俗”作为学术研究对象的概念已被“民间文学”和“民间艺术”所取代；同时，“民间艺人”，包括故事家和歌手等，作为民间文学和艺术的创造者和传播者成为了重要研究对象。这种重视民间口头创作的文艺观和文化观与“五四”歌谣学时期学术民主性的思想一脉相承，也坚持了“科学”的观念，即认为学者与作为研究对象的“民间”是有区别的，以为学者可以掌握着科学的原则和方法，使民间文学得到正确的搜集、整理和获得本质认识的研究。 1950年3月，中国民间文艺研究会成立，郭沫若任理事长，老舍、钟敬文任副理事长。在这个团体的统一领导下，1950-1960年代，中国境内各个民族的民间文学作品被大量发掘出来。1955年4月创刊的《民间文学》月刊，至1966年停刊，共107期，主要刊发各类民间文学作品，兼有评论。1958年召开的全国民间文学工作者代表大会提出了“全面搜集，重点整理，大力推广，加强研究”的民间文学工作方针。“民间文学工作者”的队伍中一般来说是包括搜集工作者和研究工作者两方面人员，前者多在基层，后者多在院校。“忠实记录”和“科学整理”的原则被研究者所强调，而搜集者多对于这些原则有所置疑，因为他们对于民间生活的流动和口头传统的灵活有更多的了解，所以很难认可“忠实”记录和“科学”整理一个故事的意义。 在50和60年代，涌现出了一些知名的民间文学搜集家。各地出版了众多的民歌、民间故事、传说、长篇叙事诗、民间戏曲与说唱等作品集，少数民族民间文学的搜集是这一阶段最有特点的工作，其成绩是以往不能相比的。(11) 民间文学课程在许多大学中文系里开设，钟敬文从1953年起开始培养本专业研究生。在理论研究方面，民间文学也成为整个文学研究中的一个组成部分，多按照一般文艺学的观点和方法来进行分体裁的研究。这种研究对于扩大民间文学的影响，特别是对当时各民族文学史的写作提供了学理方面的支撑。从1949年到1966年，有不少思想鲜明和逻辑清晰的论文发表出来，可以和文学界作家文学研究相媲美。(12)但学术专著的数量却不是很多。 (二)从“采风”到“田野作业” 改革开放以后，在民间文学研究恢复的同时，中断近30年的“民俗学”也得以恢复。《民间文学论坛》于1982年创刊，所发表的许多论文，从观点和方法来看比1950-1960年代有很大改观，就是不局限于文艺学的理论而开始运用多学科的方法。另一方面，“中国民俗学会”于1983年成立，为吸收更多年轻人的加入，举办了两届民俗学讲习班。《民俗研究》于1985年创刊，《民间文学季刊》于1986年创刊。民间文学和民俗学重新结合在一起，也可以认为这是民俗学研究对象范围的重新扩大。 民俗学的著述开始不断增多，但在1990年代以前的几年，很少有依靠民俗学田野作业的研究成果，大部分都是仅依靠文献资料和前人搜集的资料。1984年开始了十种“民间文艺集成志书”的全国普查，但目的是记录各种民间文艺的作品，还不能说是民俗学田野作业，只能说是“采风”，即继承了从《诗经》成书时代以来从民间搜集歌谣等作品的传统，并赋予它新的时代意义，主要是指从人民那里发现和获取现成资料的工作方式。而田野作业的意义在于通过实地的调查和参与观察，能够对当地人们的生活和文化给予设身处地的了解和体验。田野作业作为民俗学的基本工作方式，直到1990年代才被得到普遍认同，出现的重要的事件是：从1990年开始，中国和日本民俗学者合作进行了中国江南民俗文化、云南民族文化等课题的调查；1994年，中国民俗学会在山东乳山市召开了“田野作业的理论与方法学术研讨会”；从1995年开始，中国民俗学会的院校和地方学者合作，效仿前辈在1920年代对“妙峰山庙会”的调查，对河北赵县范庄的“二月二龙牌会”开始了一年一度的调查。这一时期以田野作业或长年调查为基础的著作有：山曼等《山东民俗》、廖东凡《雪域西藏风情录》、张振犁《中原古典神话流变论考》、顾希佳《江南桑蚕文化》、蔡丰明《江南民间社戏》、袁学骏《耿村民间文学论稿》等。 总的来说，改革开放以后的10多年里，民俗学的恢复过程也是将研究对象从民间文学向民俗文化拓展的过程，民俗学重新开始对整个研究中国的学术领域发生影响。许多情况像是从北京大学到中山大学时期那段历史的重演，但是在学术与基层社会的联系、民俗学田野作业的开展和与相关学科之间的合作等方面，都获得了更为有利的发展条件。(13)但是如何理解民俗学的特殊性质，特别是对于研究者主体与所调查研究对象主体关系的认识，还处在一个酝酿的阶段。 (三)“生活文化”的观念 关于民俗学核心概念“民俗”的反思和学科性质的深入讨论，是民俗学从恢复期向发展期过渡的一个表现。钟敬文在1982年发表的《民俗学及其作用》一文中指出，民俗学研究的对象是“一个国家或民族广大人民(主要是劳动人民)所创造、享用和传承的生活文化”，(14)民俗是“生活文化”的观点又在他主编的《民俗学概论》中被采用。(15)高丙中的博士论文《民俗文化与民俗生活》将这个观点与现象学哲学的“生活世界”概念相联系，给予了深入论述。(16)我理解，高丙中对民俗作为生活文化的命题，是结合民俗学研究策略的思考来加以解释的，强调指出“模式”才是民俗的本体属性。民俗，既可以看作具有模式属性的文化，也可以看作具有模式属性的生活；而民俗之“民”，不能脱离“俗”来确定，因此凡是“具有普遍模式的生活文化”中的“民”都可以说是民俗学所需要面对的实践主体。这样，民俗学研究就应该把握生活整体性和现在性等民俗特征。显然这些论述比仅仅反思“民”的范围是否应该限制为“劳动人民”更重要，反映出民俗学在核心概念的思考上有了哲理的追求，也在融合民俗学研究者主体和对象客体二元关系的思考路径上，挖掘了民俗学研究潜力的各种可能性。 钟敬文对于民俗学理论的思考则坚持主体对于对象的认识关系，他关注的是民俗学作为学术工具该如何改进的问题，即如何运用文化学的手段来塑造民俗学的鲜明性格，为此提出了“民俗文化学”和“建立中国民俗学派”的系统论述。(17)他的思考实质上既具有方法论的意义，同时也是对于自己一生研究经验的总结与发挥。(18)钟敬文提出民俗具有“生活文化”属性的观点，是对于将阶级或文化分层观点绝对化的纠正，但是他并没有过多讨论研究主体与对象主体这两者之间可能建立的各种关系，可以说坚持了科学主义的立场。 (四)“对话”的意义 关于民俗学理论的核心概念和方法论的探讨，到了最近10年有了更多人的参与。和以往不同的是，一批年轻学者们面对中国民俗学近一个世纪发展的历史经验，肯于细心体会和认真解读。尤其是将前辈学者们发表的各种意见与他们各自的学术背景和所处的话语环境紧密结合起来，对民俗学话语建构的历史过程给予了重新的解释，因此，对各种理论问题的讨论就比较容易深入。赵世瑜《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论(1918-1937)》在详细考察学者们思想经历的基础上，全面审视了民俗学理论的一些基本问题：民俗学的性质、对象；民俗的特征与民俗学目的、功能的关系；民俗学的方法论和方法问题等。他在那些知人论世的叙述当中，也表达出关于民俗学以研究传承文化为己任等基本理念的深入理解。他着力将1918-1937年期间的民俗学与当时的文学革命、思想启蒙、社会革命和社会改革等现象之间的关系给予了精细的考察，认为民俗学实际上实现了学术革命的作用，指出： 中国的民俗学家通过最初的发现民众和认识自我，最终在试图解释和解决中国的社会问题和文化问题这里，找到了自己的归宿。(19) 民俗学的学术革命意义和作为解释、解决社会与文化问题的工具意义都被明确地肯定了下来。这也为当下民俗学思想的进一步发展提供了支撑的力量。 我以为在各学科蓬勃发展的今天，民俗学家所必须面对的问题是：我们在学术研究的方式上有什么特别之处吗？这牵涉到关于“研究”的体会。如果说人类学已经将不同文化之间的“理解”作为核心观念，那么民俗学家应该怎样建立起自己作为研究主体与他人和世界的关系呢？民俗学发展到现在，研究者和被研究对象关系的认识论理论模式已不能充分说明其特殊经验。 吕微发表了《现代性论争中的民间文学》、《“内在的”和“外在的”民间文学》等一系列论文，对本学科话语的建构历程进行了清醒的反思。后一篇论文其实是关于民间文学(民俗学)研究主体与对象主体之间关系的深入思考，文中指出：当前的民间文学研究“作为对外在性研究的意识形态反叛，内在性的、纯学术的形式主义研究倾向有其充分的学术理由”。但是，从人文解释学的立场来看，当前中国民间文学研究中的内在性倾向却有可能掩盖了新的历史条件下的“外在性”。“因此我们需要对索绪尔的命题加以适当的转换，重塑外在性研究的合理性与合法性。”文中还旗帜鲜明地肯定了“重塑‘五四’以来中国现代启蒙主义和人文主义民间文学研究那富有批判精神的优良传统正在成为越来越多的年轻学者之间的共识”，同时他进一步指出了研究主体与对象主体之间“对话”关系的重要性： 经典的、启蒙主义和人文主义的、认识论的民间文学研究将批判意识的表达诉诸被研究的对象，认为价值和意义是从研究对象中发掘出来的。但是在今天持解释学立场的青年民间文学学者看来，价值和意义则主要是由研究主体赋予研究对象的，即研究主体从自身存在立场出发所做的“策划”或“规划”(原注：引海德格尔著《存在与时间》)，或者更准确地说，价值和意义是在研究主体和对象之间的对话中生成的。(20) 谈到“对话”，不禁要谈到不同学科所采取的对话方式有何不同的问题。就民俗学的经验而言，我觉得，不同于人类学跨社会、跨文化的对话，民俗学家在田野作业中和阅读中是身处自己出生的社会来重温和加深对于自身文化的感受。在这个社会，有自己的父母和父老乡亲，有母语交流的方便，有归属感和连带感，有一定文化认同基础上的相互交往关系，因此不能生硬地套用人类学家“客位”和当地人“主位”关系的观点，也许，摄影家焦波的历年连续拍摄的作品《俺爹俺娘》才更能代表民俗学家的永恒主题。 在具体反思民间文学建构过程方面，陈泳超《中国民间文学研究的现代轨辙》、户晓辉《现代性与民间文学》具有一定代表性。与此相关的现象是“民间文学青年论坛”和“敬文学术沙龙”的长期制度性学术对话。前者出版有《民间文化的学术史观照》、《民间叙事的多样性》等。其中，巴莫曲布嫫的《“民间叙事传统格式化”之批评》反思了以往的彝族史诗研究的弊端在于将史诗从生活语境转移到了学者“阅读”的语境。安德明的《家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点》对中国民俗学者研究身边生活的得失提出了方法论的思考，与本文前述民俗学对话特殊性的意见关联密切。最近10年，与上述的理论反思相互支持，学者们的研究实践有了更高的创新性目标，表现为有多种重要的民俗学著作问世，可大体分为两类： 第一类，出版了几部经过多年精心研究而最终完成的著作。如：刘锡诚《20世纪中国民间文学学术史》(98万字)、祁连休《中国古代民间故事类型研究》(98万字)、刘守华《中国民间故事史》和《道教与中国民间文学》等。 第二类，推出了一些在理论和方法具有创新价值和范例性质的著作。如：朝戈金《口头史诗诗学——冉皮勒〈降格尔〉程式句法研究》、刘宗迪《失落的天书——〈山海经〉与古代华夏世界观》、王杰文《仪式、歌舞与文化展演——陕北、晋西“伞头秧歌”研究》等。大部分是他们的博士论文。此外有陆瑞英演述，周正良、陈泳超主编的《陆瑞英民间故事歌谣集》，每一篇讲述都用普通话和吴方言来记录，主编者等人所写的“前言”和四篇“附录”中是研究性文字或者调查、访谈的记述和“陆瑞英故事歌谣常用方言表”。全书45万字，是非常珍贵的民间文学资料本。 此外，民俗志的调查和书写历来被学界看作资料发现和积累的工作，其本身作为民俗学基本研究方式的意义长期没有被肯定下来。(21)如何突破在资料观念主导下的将民俗事象作分类处理的书写模式，进行新式民俗志调查与书写的实验就成为一个具有挑战性的课题。2006年12月北京师范大学召开的“民族志·民俗志的理论与实践学术研讨会”以及会议发起人主持完成的以“标志性文化统领式”为设计理念的两部地方民俗志(22)，是在这方面进行尝试的一个行动。该项目在继续进行当中，试图在一区域社会的内外生活时空中，对体现各城乡之间交往关系的民俗文化给予一个整体的描述。从该民俗志的总序中可以看出，主持人虽然有解释学思想的倾向却还纠缠着“科学性”的顾虑，这样的矛盾是需要在批评和实践中来解决的，不过，提出标志性文化使得调查者和当地人对话的关系被凸现出来，是具有一定意义的。 目前，非物质文化遗产保护行动的发生给予民俗学不小的挑战，既带来诸多任务也带来诸多问题。一方面是保护什么和怎样保护的问题，如：民俗文化就是“非物质性文化遗产”吗？按照文化分类的办法，或者按照“原生态”的理想就可以有效地保护民俗文化吗？还有，各个国家和各个地方都申报遗产的所有权，但风俗的传播真是可以受国界、地界的限制吗？仅谈对头一个问题的看法，我认为民俗文化的一般性质并非是“遗产”而是传统，没有固定不变的民俗。民俗的性质也不是“非物质性”而是“身体性”，即：民俗是人们在生活中习得、养成和开发，离不开身体的感受、习惯和能力的文化。所谓“看不见、摸不着”，不是指人们所认识的外界事物类属的特点，而是指肢体、感官、心理、意识相统一的人们的身体与世界关系的一种表现，即与文化的物化现象相一致却更多地表现为身体化的现象(23)。不久前，福田亚细男在“中日非物质文化遗产保护鄞州论坛”(2008年9月)上讲到，非物质文化遗产不能放到博物馆保存，是由于不能把拥有这种文化的一群人放进博物馆。我认为这不仅是关于如何保护民俗，也是关于民俗性质的一个真知灼见。 另一方面是与保护工作相对应的问题，如：在珍惜过去的文化创造的同时，是否应该更多关注地方社会如何发展、民俗传统如何发生新变、多样性文化怎样被创造？民俗学在尖锐的环境问题、资源问题的解释上是否可以有所作为？如何承担沟通人们和文化之间相互理解的桥梁？甚至，如何通过对生活细心感受的途径来消解人们精神的困顿？这些都不是为保护而保护的问题，但却是民俗学应当关切也是社会期待民俗学回答的现实问题。例如，每年的春节都有人问民俗学家：“年味儿为什么淡了？” 四、结语 总之，中国民俗学诞生90年以来，几经间断或方向急转，这是由于在社会变革和文化冲突的背景下，这个学科即不能背离社会的期待，也不能排除与政治的关联。但是民俗学者在这种处境中也得到历练，伴随着中国社会和文化的更新，形成了与社会生活关联紧密的中国民俗学思想。在民俗学发展的各个阶段，虽然所争论的概念和议题是有所转换的，但是对于自身学科性质和学术使命的共识却形成一条连续的辨证发展的过程。批判精神和参与意识是民俗学重要的学术传统，二者在不同时期有不同的表现。最近10多年以来，以“民俗是生活文化”为共识，学者们在田野调查和民俗志书写中如何看待自己与拥有其生活感受的民众的关系，如何正常地参与社会生活已成为学科向前发展的核心议题。 注释： ①刘铁梁.中国民俗学发展的几个阶段，民俗研究，1998年第4期，第81—89页。 ②1916年梅光迪给胡适的信中最早使用“民间文学”概念。胡适.逼上梁山——文学革命的开始，东方杂志1934年三十一卷第一期。1921年胡愈之对“民间文学”和“普通文学”在性质上的区别作过清楚的表述，指出了民间文学的两个基本特征：“创作的人乃是民族全体，不是个人”和“是口述的文学，不是书本的文学”。这种看法与国外的folklore的意思大致相同。胡愈之.论民间文学，妇女杂志1921年第七卷第一号。但在当时研究文学史的学者多是将“民间文学”理解为是与“正统文学”相对照的文学，并不注意胡愈之提出的标准，而主要是继承了明清两代文人重视民歌和小说写作等接近民间的思想。 ③《歌谣》周刊在1922年12月创办，前面的48期当中不曾登载故事作品和研究故事的文章，但从第49期开始就增加了传说故事作品和描述风俗的文章，显示出当时的歌谣学实为民俗学的用意。 ④顾颉刚.圣贤文化与民众文化，《民俗周刊》1928：6。 ⑤⑥⑧⑩马昌仪编《中国神话学文论选萃》(上)，中国广播电视出版社，1994年。 ⑦《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第16本，1947年。 ⑨《钟敬文文集·民间文艺卷》，安徽教育出版社2002年。 (11)如《贵州省民间文学资料》从1957年到1960年编印出45集，包括苗、布依、侗、彝等民族的史诗、叙事诗、歌谣、故事等，“文化大革命”以后又继续编印至72集，此外还有《侗族民间文学资料汇编》从1959年起编印，现所见者约20集左右。 (12)这一时期的一些重要论文，后来被收入《中国民间文学论文选(1949-1979)》1-3册，上海民间文艺出版社，1980年。 (13)我在10年前曾总结说：“民俗学在理论与方法上的建树似乎不能令人满足。但值得重视的是，民俗学的田野作业虽然在规范与力度上还存在不足，却毕竟大大超过了二、三十年代。另一方面，民俗学作为一种现代性的学问，它与其它学科的联系也于近20年中被加强了。所以从全局而言，民俗学正以自己熟悉民众生活、民俗传承与创造的优势，积极参与到对中国社会、历史、文化的科学认识当中。”刘铁梁.中国民俗学发展的几个阶段，民俗研究，1998年第4期，第89页。 (14)钟敬文.钟敬文文集·民俗学卷，合肥：安徽教育出版社，2002年，第82页。 (15)钟敬文主编.民俗学概论，上海：上海文艺出版社，1998年，第1页。 (16)见高丙中.《民俗文化与民俗生活》，北京：中国社会科学出版社，1994年。另外，本人提出，民俗学研究的意义是从一种社会的文化在生活层面的表现来看问题，所以民俗的性质是“生活层面的文化”。罗树杰、刘铁梁.民俗学与人类学，《广西民族学院学报》2005年第3期，第70页。 (17)见钟敬文.民俗文化学：梗概与兴起，北京：中华书局，1996年；钟敬文.建立中国民俗学派，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1999年。 (18)刘铁梁.钟敬文“民俗文化学”的学科性质及方法论意义，北京师范大学学报2002：2，第15—24页。 (19)赵世瑜.眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论(1918-1937)，北京师范大学出版社，1999年，第258页。 (20)吕微.“内在的”和“外在的”民间文学，文学评论2003：3，第164页。 (21)参见刘铁梁.民俗志研究方式与问题意识，《北京师范大学学报》1998：6。 (22)刘铁梁.中国民俗文化志北京门头沟区卷，中央编译出版社2006年11月；刘铁梁.中国民俗文化志北京宣武区卷，中央编译出版社2006年11月。 (23)此处议论参考了莫里斯·梅洛—庞蒂的《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2001年。 【作者简介】刘铁梁，北京师范大学文学院教授、博士生导师。 原载：《民俗研究》2008年4期第24～39页 (责任编辑：admin) |