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中国是世界上历史文献最丰富的文明古国，但历史文献中的神话资料却最为贫乏，创世神话尤甚，以致国内外学术界长期存在关于中国古代有没有创世神话的争论。杜维明先生就认为，缺乏创世神话是"中国哲学的基调之一"①。 认为中国有创世神话的学者，主要精力用于搜集中国现代各民族的创世神话，至于古代中国的创世神话，较完整的只能举出盘古开天的故事。盘古创世故事始见于三国时期，国内外都有不少学者认为它来自印度，非中国所固有。中国学者较早提出此说并做了较好论证的当推吕思勉先生，他于1939年写的《盘古考》一文，载于《古史辨》第七册（中）。该文证据颇坚，要驳倒它不太容易。姑勿论盘古本是华人还是洋人，他的晚出则是不争的事实。在传世的先秦两汉典籍中，的确找不出像盘古开天那样完整的创世神话，而只能举出羲和生日月、女娲造人补天等三言两语的记载。它们充其量只能说是创世神话的残余片断，完整的文本仍告阙如。 传世典籍，屈指可数，举证中国古代创世神话的希望，似可寄托于地下考古资料。笔者曾从良渚文化十多件玉璧、玉琮的刻符中，发现中国迄今最早的创世神话①，本文想再解读一篇地下出土的先秦时期比较完整的创世神话文本--长沙楚帛书甲篇，并对其它相关资料做一番探赜索隐工作，使已基本沉没的华夏创世神话能浮出水面，以引起各方学者的进一步研究。 一、一个完整的创世神话文本 长沙楚帛书出土于1942年，出土地点是长沙东郊子弹库的王家祖山一座楚墓。据1973年对该墓葬发掘的报告判断，墓葬年代为战国中、晚期之交②，帛书写作年代当与此相同或稍早。楚帛书出土后数易其主，现藏美国大都会博物馆。1966年，大都会博物馆用红外线拍摄帛书照片，图文清晰，成为学者释读楚帛书的主要资料依据③。 经过众多学者数十年的努力，楚帛书文字上的分歧已经不大，已基本上可以通读。现在，已到了从不同学科的角度对其进行解读的时候了。 楚帛书为四方形，中间有两组文字，一组八行，一组十三行，两组文字上下互倒，好比八卦的阴阳鱼，四边还有文字，并配有彩色绘图。中间八行者称甲篇，中间十三行者称乙篇，四边的文字与绘图称丙篇。本文要讨论的是甲篇，今将其全文释写于下。出于技术上的考虑，凡已达共识之字，尽量使用今日之通行字，并不作注释。 楚帛书甲篇释文 曰故(古)大熊包戏(伏羲)，出自□(震)□④，居于睢⑤□。厥□，□□□女。梦梦墨墨①，亡章弼弼②。□每（晦）水□③，风雨是於④。乃取(娶)□□子之子，曰女□(娲)□⑤，是生子四⑥。□是襄而□⑦，是各(格)参化法□(度)⑧。为禹为契⑨，以司域襄⑩，咎而步廷[11]。乃上下朕(腾)传(转)[12]，山陵丕疏[13]。乃命山川四海，□(熏、阳)气百(魄、阴)气，以为其疏，以涉山陵、泷、汩、益、厉①。未有日月，四神相戈(代)，乃步以为岁，是惟四时②：长曰青干，二曰朱四单，三曰白大橪，四曰□墨干③。 千有百岁，日月□生④，九州丕塝(平)⑤，山陵备□(□)⑥。四神乃作，至于覆(天盖)，天旁动⑦，扞蔽之青木、赤木、黄木、白木、墨木之精⑧。炎帝乃命祝融，以四神降，奠三天，□思□(保)⑨，奠四极，曰非九天则大□(□)⑩，则毋敢蔑天灵[11]，帝□乃为日月之行[12]。 共攻(工)□步十日四时①，□神则闰②，四□毋思，百神风雨，辰祎乱作③，乃□日月，以传相□思，又霄又朝，又昼又夕④。 根据上面的释文，兹将其大意表述如下： 在天地尚未形成，世界处于混沌状态之时，先有伏羲、女娲二神，结为夫妇，生了四子。这四子后来成为代表四时的四神。四神开辟大地，这是他们懂得阴阳参化法则的缘故。由禹与契来管理大地，制定历法，使星辰升落有序，山陵畅通，并使山陵与江海之间阴阳通气。当时未有日月，由四神轮流代表四时。四神的老大叫青干，老二叫朱四单，老三叫白大柟，老四叫墨干。 一千数百年以后，帝□生出日月。从此九州太平，山陵安靖。四神还造了天盖，使它旋转，并用五色木的精华加固天盖。炎帝派祝融以四神奠定三天四极。人们都敬事九天，求得太平，不敢蔑视天神。帝□于是制定日月的运转规则。 后来共工氏制定十干、闰月，制定更为准确的历法，一日夜分为霄、朝、昼、夕。 由上可知，帛书甲篇是很标准的创世神话，在现有的中国先秦传世文献与出土文献中，还没有比它更完整、更明确的创世神话，其珍贵是不言而喻的。 楚帛书是典型的阴阳数术之书。阴阳数术之家一般要具备两方面知识：一是形而上的理论，二是形而下的方术。他们的理论除阐发阴阳五行学说之外，还得解说宇宙的由来，寓理论于故事之中⑤。在楚帛书中，甲篇只是引子，主体内容与当时的主要功能都在乙篇与丙篇。李学勤先生称乙篇为《天象篇》，丙篇为《月忌篇》⑥。《天象篇》讲异常天象，预示人间某种灾难，人们要根据天象采取避灾的办法。《月忌篇》讲每个月的宜忌，而以忌为主，教人每月行事如何趋吉避祸。这两篇都是历忌书⑦，即以历法说宜忌，犹近代的历书⑧，很有实用价值，是当时的流行读物。甲篇讲的是宇宙形成的故事，可称为"创世篇"⑨，似乎大而无当，但是，帛书作者种豆得瓜，这个开场白是帛书中最有历史价值、最能传世的部分，它为后人保留了华夏民族的创世神话，而且是我们今天所能看到的先秦时期惟一完整的创世神话。更为难得的是，与现代中国各民族流传的创世神话相比，它保留着更多史前神话的旧痕与原始思维的特点，而且更富有中华文明的固有特色，又带有楚文化的地域特征。 对于楚帛书甲篇的创世神话性质，有些古文字学家已有所触及。例如连劭名先生称楚帛书甲篇为"神话篇"，说它"叙述宇宙起源的传说，自成体系，结构完整"①。但还无人从神话学的角度来研究帛书甲篇的性质与意义。萧兵先生把楚帛书甲篇内容视为"南方洪水故事"②，没能道出它的创世神话性质，诚可惋惜。本文拟在古文字学界与神话学界之间搭座小桥，为填补中国创世神话研究中的一块空白略尽绵薄之力。 二、帛书甲篇的原始性、民族性、地域性 帛书甲篇创世神话的原始性，首先表现在创世次序与叙述重点上。 帛书甲篇的创世次序是：第一段基本上是写地；第二段先写日月的诞生，再写天盖的制作、旋转与加固，基本上是写天；第三段主要写共工氏制定历法。此外，它写得最多的是山，"山"字共出现四次，是全篇中出现频率最高的自然物。怎样理解创世顺序先"地"而后"天"?我们知道，史前先民造字，都是先造土、山、川、日、月等字，然后才考虑天字。这是因为，天很抽象，离人类最遥远。倒是天上的日、月、云、雨，与人的关系比较密切，人与土地更是须臾不离。因此，在古希腊创世神话里，先有大地之神，然后才有天空之神，后者还是前者所生。在殷墟卜辞里，有祭土、祭日、祭云、祭雨，而没有祭天。《山海经》有祭地、祭山，也没有祭天③。另据笔者研究，良渚文化玉璧不是祭天礼器，良渚文化还没有赋天以神格，也没有祭天的礼俗，相反，祭地的可能性倒是存在的，因为人类祖先是先祭地然后才祭天的④。 在史前先民的心目中，山的地位是非常崇高而神秘的：高山插云，日月星辰出没其间，高山是天的实体部分，是天的根据地。在《山海经》里，所有的"帝"与"神"，都住在山上，"帝都"也建在山上。希腊神话中的诸神也都住在奥林帕斯山上。悬空的天堂、天庭是后来才产生的，在人类抽象思维能力发展到一定高度以后才能创造出来。在上古时代，人们还不会把理想寄托于渺茫的天空，而是寄托于天空中的高山。《离骚》的灵均，上天求女，以昆仑、悬圃等高山为目的地，他"哀高丘之无女"，不是哀天空无女。殷墟卜辞与《山海经》有祭山而无祭天，情理即在其中。现代中国有些少数民族的创世神话里，山的地位也比天高。在帛书甲篇中，山字出现四次，频率最高，情理也在其中。 在中国上古时代，高山有个特殊名称，叫"昆仑"。《尔雅·释丘》："一成为敦丘，再成为陶丘，再成锐上为融丘，三成为昆仑丘。"成者，层也，重也。"三成"谓其高，凡高山都可称昆仑。在《山海经》里，"昆仑"出现二十次，分属八处，东南西北中都有。高山为什么都可以称"昆仑"呢？笔者认为，"昆仑"是"混沌"的对音。昆、仑、混、沌，上古音都在元部，"昆仑"与"混沌"都是迭韵联绵词。天地未分称"混沌"，天地分离以后，仍有高山连接其间，它是"混沌"时代的遗存，故音转为"昆仑"①。在先秦，"昆仑"还不是具体的地理名称，而是神话概念，是天地柱的意思。由于是天地柱，"昆仑"不但有"山"、有"丘"，而且有"虚"，"昆仑虚"在地面，甚至在地下。 高山是天地柱，是宇宙的栋梁，当然非稳定畅通不可。山陵安静，天地才能安静；山陵畅通，天地才能畅通。帛书甲篇四次写山，三次赞其畅通（"疏"），一次赞其稳定安静（"□"）。 总之，帛书甲篇的写作次序与重点选择，符合远古先民的思维规律，说明它还保留着史前创世神话的基调。 但帛书甲篇写于战国时期，不可能是纯粹的史前神话。殷墟卜辞只有春秋二季，帛书甲篇有"四时"。第一段四神名字以青、朱、白、黑配四时，与《尔雅·释天》、《尸子》、《汉郊祀歌》相同。第二段的青、赤、黄、白、黑五色木，与五行说的颜色相同。这一切说明帛书甲篇已被染上阴阳五行的时代色彩。这是很自然的事，毫不足怪。难能可贵的是它居然还能保留着史前创世神话的创世次序与叙事重点，从而反映出原始思维的规律。 各民族的创世神话有不同特点，不同类型，帛书甲篇的创世神话可称为"生殖型"，其创世活动从伏羲"取"（娶）妻开始，谓早在混沌时代，有伏羲女娲二神结为夫妇，生了四子，四子代表四时，四子又造了地，然后造了天。伏羲与女娲，不但先天地而存在，而且天地也是靠他们所生的四子而营造出来。这里，宇宙似乎像个家庭，一切都从婚姻开始。这个开头实在太富有中国味了。中国传统文化的根本特征是宗法制度突出，家庭观念特强。帛书甲篇一开始就显露出中国文化的这一根本特征。 世界各民族的创世神话，大多只谈空间的形成，很少谈时间观念的形成。楚帛书甲篇兼说空间与时间的由来。甲篇第一段最后部分谈四时的形成，第三段几乎都在谈时间观念（历法）的形成。大谈时间观念的形成，是帛书甲篇与世界多数民族创世神话的不同之处，这可能与中国农耕文化特别发达有关，也与楚帛书是历忌书有关。 太阳的东升西沉、朝出夕落，是人类祖先建立空间观念与时间观念最重要的依据。因此，世界上（尤其是西方）不少民族都奉太阳为创世主与至上神。帛书甲篇兼谈空间与时间的形成，却几乎完全不提太阳的作用。太阳在第二段才出场，而且是由帝俊所生。第一段最后说："未有日月，四神相代，乃步以为岁，是惟四时。"未有日月，四神竟然也能定出岁与四时。第二段开头，"日月俊生"后，大概因带来光明，使九州太平，山陵安静，此外别无作用，而且这个作用，还要归功于帝俊。帛书甲篇对太阳如此轻慢，完全符合中国古代文明的特点。自然神地位不高，祖先神压倒一切，是中国古代文明的突出特点，是中国文明区别于西方文明的重要界碑。这一特点，早在四五千年前的龙山时期就已显露出来。例如，良渚文化许多玉器刻纹，都是祖宗神居中，而且刻得很大；太阳神都在边角或下方，而且刻得很小②。《山海经》里有许多"帝"与"神"，都属人间祖神，太阳不但没有"帝"的头衔，连"神"的称谓都阙如，它只有一个光秃秃的自然名字："日"，而且基本上只有自然形象，没有超凡的神性。 在帛书甲篇里，参与创世的有伏羲与女娲以及他们所生的四子（四神），还有禹、契、俊、炎帝、祝融、共工。他们全部是人间祖先神。被创者是自然界及其运行规则（历法）。可见，在帛书甲篇里，是人类创造自然，不是自然创造人类，具有中国传统文化浓重的人本主义特色。 楚帛书甲篇写的不是楚国历史传说，除了祝融，没有一个是楚的先人，它写的是当时的"天下"，是全"天下"的创世神话。另一方面，这个全"天下"的创世神话是楚人所写，这使它具有一定程度的楚文化地域特色。《易·系辞下》记述历史，首举"包牺氏之王天下也"，接着依次举了神农氏、黄帝、尧、舜。除包牺氏外，没有一个人物与楚帛书相同。这或许是中原文化与南方文化的差别。帛书甲篇第一节写禹与契，他们分别是夏、商民族的祖神，《楚辞·天问》也着重写夏、商民族，对鲧禹寄情特深。帛书甲篇第二节以"日月俊生"开始，以"帝俊乃为日月之行"结束。帝俊的名字在传世文献中仅见于《山海经》，而且是《山海经》里最重要的天神。《山海经》与楚帛书都是南方人的著作，都崇拜帝俊，而中原文献未见帝俊一字。又，帛书甲篇第三段专写共工一人。中原文献中的共工，是个凶顽之人，更未见有推步历法的记载。楚帛书把他专列一段，令人瞩目。其实，共工制历法，并非空穴来风，中原典籍无此印痕，而《山海经·海内经》记载："共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。"生岁十有二，即生了十二个儿子，代表一年的十二个月。上古时代，历法职司，往往是一家世袭，噎鸣管历法，也即共工管历法。看来，楚帛书与《山海经》的关系，要比与中原典籍的关系密切得多①。 三、中国创世神话的民间遗存 虽然楚帛书甲篇是我们现在所能看到的先秦时期惟一完整的创世神话，但在现有先秦文献中，它并不是绝无旁证。《楚辞·天问》开头写道："遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明闇闇，惟时何为？阴阳三合，何本何化？圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？……"屈原提出这样一连串问题，当不是个人无中生有的奇思异想，而是对当时流行传说的发问。他以问词的方式证明当时创世神话的客观存在。 民族学资料表明，创世神话的产生与流传都具有全民性质。它的主要传承者是巫师，主要传播途径是宗教祭祀活动，因此，庙宇祠堂往往是创世神话的重要载体。东汉人王逸《楚辞章句》在介绍《天问》的由来时说："屈原放逐，忧心愁瘁，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊昊，仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦伟谲诡，及古贤圣怪物行事。"此处，谓楚国先王公卿的庙堂上画有"天地山川神灵"，"及古贤圣怪物行事"，信而可征，近人潘啸龙、萧兵诸君已证明王逸此言可以凭信②，这里不必赘述。需要补充说明的是，创世神话是庙堂壁画的重要内容，王逸所说的"天地"应指开天辟地。 王逸之子王延寿撰《鲁灵光殿赋》，记载其壁画内容云："图画天地，品类群生；……上纪开辟，遂古之初；五龙比翼，人皇九头，伏羲鳞身，女娲蛇躯；鸿荒朴略，厥状睢盱。焕炳可观，黄帝唐虞；轩冕以庸，衣裳有殊。下及三后，瑶妃乱主……"鲁灵光殿壁画，先画鸿荒开辟，次画黄帝唐虞，后画三代时期，与《天问》的内容次序大体相同。其"上纪开辟，遂古之初"，当是中国古代宗教性历史传说的常见开场白。中国神话先秦盛于汉代。灵光殿建于西汉，所在地山东又是"不语怪力乱神"的孔子儒学发祥地，此时此地的灵光殿，还画有"开辟"故事，那么，巫风甚盛的战国时期的楚地庙堂，更应该画有"遂古之初"的"开辟"故事。 建于东汉的山东嘉祥武开明祠（《金石索·石索》）、武梁祠（《汉武梁祠画像录》）、武班祠（《金石索·石索》），也有伏羲女娲画像。1949年以后发掘的汉墓，更有大量伏羲女娲题材。与其它题材画比较，伏羲女娲交尾图的位置最为显要，"多刻于墓门、石柱、主室顶石、石祠山墙上层、墓壁上层等高处或显要地位①。而且伏羲与女娲都是"手持规矩"，或"手捧日月"②。手持规矩应是创造神的象征，手捧日月应是宇宙主宰神的象征。有些伏羲女娲交尾图还伴有四神画像。在帛书甲篇里，四神是伏羲女娲的儿子，是四时的代表，是经营天地的大神。《说文》："娲，古之神圣女，化万物者也。"女娲的神性不只是造人，而是化生万物。《说文》作者是东汉人许慎，这说明直到东汉，女娲还保留着创世主的身份。汉祠、汉墓中的伏羲女娲交尾图，其思想内涵不能只看做一般的"生殖文化"、"生育之神"，而是"化万物"的创世之神。汉代大量伏羲女娲交尾图实是上古创世神话的孑遗。 此外，中国古代的"人日"礼俗，也是创世神话的民间遗存。 中国从古代到近代，都有以正月初七为"人日"的习俗。为什么以正月初七为人日，正月初一至初六又是什么日呢？关于这个问题，《魏书》的作者魏收在自序中，有一段介绍："帝宴百僚，问：‘何故名人日？‘皆莫能知。收对曰：‘晋议郎董勋答问曰：俗云，正月一日为（读作，下同）鸡，二日为狗，三日为羊，四日为猪，五日为牛，六日为马，七日为人。以阴晴占丰耗。正旦画鸡于门，七日贴人于帐。‘"这些话又见于《北史·魏收传》。董勋是晋代人，"人日"的习俗可追溯到晋代以前。 宋朝人高承所撰《事物纪原·天生地殖·人日》也说："东方朔《占书》曰：岁正月一日占鸡，二日占狗，三日占羊，四日占猪，五日占牛，六日占马，七日占人，八日占谷。"东方朔是西汉人，"人日"的习俗至少似可追溯到西汉。《事物纪原》是宋代资料，多了个"谷"，谷是人种出来的，当然要排在人之后。那么，鸡、狗、羊、猪、牛、马为什么要排在人的前面呢？这是因为它们各有象征。《墨子》卷十五《迎敌祠》记载一种祭祀仪式： 敌以东方来，迎之东坛。……青旗。青神……将服必青，其牲以鸡。 敌以南方来，迎之南坛。……赤旗。赤神……将服必赤，其牲以狗。 敌以西方来，迎之西坛。……白旗。素神……将服必白，其牲以羊。 敌以北方来，迎之北坛。……黑旗。黑神……将服必黑，其牲以猪。 在这里，鸡、狗、羊、猪分别代表东南西北四个方向。在中国古代，四方与四时（春夏秋冬）、四色（青赤白黑）是重叠相配的。在《墨子·迎敌祠》里，鸡狗羊猪代表四方，在别处也可以代表四时。 牛与马为什么排在人之前呢？《易·说卦》说："乾为天，为父，为良马，为老马。坤为地，为母，为子母牛。"牛代表地，马代表天，所以要排在人之前。 《淮南子·览冥训》写伏羲与女娲之时，"一自以为马，一自以为牛，其行蹎蹎，其视瞑瞑"。从全段文字的次序推敲，应是伏羲为马，女娲为牛。这里所说的"马"与"牛"，也应象征天与地、阳与阴。 楚帛书甲篇的创世次序是：先有伏羲女娲夫妇生下四子，即为四神，代表四时，然后造地，最后造天。古代"人日"习俗也是先有四时（鸡狗羊猪），再有地（牛），最后才有天（马）。班固《汉书·律历志上》说："七者，天地四时，人之始也。""人日"习俗与《汉书·律历志》所说的"人"，不包括伏羲女娲等创世之神，而是指芸芸众生的凡人。有了"天地四时"，即有了宇宙，神才创造凡人，故说"天地四时，人之始也。"在宇宙诸项之中，《汉书·律历志》把"天地"调到"四时"之前，把"天"调到"地"之前，这不是班固个人的创意，而是中国文明成熟时代"天尊地卑"观念使然。当时"天地四时"的次序已经凝固不化，而民间"人日"习俗的创世次序还与楚帛书同步，保留着原始思维的特点，是上古创世神话的活化石，弥足珍贵。 袁珂先生早在20世纪80年代就在《中国神话传说》一书的《开辟篇》第一章中指出，"人日"习俗与"天地开辟的神话"有关①，并在该书注文中写道："《太平御览》卷三十引《谈薮》注云：‘一说，天地初开，以一日作鸡，七日作人。‘这就关系到原始开辟神话，有点类似《旧约·创世纪》所说了。"②能从《谈薮》注中看出"人日"礼俗来源于"原始开辟神话"，是袁珂先生的慧眼卓识。后来，叶舒宪先生把"人日"习俗称为"鸡人创世神话"，做了颇有深度的研究③。可惜他们都没有提到楚帛书，都没有指出"人日"习俗的创世次序还保留着史前创世神话的旧痕。 四、帛书甲篇创世神话与中国古代哲学的源流关系 人类进入早期文明以后，其宗教开始思索宇宙的本原与起源。思索的结果是产生创世神话。创世神话思考的问题，也是人类早期哲学要探索的问题。创世神话与早期哲学不同的是两点：(1)发生的时间不同，创世神话稍早于早期哲学；(2)形式不同，一个是形而下的具体故事，一个是形而上的抽象理论。创世神话孕育着早期哲学，随着从故事中抽象出概念，哲学就呱呱坠地了。宗教是土壤，神话是花朵，哲学是由花朵提炼出来的香精。 过去，我们在先秦资料中找不到一篇稍稍完整的创世神话，也就无法发现中国哲学的神话原型，以致把中国古代哲学的一些基本概念与范畴，看做是先秦诸子的个人发明。现在，有了帛书甲篇，我们就可能从中探寻先秦哲学的神话母亲，解释先秦哲学的某些问题。 由创世神话直接诞生的哲学是宇宙生成论。只要某民族的早期哲学有宇宙生成论，那么，这个民族在原始时代晚期至文明时代早期之间，一定有创世神话。西方与印度有十分丰富的创世神话，西方哲学与印度哲学也就都有丰富的宇宙生成理论。中国先秦文献《周易》、《老子》等也有宇宙生成论（详见下文），但数量不多，内容简单，缺乏系统性、完整性。近年，郭店楚简《太一生水》④公布了，一份系统完整的宇宙生成模式终于展现在世人面前。 《太一生水》本无篇名，是今人取其首句为题。这第一句就非常新奇，是过去文献中从未见过的。对这第一句，庞朴先生有独到的见解，他说："这个所谓的‘生‘，不是派生，而是化生。就是说，它不象母鸡生蛋、老狗下仔那样，生出一个独立于母体之外的什么第二代来；而是太一化形为水，绝对物化为相对，抽象固化为具象。所以太一生出水来以后，水既非外在于太一，太一亦不外在于水，太一就藏在水中，水就是活生生的太一。"①"水就是活生生的太一"，说得太精彩了！因为太一不但"生水"，而且"藏于水"。"水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。"按下文句例，天成地时，应该反辅水，这里却直接反辅太一。为什么可以如此越级呢？因为太一就是水，水就是太一。故《老子》第八章说，水"几于道（太一）"。 太一为什么是水，而不是风、火、土呢？这问题，庞先生似未涉及。要回答这个问题，必须追溯"太一生水"这句哲理的神话母亲。 世界上很多民族的创世神话都以混沌形容世界的最初状态，相应地，他们的宇宙生成论都以水为世界的本原、始基。混沌与水为什么会在太初遇合呢？今试做如下的推想。 原始神话的想像力不管如何放纵怪诞，总要以当时人们的生活经验为基础。从当时人们的生活经验来看，没有比漫无边际的大雾，更能形容混沌之气的了，因此，人们最有可能以大雾天的情景来设想太初混沌状态。雾的本质是水，这也是当时的人们能够体验得到的。楚帛书甲篇开头描写太初混沌状态有"晦水"二字。《尔雅·释天》："雾，谓之晦。""晦水"疑即雾水，全世界都弥漫着"湿湿瞢瞢"的雾水。因此，水就被先民们看做是世界的本原、始基。"太一生水"，不是说世界本来没有水，是太一把它产生出来，而是说，世界本来就是水。 "生水"与下文"成天"、"成地"、"成神明"、"成阴阳"、"成四时"、"成冷热"、"成湿燥"、"成岁"完全不同，下面那八个"成"字是写创世过程，首句"太一生水"，只写太初混沌状态，其中的区别，值得细细寻味。 《太一生水》还有不少问题很费解，恐怕与我们不了解它们的神话母亲有关。人们对《太一生水》的宇宙生成模式很陌生，这说明中国上古时代还有多种失载的创世神话。 《太一生水》已不是神话，而是哲学，在《淮南子》里，我们还可以隐约看到从神话到哲学的过渡形态。 淮南王刘安生于公元前179年，卒于公元前122年，《淮南子》的著作年代距楚帛书入葬年代约二百年左右。两书的作者都是南方的阴阳方术之士，楚帛书甲篇所写的那类创世神话，《淮南子》的作者们不可能不知道，因此，《淮南子》有几篇追忆历史都从天地未形的混沌状态写起。例如卷三《天文训》开头说："天地未形，冯冯翼翼，洞洞漏漏，故曰太昭。道始于虚□，虚□生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。……"卷七《精神训》开头说："古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，鸿濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。……" 这两篇的开头与楚帛书甲篇的开头颇为神似。尤其是《精神训》的开头，与楚帛书甲篇的开头比较，不但精神相同，而且形貌都有些相似，保留着从神话到哲学的过渡形态。篇中"二神"当指伏羲与女娲①。《淮南子》其它卷中的"二皇"也应该是伏羲、女娲。 如果说，《天问》开头问词保留着创世神话的一些影子，《淮南子》保留着从神话到哲学的过渡形态，那么《易·系辞》则把神话完全抽绎为哲学了。《系辞上》说："是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。"孔颖达疏："太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。"两仪，或说天地，或说阴阳，近年连劭名先生说是伏羲与女娲②。这是把哲学还原为神话的解释法，若按哲学层面解释，应释为天地或阴阳。此"两仪"与上引《淮南子》的"二神"不同，"二神"还属神话层面，"两仪"已是哲学范畴，故不宜再以伏羲女娲说之。"四象"，学者都释为四时或四方，中国古代春夏秋冬分别与东南西北配对，四时与四方是二而一、一而二。《系辞》的宇宙生成理论显然是从创世神话里抽象出来的。类似的宇宙形成理论，古书里常可看到。例如《吕氏春秋·大乐篇》说："太一出两仪，两仪出阴阳。"《礼记·礼运》："夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。" 《老子》书把这种宇宙形成理论做了更为抽象的概括，第四十二章说"道生一，一生二，二生三，三生万物。""三"字可有二解：(1)中国古代以三为多，以三为全，三代表一切，"二生三"就是阴阳生万物；(2)"三"读参，指阴阳参化。对照帛书甲篇，"一"脱胎于原始混沌之气，"二"脱胎于伏羲与女娲，"三"指他们的交合，生出宇宙万象。至于"道生一"，则无神话根据，这是老子先生的广告词，把自己的"道"凌驾于原始元气之上。关于老子思想的进一步解读，已超出本文所论范围，此不赘述。 近年，有学者质疑汉墓画石的"伏羲与女娲像"，认为这两位交尾人像不是伏羲与女娲，而是"阴阳之人格化形象"。从画像的思想内涵言，此说无误，它准确抽绎出画像的哲学内涵，但是，经这么一抽绎，玫瑰花变成了香精，神话消失了。解释一个民族的哲学诞生，如果要以消灭神话为代价，那是令人扼腕的。 远古神话的消失，通常有两条途径，一是历史化，二是哲学化。历史化对中国神话的蚕食作用常为学者所论，而哲学化对中国神话的化解作用却鲜有所闻。这是因为先秦古籍保留的神话资料，基本上是氏族祖先的英雄传说，而没有一篇完整的创世神话，而氏族祖先的英雄神话是神话历史化的主要资源，创世神话则是神话哲学化的原料。而今，帛书甲篇为研究中国神话的哲学化，研究中国哲学的神话原型，提供了难得的原始资料。 中国早期哲学从神话中脱胎出来时，不是仅把神话的具体形象换成抽象哲理，而且随着时代意识的变化，免不了要对神话中的观念做些修改。最大的修改就是提高天的地位，降低地的地位，山的地位则几乎完全消失。修改的原因有二：(1)人的抽象思维能力提高了；(2)天尊地卑的新观念在作怪。但在民间宗教中，天与山仍长期划不清界限，高山仍然是天上神仙的家园。 综上所述，楚帛书甲篇所传的生殖型创世神话，符合中国早期文明的宗法制特征，符合中国早期哲学的神话原型。相比之下，后世所传的盘古故事，缺乏中国早期文明的这些特有素质，很难从中找到先秦哲学的神话原型。 五、余论 神话创作的黄金时代在史前时期，中国史前文化大致上可分为东、西两大系统。西部文化朴实，东部文化浪漫；西部勤于人事，东部繁于祀神。中国几支主要的玉器文化，如红山文化、大汶口文化、良渚文化、凌家滩文化，都集中在东部地区，决非偶然。玉器缺乏实用价值，主要用于宗教礼仪。东部地区玉器繁荣，是东部文化宗教发达的物化表现。考古资料表明，中国史前的大型祭祀遗址，基本上集中在东部地区，又是东部文化宗教发达的表现。相应地，后羿射日、嫦娥奔月等著名神话，都出在东部地区。怒触不周山的共工，原是南方人氏，楚帛书甲篇给共工空前崇高的地位，即其一证。商是东方民族，宗教意识浓厚；周是西方民族，宗教意识淡薄。 中国古代文献缺乏丰富系统的神话资料，这是不争的事实。这个事实不能说明中国史前文化全都缺乏高昂的宗教热情与瑰丽的神话传说。因为中国现存的先秦文献都是周代所撰，经过周文化的过滤势所必然，故它可以说明周文化的特点，难以说明周代以前中国文化的整体特征。我们不能以周文化代表中国史前文化。周公东征以后，重人事、讲实际的周文化开始统治中国。东部民族的原有神话主要残存于《天问》、《山海经》、《淮南子》等南方人的著作之中，而仅存的神话残余，还要遭到儒家的扼杀与曲解。例如孔子把"黄帝四面"（四个面部）的神奇形象改说为圣人垂听四方，将"夔（神话动物）一足（脚）"的神话说成夔这个人很贤良，有一而足（满足）。焚琴煮鹤，不知灭了多少美丽的神话。幸好新中国考古成就辉煌，红山文化、良渚文化、凌家滩文化的大量玉器与大规模宗教遗址的出土，把我们引进宗教发达、神话繁荣的史前世界。只要我们不固守传世的文献资料，勇于直面新发现的考古资料，那么，一部分沉没的史前神话，就可能渐次浮出水面。 当我们把发掘神话遗产的主要希望寄托于考古资料时，千万不能对传世文献掉以轻心。中国的传世文献对神话特别吝啬，惟其如此，片言只语我们都要倍加珍惜，像考古学家珍惜陶片那样，争取从陶片复原或设想完整器。不要以为今天没能看到某种记载，当时就一定没有这种说法，失载的神话比记载的不知多出多少倍。传世的先秦两汉文献的确没有关于伏羲女娲结为夫妻的明确记载，但不能因此就把他们的婚期定在唐朝，甚至连他们在汉祠汉墓画像上的名字都加以抹煞，代以抽象符号"阴阳之人格形象"。这种思维模式只能使本来就十分稀疏的神话资料飘零入泥。汉代人王延寿的《鲁灵光殿赋》已有"伏羲鳞身，女娲蛇躯"的记载，但愿文献中的这些片言只语，像是海面上的片片木板，能引导我们去打捞沉船！ 2002年1月20日初稿 2002年5月20日修改 〔本文责任编辑：孟宪范〕 注： ①杜维明在《试谈中国哲学中的三个基调》(《中国哲学史研究》1981年第1期)中说："美国学者牟复礼（F.W.Mote）指出，在先秦诸子的显学中，没有出现‘创世神话‘，这是中国哲学最突出的特征。这个提法虽在西方汉学界引起一些争议，但它在真切地反映中国文化的基本方向上，有一定的价值。" ①董楚平：《"鸟祖卵生日月山"--良渚文化文字释读之一兼释甲骨文的"帝"字》，载《故宫文物月刊》第168期，1997年3月；又《良渚文化创世神话补证》，载《故宫文物月刊》第174期，1997年9月；又《中国最早的创世神话》，载《杭州师范学院学报》1998年第2期。 ②湖南省博物馆：《长沙子弹库战国木椁墓》，《文物》1974年第2期。 ③关于楚帛书出土、收藏、研究的情况，参阅曾宪通《楚帛书研究述要》，载饶宗颐、曾宪通著《楚地出土文献三种研究》，中华书局，1993年；又李零《长沙子弹库战国楚帛书研究》，中华书局，1985年；又《楚帛书的再认识》，载《李零自选集》，广西师范大学出版社，1998年。 ④□，可能是"震"的异体字，《汉语大字典》即读为震（第4064页）。《易·说卦》："帝出乎震"，帝指伏羲，震指震泽，震泽又称雷泽，即太湖。《山海经·海内东经》："雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹则雷。在吴西"。太湖正在吴西。《易·系辞传》疏引《帝王世纪》曰："有大人迹出于雷泽，华胥履之而生包羲。"华胥，古氏族名。《列子·黄帝篇》有华胥氏之国。华胥即姑苏。姑为见母鱼部，华为匣母鱼部。见匣旁纽，同属牙声。既同韵，又旁纽，自可通假。胥与苏也同属鱼部。《越绝书》与《吴越春秋》常称姑苏为姑胥。现在苏州市仍保留着姑胥地名。故以声韵言，华胥完全可以读作姑苏，此其一；其次，《海内东经》说雷泽在"吴西"。《山海经》成书于战国，当时吴指姑苏，太湖在姑苏之西，雷泽当即太湖。《列子·黄帝篇》说华胥氏之国在"台州之北"。台州在浙东，姑苏在台州之北，方位正合。故以地理方位求之，华胥也是姑苏。据笔者研究，伏羲本是良渚文化的祖宗神，良渚文化"琮王"所刻的神像，就是伏羲。玉琮的主要功能是占卜，玉琮后来传播到黄河流域与长江中上游，伏羲遂被尊为占卜事业的祖师爷(鄙说详见拙文《良渚神像"鸟首龙身"说--伏羲新考》，载香港《中国文物世界》第156期，1998年8月号；又《琮者，宗也--良渚文化玉琮释义》，载《中国文物世界》第164期，199 9年4月号)。春秋战国时期，伏羲逐渐成为"天下"各族的祖先，帛书是楚人所作，自然要拉他为祖，故称他为"大熊"，楚人以熊为氏。 ⑤睢，饶宗颐释。《左传》哀公六年记载："江、汉、睢、漳，楚之望也。"熊绎所居之荆山即睢山(《楚帛书新证》，载饶宗颐、曾宪通合著《楚地出土文献三种研究》，中华书局，1993年。以下注引饶、曾二氏之说，皆出自此书)。 ①梦，读作瞢。云梦秦简《日书》梦作瞢。《天问》"冥昭瞢"，洪兴祖补注云："瞢，目不明也。"《诗·小雅·正月》"视天梦梦"，其梦也读作瞢，模糊貌。墨墨，高明释默默(高明：《楚缯书研究》，载《古文字研究》第12辑)。《庄子·在宥》："至道之极，昏昏默默"，帛书之"梦梦墨墨"，犹《在宥》之"昏昏默默"，既模糊又死寂，视之无形，听之无声，即下句"亡章"。 ②亡章，无别。《孔子家语·曲礼子贡问》："上下有章"，王肃注："章，别也。"弼，古与从弗之字多相通，古从弗之字常有模糊不清之义。弼弼，辨别不清之貌。 ③每，读作晦，饶宗颐说。谨案，此句缺二字，联系上下文揣测，可能写霚。《尔雅·释天》："霚，谓之晦。"史前神话想像怪诞，仍要以当时人们的生活经验为基础。大雾弥漫，当是"梦梦墨墨"混沌状态的最佳比喻。雾的本质是水，给人的触觉是湿。故马王堆汉墓出土帛书《道原》以"湿湿梦梦"状写太初混沌状态。郭店楚简《太一生水》之水，疑即指雾，故说"太一生水"、"太一藏于水"，太一就在弥漫的雾水之中。大雾天必定无风无雨，故下句说"风雨是阏"。 ④於，通阏，郁滞也，句谓无风无雨，意承"梦梦墨墨，亡章弼弼"。 ⑤□，何琳仪隶定。此字由三层构成，上从出，中从曰，下从玉。此字多隶定为皇，以上部的出为增饰。查古文字，皇上未有增饰出者。何琳仪认为曰为增饰符号，无义。查战国文字，曰为增饰，屡见不鲜，其说可从。此字从玉从出，出亦声。何琳仪详征博引，证明从出与从之字声近可通，《世本·姓氏》女娲作女□。帛书女□即女娲(何琳仪：《长沙帛书通释》，载《江汉考古》1986年第2期)。从先秦至东汉末年以前的传世文献，皆无伏羲女娲为夫妇的明确记载。近来有学者因此对汉墓砖画中大量交尾的"伏羲、女娲像"提出质疑，认为这两个男女不是伏羲与女娲(详见《考古》2000年第4期《汉墓砖画"伏羲、女娲像"考》)。何琳仪对帛书女娲的严密考证，可使这个疑团涣然冰释，为先秦神话增添一份可靠的新资料。 ⑥四子，即下文四神。 ⑦襄，《逸周书·谥法解》："辟地(土)有德曰襄。"□，饶宗颐说："犹践土之义。"此字从土，正显示践土之义。句谓四子开辟大地。此句与下文"咎而步廷"之而字，旧读天，今从李家浩之说改读而，而字下部二笔与上体不连，天字相连，区别明显。 ⑧各，读作格，推知，感通。□，商承祚隶定(商承祚：《战国楚帛书述略》，载《文物》1964年第9期)。谨案：□，即步字，读作度。步古鱼部，度古铎部，例可对转。法步(度)，指阴阳参化的法则。四神懂得阴阳参化的法则，故能开辟大地。 ⑨契，安志敏、陈公柔、商承祚、李零等释，可从。契是商族祖神。 ⑩襄，读作壤，句谓禹契治理九州大地。 [11]咎，读作晷，古代测量天文的仪器，此作动词解，测天。步，推步，即推算天文，制定历法。《尚书大传·洪范五行传》："帝令大禹步于上帝"，郑玄注："帝，舜也。步，推也。令禹推衍天道。"廷，原篆作□，曰是增饰。廷，指上帝之廷。甲、金文都有"帝廷"一词。步于上帝之廷，当指测算天文。 [12]朕，陈邦怀读作腾(《战国楚帛书文字考证》，载《古文字研究》第5辑)。传，读作转。上下腾转，指星辰的升落。《洪范五行传》："天者，转于下而运于上。"此天，指日月星辰等。帛书此处尚未有天盖、日月，"上下"应指星辰。 [13]丕，诸家皆读不，战国文字不丕同形，本篆下部有二横，比一般不、丕字多一横，似特意表示其为丕字。丕，大也。疏，通也。山陵丕疏，即山陵大通。古人认为山陵连接天地，是天地的通道，星斗升落有序，当与山陵畅通有关。诸家读丕为不，释"山陵不通"为颛顼"绝地天通"，不使"民神杂糅"，是上古时代一次宗教改革。此说与上下 文义不符，且与创世神话精神相悖。帛书此篇只谈宇宙初创过程，未涉后来对天地的修理改造，更未涉宗教改革。 ①"乃命"四句，意承上句"山陵丕疏"。山川四海，阳气阴气，皆得畅通。□字是饶宗颐隶定，即熏字，熏气即阳气。百字是曾宪通隶定，读作魄，《说文》："魄，阴神也。"泷汩益厉，何琳仪考证这四水皆在南楚，"如果以湘水为南北中轴线，‘泷汩益厉‘四水恰在其南东西北四方，这或许与帛书出地--长沙处于南楚中心有关。"从"山陵丕疏"至"泷汩益厉"，说山川通气。古人认为天地间充满阴阳之气，要互相疏通对流，不得阻滞。《易·说卦》："天地立位，山泽通气。"《国语·周语下》："古之长民者，不堕山，不崇薮，不防川，不窦泽。夫山，土之聚也；薮，物之归也；川，气之导也；泽，水之锺也。夫天地成而聚于高，归物于下。疏为川谷，以导其气。"这段写"泷汩益厉"四条川谷，就是说要"以导其气"。 ②"未有"四句：鸿蒙初辟，未有日月，只能由四神轮换主持，以代表四时(春夏秋冬)，一轮为一岁。戈，据李家浩说，读作代。(李家浩：《战国印布考》，载《古文字研究》第3辑) ③"长曰"四句，写四神(即女娲四子)名。"三曰白大橪"，从饶宗颐说。四神以青、朱、白、黑四种颜色，代表春、夏、秋、冬四个季节，与《尔雅·释天》、《尸子》、《汉郊祀歌·邹子》相同。楚帛书甲篇有三处长方形标志，分全文为三段，或称三章。"长曰"前有一长方形标志，似为第一段之终止，但从上下文义看，"长曰"四句应属第一段。李学勤根据近年发现的各种战国至汉初帛书简牍的情况，提出两种可能的解释。"一种可能是帛书误抄，标记的位置有错，这在其它简帛中不乏其例。另一种可能是标记在此处只起把四神名与本章文隔开的作用，如有的简帛中的黑圆点标记，而本章与下章间因文义明显，未设标记。这样，四神名实际只是本章的注文。"(李学勤：《楚帛书中的古史与宇宙观》，载《楚史论丛》初集，湖北人民出版社，1984年，第147-148页)。 ④日月□生，商承祚说即□生日月，陈邦怀是之。然近年多数学者读□为允，释为演，谓日月自然演化生成。此说与全文精神相悖，帛书说宇宙生成，无不由人间祖神所为，无一自然生成，这是中国创世神话的特点所在。而且，《山海经》已有帝俊之妻生日月的明确记载，我们没有必要无中生有，提出日月自然生成的新说。 ⑤丕，商承祚隶定，甚确。近来学者都隶定为不，失之。塝，读作坪，土是增饰，释为平。在楚文字中，房平可通。丕塝，即太平。有了日月，九州太平。 ⑥备，尽也。□，何琳仪隶定，□之异文，从□与从人相通。《说文》："□，静也。"备□与上文丕塝对文，意谓□生日月以后，九州太平，山陵完全安宁。诸多学者释九州不平，山陵尽坏，失之。有了日月，天下为什么反而不得安宁? ⑦天旁动，天盖旋转。《晋书·天文志》："天旁转如推磨而右行"。帛书"旁动"即《晋书》"旁转"，皆指天盖旋转。 ⑧扞蔽，即捍卫，古恒语，或作蔽捍。四神造了天盖(覆)，使之旋转，并以五色木之精加固之。青、赤、黄、白、黑，与五行说的五色相同。 ⑨思□，何琳仪疑读"慈保"。《国语·周语》："慈保庶民"，韦注："慈，爱也；保，养也。" ⑩非，饶宗颐读作妃，借作配，犹言"配天"。帛书"非九天"，说要敬事九天。大□，太平无事。敬事九天则人间太平安宁。 [11]天灵，天神。 [12]"帝□"句，帝□制定日月的运行规则。《尚书·洪范》："日月之行，则有冬有夏"。《诗·小雅·十月》："日月告凶，不用其行"，郑笺："行，道度也。"楚帛书乙篇"日月星辰，乱达其行"，即谓日月星辰"不用其行"，不循法度。 ①步，推步，推算历法。十日，指甲至癸十干。殷人已以十日为一旬，即十干。四时，此指下文霄、朝、昼、夕。 ②闰，闰月。为了历法准确，必须建立闰月。 ③辰祎乱作，指异常的天象，如日蚀、月蚀、流星等。此写异常天象，已超出"创世"范围，是为转入乙篇作过渡。 ④霄朝昼夕，一昼夜分为四个阶段，意谓历法更为精细。 ⑤如齐国的邹衍，是著名的阴阳数术大家，《史记·孟子荀卿列传》说"其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝……推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也……称引天地剖判以来……" ⑥李学勤：《论楚帛书中的天象》，载《湖南考古辑刊》第1辑，岳麓书社，1982年；又《再论帛书十二神》，载《湖南考古辑刊》第4辑，1987年。 ⑦李零在《长沙子弹库战国楚帛书研究》中称楚帛书为"历忌之书"（第34-47页）。 ⑧据曾宪通先生介绍，1963年李棪先生摹本题名，曾称楚帛书为"楚历书"。该摹本笔者未见到。 ⑨笔者于2001年9月为中山大学"纪念商承祚先生百年诞辰暨中国古文字学国际研讨会"(2002年8月)所写的论文《楚帛书"创世篇"释文释义》，即称甲篇为"创世篇"。 ①连劭名：《长沙楚帛书与中国古代的宇宙论》，载《文物》1991年第2期。 ②萧兵：《楚辞的文化破译》，湖北人民出版社，1991年，第862页。 ③《淮南子·天文训》关于天地形成过程，说"天先成而地后定"。这是后代文明人"天尊地卑"思想在作怪。中国现代各民族的创世神话，都是先造天地，后造日月，已失去原始神话的本色。 ④董楚平：《良渚文化不祭天，玉璧象天亦象地--兼释D形器与山字形器》，载《中国文物世界》第141期，1997年5月。 ①关于"昆仑"名称的含义，学术界说法多歧。《中国社会科学》1996年第5期发表的汤惠生先生《神话中之昆仑山考述》，是其中很有分量、很能发人思考的论文，笔者就是读了这篇论文后得到启发，随即在该文的空白处写出上述见解的。笔者近年在多篇文章中反复申述鄙说，最初见于1997年发表的《良渚文化创世神话补证》（《故宫文物月刊》第174期）。笔者孤陋寡闻，不知在这以前是否有人发表过同样说法，如果有，请读者诸君不吝赐示，以便今后给予注明。希望别的学者采用此说时，能注明出处，不管此说是谁首倡，采用它都要加以说明。 ②详见拙文《东西方太阳神形象比较研究》，载《历史文物》第10卷第7期，2000年7月；又载于《河姆渡文化新论--海峡两岸河姆渡文化学术研讨会论文集》，海洋出版社，2002年。 ①帛书甲篇的"炎帝乃命祝融"是战国后期五行学说造成的新搭档。炎帝姜姓，本在西北，大概因一个"炎"字而被中原阴阳五行家派到炎热的南方担任天帝，让楚人的真正祖神祝融屈居佐神位置。对于这种南辕北辙的瞎指挥，楚人有时并不认账。例如《楚辞·远游》游四天，游到东天、西天、北天，都去拜访其帝太昊、西皇、颛顼，惟到南天时，不拜访炎帝，只拜访祝融，而且对祝融的热情程度超过上述三位天帝。详见拙文《离骚首八句考释》，载《楚辞译注》附录，上海古籍出版社，1986年，第305页。 ②潘啸龙：《〈天问〉的渊源与艺术》，载《中国社会科学》1988年第6期；萧兵：《楚辞的文化破译》第三部分《〈天问〉：根脉的寻觅》，湖北人民出版社，1991年。 ①"夏超雄：《汉墓壁画、画象石题材内容试探》，载《北京大学学报》1984年第1期。 ②夏超雄：《汉墓壁画、画象石题材内容试探》，载《北京大学学报》1984年第1期。 ①袁珂：《中国神话传说》，中国民间文艺出版社，1984年，第69页。 ②袁珂：《中国神话传说》，第71页。 ③叶舒宪：《中国神话哲学》第7章第3、4、5节，中国社会科学出版社，1997年。 ④《太一生水》，载《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年。 ①庞朴：《一个有机的宇宙生成图式》，载《道家文化研究》第17辑，三联书店，1999年。 ①高诱注："二神，阴阳之神也。混生，俱生也。"以"阴阳之神"注"二神"，与原文有出入。原文"二神混生"早于"别为阴阳"。先有二神"经天营地"，然后才有"阴阳"、"八极"、"万物"。对照楚帛书甲篇，此"二神"应该是指伏羲与女娲。从哲学的角度言，伏羲与女娲就是阴阳的最初代表，他们结婚生子，才有天地万物，这是阴阳化育万物的开始。因此称"二神"为"阴阳之神"也无大错。不过这是脱离原文次序所作的哲学分析，作为注解，应该紧扣原文，说出二神的名字。连劭名先生10年前已说此"二神即伏牺与女娲"，见《文物》1991年第2期，第43页。 ②《文物》1991年第2期，第43页。 原载：《中国社会科学》2002年第5期 (责任编辑：admin) |