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一、学者对《要》篇“五正”的研究 在马王堆帛书易传的《要》篇中，有完整的一段话，是孔子在讲完《易》有天道、地道、人道和四时之变后，又讲《易》有君道，其曰： 故胃之《易》又君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之。而《诗》《书》《礼》《乐》不□百扁，难以致之。不问於古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者繇一求之，所胃得一而君毕者，此之胃也。(第3045页)[1] 这段话中讲到“五官”“六府”以及“五正”等术语，其涵义为何，引起学界热烈的讨论，已经发表了很多有关论文。限于篇幅，本文只讨论“五正”问题。一些专家学者对“五正”已经提出重要的观点，如： 日本学者池田知久先生认为：“‘五正’，《管子·禁藏》有‘发五正’，尹知章注曰：‘正，五官正也。’”[2] 按《管子·禁藏》：“当春三月，萩室熯造，钻燧易火，杼井易水，所以去兹毒也。举春祭塞久祷，以鱼为牲，以蘖为酒相召，所以属亲戚也。毋杀畜生，毋拊卵，毋伐木，毋夭英，毋拊竿，所息百长也。赐鳏寡，振孤独，贷无种，与无赋，所以劝弱民。发五正，(尹知章注曰：正，五官正也。)赦薄罪，出拘民，解仇雠，所以建时功，施生榖也。(尹知章注：凡此皆春令。)”从这段话的具体语境看，“五正”为春天所应施行的五种政令，“五正”即“五政”。此“五正(政)”的具体内容，在《管子·四时》篇中有明确的说明：“春三月以甲乙之日发五政：一政曰论幼孤，舍有罪。二政曰赋爵列，授禄位。三政曰冻解，修沟渎，复亡人。四政曰端险阻，修封疆，正千伯。五政曰无杀麑夭，毋蹇华絶芉。”因此，尹知章把此处的“五正”解为“五官正”是不正确的。池田先生把《要》篇的“五正”解为“五官正”，而何为“五官正”？池田先生没有明确说明，我们无法清楚地了解。 廖名春先生认为：“‘五正’又见于帛书《十大·五正》、楚帛书《天象》、《鹖冠子·度万》、《管子·禁藏》等。帛书《十大·五正》的本义李学勤先生认为当为君主自身与四方的正，而《鹖冠子·度万》‘有神化，有官治，有教治，有因治，有事治’，则是对‘五正’的发挥，是‘五正’的不同层次。比较而言，帛书此处的‘五正’，含义应与《十大·五正》之说最近。”[3] 廖先生提到了李学勤先生，为此我们需要先来了解一下李先生的观点。马王堆帛书《黄帝书》的《经·五正》(即《十大·五正》，此从李学勤先生读)曰：“黄帝问阉冉曰：吾欲布施五正，焉止焉始？对曰：始在于身，中有正度，后及外人。外内交接，乃正于事之所成。……后中实而外正，何[患]不定？左执规，右执矩，何患天下？男女毕同，何患于国？五正既布，以司五明；左右执规，以待逆兵。”长沙子弹库出土的楚帛书属于阴阳数术家言，其《天象》篇曰：“日月既乱，岁月乃□，时雨进退，亡有常恒。……三恒发(废)，四兴鼠，以□天常。群神五正，四兴尧(饶)祥，建恒怿民，五正乃明。”《鹖冠子·度万》曰：“天地阴阳，取稽于身，故布五正，以司五明。十变九道，稽从身始。五音六律，稽从身出。”李学勤先生认为，这三处所讲的“五正”涵义一样，“由《五正》本文推绎，所谓‘中有正度’等语，或许只是讲自君主本身之正推至外人之正、万事之正，所以‘五正’的本义当为己身与四方的正。”而《鹖冠子·度万》对“五正”内容的说明“有神化，有官治，有教治，有因治，有事治”，李学勤先生认为是对“五正”本义的发挥，是讲“五正”的不同层次。[4] 李先生对这三书(帛书《黄帝书·经·五正》、楚帛书《天象》、《鹖冠子·度万》)“五正”的解释，有两点值得注意：其一，他抓住“始在于身，中有正度”“后中实而外正”“取稽于身”等关键词语，来探求“五正”的本义。其二，他认为“五正”不是一般术语，而是特定术语，其涵义与古代数术有关。这些对我们研究《要》篇的“五正”，在思路上有很大的启发。 廖名春先生接受李先生对上述三书(帛书《黄帝书·经·五正》、楚帛书《天象》、《鹖冠子·度万》)“五正”的解释，认为帛书《要》篇的“五正”应该是指己身与四方的正。 但李学勤先生自己认为，帛书《要》篇的“五正”与上述三书的“五正”涵义不同：“此处的意义近于《管子·四时》(作‘五政’)和《禁藏》，泛指各种政令。”[5] 可以看出，李先生在此处，把出现在易学书籍的“五正”当成一般术语，认为就是一般含义上所说的各种政令。 刘大钧先生认为：“此‘五正’即《鹖冠子》一书所云‘五正’，即：神化、官治、教治、因治、事治。《鹖冠子·度万》：‘庞子曰：敢问五正？鹖冠子曰：有神化，有官治，有教治，有因治，有事治。庞子曰：愿闻其形。鹖冠子曰：神化者于未有，官治者道于本，教治者修诸己，因治者不变俗，事治者矫之于末。庞子曰：愿闻其事。鹖冠子曰：神化者定天地，豫四时，拔阴阳，移寒暑，正流并生，万物无害，万类成全，名尸气皇。官治者师阴阳，应将然，地宁天澄，众美归焉，名尸神明。教治者置四时，事功顺道，名尸贤圣。因治者招贤圣而道心术，敬事生和，名尸后王。事治者招仁圣而道知焉，苟精牧神，分官成章，教苦利远……而名尸公伯。’此‘五正’说包含了天地、阴阳、四时、寒暑等内容，因而与‘五官’、‘六府’说是相承的。”(第146页)[6] 仔细考察《鹖冠子·度万》的全文，其前后两次所说的“五正”涵义不同，鹖冠子对“五正”的具体解释——神化、官治、教治、因治、事治，应该是对其本义的发挥。而《要》篇的“五正”，不应该是其发挥义。但刘先生作出此结论，是基于这样一个前提和理路：《要》篇所讲的“五正”以及“五官”“六府”等属于《周易》“古义”，是古代易学的专门术语，有特定的易学涵义。(第146页)[6] 刘先生这一思路，应引起我们充分注意。 梁韦弦先生认为：“从《要》篇本身来看，其所称‘五官’、‘六府’、‘五正’，讲的都是君主政务之事。”“从行文上讲，‘五官’之‘官’、‘六府’之‘府’、‘五正’之‘正’，当皆部门或官职称谓。”“从字义上说，《要》篇‘五正’之‘正’，当即《周礼·天官》所言‘宫正’‘酒正’之‘正’。《天官·冢宰》曰：‘掌百官府之征令，辨其八职：一曰正，掌官法以治要’，‘五曰府，掌官契以治藏’。可见，‘正’与‘府’皆政务机构或职务之类。”“《礼记·曲礼》曰：‘天子之五官，曰司徒，司马，司空，司土，司寇。’《左传·昭公二十九年》云：‘夫物，物有其官，官修其方，……故有五行之官，是谓五官。实列受封氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。’《左传·定公四年》云：‘分唐叔以大路，密之鼓，阙巩，沽洗，怀姓九宗，职官五正。’杜注云：‘五正，五官之长。’从以上经典所记来看，知‘五官’即司徒、司马、司空、司土、司寇，更早则即木正等五行之官。五正，即五官之长。”(第34，35页)[7] 梁先生认为《要》篇“五正”与君主政务有关，是有道理的。另外，梁先生所引《左传·昭公二十九年》的那段言论，对我们的研究也很有启发。这段话，乃鲁昭公二十九年晋国太史蔡墨谈论古事时所说。蔡墨谈到古代有五行之官，谓之五官，具体有木正、火正、金正、水正、土正。由此可推知，五官也即五正。值得我们注意的是，此五正(也即五官)已和古代数术的五行结合起来，已具有古代数术文化的意义。 但梁先生关于《要》篇“五正”的观点是有问题的。其一，梁先生的观点模糊不清。梁先生认为“五正”之“正”是部门或官职称谓，或政务机构或职务之类的意思。那么，“五正”即五个部门，或五个政务机构，或五种官职，或五种职务。又认为，“五官”“更早则即木正等五行之官”。显然，梁先生认为“五正”即“五官”。同时，他又认为“五正”同于《左传·定公四年》所言的“五正”，其意乃杜注“五官之长”。那么，“五正”到底是“五官”，还是“五官之长”？梁先生的表达是不明确的。 其二，即使我们认定《要》篇“五正”为“五官之长”，也是不成立的。关于“五官之长”，梁先生没有明确说明，我们不清楚。若按《左传·定公四年》“职官五正”孔颖达之疏：“杜云五官之长，则谓五官之长子孙耳。”则《要》篇“五正”含义为五官之长子孙，那么《要》篇所言“五正之事不足以至之”，会很难理解。另外，《礼记·曲礼下》讲到“五官”“六府”，然后说：“五官之长曰伯。”郑注：“谓为三公者，《周礼》‘九命作伯’。”则“五官之长”为“三公”，怎么会是“五正”呢？ 郭沂先生认为：“‘正’，长也。杜预《春秋经传集解》卷一又卷二十七注曰：‘五正，五官之长。’”(第54页)[8] 按郭沂先生的看法与梁韦弦先生的观点有类似处，也没有明确说明“五官之长”为何意，我们仍然不能了解“五正”的含义。 总之，通过考察学者专家对《要》篇“五正”的研究，笔者认为： 第一，学者专家的研究已经奠定很好的基础，已经开辟出有效的研究路径。从文献和思想史的意义上，学者指出，《要》篇“五正”的涵义与帛书《黄帝书·经·五正》、楚帛书《天象》、《鹖冠子·度万》等文中的“五正”有密切关系，这为我们研究《要》篇的“五正”提供了更广阔也更具体的思想背景和学术境域。从研究思路上，学者采用了两条路径，一是把《要》篇的“五正”理解为一般术语，在古代学术一般意义上去探求其涵义；一是把《要》篇的“五正”理解为特定术语，在古代易学的意义上去寻求其特定涵义。这两种研究思路，对我们的研究具有重要的借鉴意义。 第二，《要》篇“五正”涵义的问题还没有得到解决。一些学者对《要》篇“五正”的解释，其含义还不够清晰。将诸家对“五正”的解释置于原文中，反复研读，总感到和具体语境不相契合。因此对《要》篇“五正”有必要继续探讨。 本文之作，即是在前贤研究基础上，对《要》篇“五正”问题的一点探索，敬请学者专家指正。 二、“五正”的基本含义 直接从《要》篇本身看，“五正”的具体涵义难以寻求，我们必须借助与《要》篇有相同或相近思想文化背景的其他文献。正象学者指出，对《要》篇“五正”的研究应该与帛书《黄帝书·经·五正》和《鹖冠子·度万》等文中的“五正”联系起来。《黄帝书·经·五正》和《要》篇同出土于马王堆3号汉墓，有相同的思想文化背景，二书所说的“五正”在涵义上应更为接近。《鹖冠子》和《黄帝书》在学术上有渊源关系，《鹖冠子》的一些内容由《黄帝书》衍化而来，二者在思想上密切相关。① 三书的有关内容正可相互比照研究。 首先，我们从《鹖冠子》和《黄帝书》以及其他文献来研究“五正”的基本含义。 先看《鹖冠子》。在《鹖冠子·度万》中，鹖冠子讲到“五正”说： 天地阴阳，取稽于身，故布五正，以司五明。十变九道，稽从身始。五音六律，稽从身出。五五二十五，以理天下。六六三十六，以为岁式。 按稽借为楷，指法式、法度、准则。《老子》第六十五章：“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。”陆德明《释文》：“稽式，严、河上作楷式。”《广雅·释诂一》：“楷，法也。”《玉篇》：“楷，式也。”“取稽于身”，即取度于身。“稽从身始”，即度从身始。“稽从身出”，即度从身出。从鹖冠子所讲“布五正”要“取稽于身”，可知“五正”之事与取度于身密切有关，这是“五正”的一个重要特点。 《鹖冠子·度万》上面这几句话乃本于《黄帝书·经·五正》。[4]《黄帝书·经·五正》： 黄帝问阉冉曰：吾欲布施五正，焉止焉始？ 对曰：始在于身，中有正度，后及外人。外内交接，乃正于事之所成。 黄帝曰：吾既正既静，吾国家愈不定，若何？ 对曰：后中实而外正，何[患]不定？左执规，右执矩，何患天下？男女毕同，何患于国？五正既布，以司五明；左右执规，以待逆兵。 从黄帝与阉冉关于“布施五正”的这段谈话，可看到“五正”的两个特点：其一，布施五正“始在于身，中有正度”，这与鹖冠子所说的“取稽于身”完全相同，强调的是取法度于身。其二，所谓“左执规，右执矩”，说明“五正”取于身的法度，与规、矩等有关。 鉴于上述特点，魏启鹏先生于“五正”提出了一种很有启发性的见解。他认为：所谓“始在于身，中有正度”“取稽于身”，指以自身的部位、体位标识和考定外在事物的度数，换言之，以自己身体为度量的标准，即“以身为法度”。“五正”的具体内容是指规、矩、绳、权、衡的五政或曰五法，这是渊源颇为久远的黄帝五法。此黄帝五法的古义，还保留在《礼记》所记的古代深衣制度中。《礼记·深衣》：“古者深衣盖有制度，以应规、矩、绳、权、衡。……制十有二幅，以应十有二月。袂圜以应规，曲袷(郑注：交领也)如矩以应方，负绳及踝以应直(郑注：绳谓裻，与后幅相当之缝也。踝，跟也)，下齐如权衡以应平。故规者，行举手以为容。负绳抱方者，以直其政，方其义也。故《易》曰：‘坤六二而动，直以方也。’下齐如权衡者，以安志而平心也。五法已施，故圣人服之。故规矩取其无私，绳取其直，权衡取其平，故先王贵之。故可以为文，可以为武，可以摈相，可以治军旅。完且弗费，善衣之次也。”司马迁《素王妙论》称“黄帝设五法，布之天下，用之无穷”，即《礼记·深衣》所述“五法已施，故圣人服之”。[9] (第338，339，117页)[10] 应该说，魏先生对“五正”的分析更为深入，可能更能掘发“五正”的本义。 由魏先生的研究可知，“五正”为古人政治思想的术语，属于古代帝王的治天下之道，即君道。“五正”之说的基本含义是君主取度于身，以身为法度，从而建立起法度，以有效治理天下。其法度的基本内容是规、矩、绳、权、衡，以规矩明方圆，以绳明曲直，以权衡明轻重。此即《鹖冠子·度万》和《黄帝书·经·五正》所言古代君主的“布五正，以司五明”，也即《要》篇所言“五正之事”。此君道观念，在《黄帝书·经·道法》和《申子》中也有明确的表达。《黄帝书·经·道法》曰：“称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧(考)验。事如直木，多如仓粟，斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。故曰：度量已具，则治而制之矣。”《申子》曰：“君必有明法正义，若悬权衡以称轻重，所以一群臣也。”(卷五十四)[11] 三、《要》篇“五正”的易学涵义 以上所考乃“五正”的基本含义。而《要》篇作为古代易学文献，其中的“五正”一词是否有其特定的古代易学内涵呢？更具体地说，《要》篇“五正”，是否包含规、矩、绳、权、衡与卦爻配纳等内容呢？ 考诸文献，可发现在古代易学中，确有规、矩、绳、权、衡与卦爻相配的“五正”之说。 西汉宣帝时，丞相魏相“表采(颜师古注：表谓标明之。采，撮取也)《易阴阳》”，给宣帝上奏疏，其中讲到《易》，其曰： 臣闻《易》曰：“天地以顺动，故日月不过，四时不忒。圣王以顺动，故刑罚清而民服。”天地变化，必繇阴阳，阴阳之分，以日为纪。日冬夏至，则八风之序立，万物之性成，各有常职，不得相干。东方之神太昊，乘《震》执规司春。南方之神炎帝，乘《离》执衡司夏。西方之神少昊，乘《兑》执矩司秋。北方之神颛顼，乘《坎》执权司冬。中央之神黄帝，乘《坤》《艮》执绳司下土。兹五帝所司，各有时也。……明王谨于尊天，慎于养人。故立羲和之官以乘四时，节授民事。君动静以道，奉顺阴阳，则日月光明，风雨时节，寒暑调和。三者得叙，则灾害不生，五谷熟，丝麻遂，草木茂，鸟兽蕃，民不夭疾，衣食有余。(《汉书》卷七十四) 魏相这里实际上讲了一套象数义理合一的易学模型系统。这套系统表达的是古人关于君主治理天下的理想观念，即君道。这套易学模型系统的内容，是将五帝与六卦、规矩绳权衡、五方、四时相配，可图示如下： 值得注意的是，该系统将规、矩、绳、权、衡纳入，以规配震，以矩配兑，以衡配离，以权配坎，以绳配坤、艮，是以规矩权衡配四正卦，以绳居中央土配坤艮，说明易学中确有“五正”之说。 此易学“五正”之说非魏相首创，乃有所本。《汉书·魏相传》记其“少学《易》”“有师法”，说明魏相此说乃承于前。而魏相“表采《易阴阳》”，正明确说明易学“五正”之说当有较古的来源。 《史记·龟策列传》记宋元王二年(前530年)，卫平为宋元王占梦，用式占之术，其曰： 卫平乃援式而起，仰天而观月之光，观斗所指，定日处乡，规矩为辅，副以权衡，四维已定，八卦相望。 张文虎注曰：“援式而起，谓地盘也。仰天而视日之光者，定时也。观斗所指者，正月令也。定日处乡者，正日躔也。规矩权衡四维八卦者，左规右矩，前衡后权，谓天盘所加十二辰之位也。”[12] 钱大昕注曰：“规矩权衡，谓坎离震兑四正之位。”[13] 可见，此式占术已将规矩权衡与坎离震兑四正卦、四时、四方相配，具体言之，即规与震、春、东相配，矩与兑、秋、西相配，衡与离、夏、南相配，权与坎、冬、北相配。说明春秋时易学中已有“五正”之说，此时正当孔子青年时期(21岁)，在其“晚而好《易》”之前。 今本《系辞下》曰：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”帛书《系辞》亦言：“黄帝尧舜陲衣裳而天下治，盖取者键川也。”按《系辞》此说，可能正保留了易学“五正”说的古义。“垂衣裳”即取度于身，以身为法度，即《鹖冠子·度万》所言“取稽于身”。“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”，即《黄帝书·经·五正》所言“始在于身，中有正度，后及外人”、“中实而外正”，正体现黄帝“五正”说的基本精神，也和《礼记·深衣》所载保留黄帝“五正”古义的深衣制度相符，二者可比照研究。《系辞》此说，虽然只言“黄帝垂衣裳”，没有明言规矩绳权衡，但比照前引《礼记·深衣》内容，结合“取诸乾坤”，可推断“黄帝垂衣裳”建立的法度至少应包含规和矩。按规之用为圆，矩之用为方，而乾、坤之卦象正为圆方。《说卦》曰：“乾为圆。”坤有方的古逸象，故《坤》六二爻辞曰：“直方，大，不习无不利。”《九家易》逸象曰：“坤为方。”“黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤”，其意应包含黄帝始于身而建立的治理天下的法度中，其规圆取之于乾，其矩方取之于坤。这种以规配乾、以矩配坤的配纳，可能是易学“五正”说规矩配纳的另一种形式。 由以上考证，可知古《易》中确有“五正”之说。此说渊源颇久，在孔子之时的春秋晚期已经存在，至西汉仍被传习。它的基本内容是指帝王取度于身所建立的规矩绳权衡五种法度，与八卦中的某些卦、四时、五方和五行等相配纳。其中法度与卦的具体配纳，有以规矩权衡配四正卦，以绳配卦居中央的形式，也有以规矩配乾坤等不同配法。 从义理上看，古《易》的“五正”自有其成说。按《说卦》：“乾为天，坤为地。”《淮南子·天文训》：“天道曰圆，地道曰方。方者主幽，圆者主明。”古《易》“五正”以规矩配乾坤，表示黄帝等古帝王取度于身建立方圆法度，乃效法天地之道。《吕氏春秋》正记其古义，其《序意》曰：“尝得黄帝之所以诲颛顼矣：‘爰有大圆在上，大矩在下，汝能法之，为民父母’。盖闻古之清世，是法天地。”此亦《系辞上》所言：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”古《易》“五正”以规矩权衡配纳四正卦，以绳配卦居中央，并与四时、五方、五行相配的模式系统，表示帝王取度于身建立法度治理天下，其旨是因顺阴阳、谐和四时、理顺五行，而致天人祥和。按四正卦与四时、五方、五行的配纳模式，表示的乃是阴阳消息、生长收藏、德生刑杀之道，质言之，表示的是阴阳之理。故规矩绳权衡与四正卦模式的配纳，使自身具有了阴阳刑德之义。《淮南子·天文训》所言“规生矩杀，衡长权藏，绳居中央，为四时根”，正记其义。故古《易》所讲规矩绳权衡的“五正”，其要义是君道合于阴阳之道。 总之，帛书《要》篇的“五正”，应为古《易》特定术语。其内容是指帝王取度于身所建立的规矩绳权衡五种法度，与八卦中的某些卦、四时、五方和五行等相配纳，而形成的易学模式。此配纳模式说明，君主布施规矩绳权衡五正，其旨在因顺阴阳、谐和四时、理顺五行，而达致天人祥和的理想政治境界。此古《易》“五正”的要义，是君道合于天地、阴阳之道。 如此，对帛书《要》篇讲“五正”的那段话，我们可有更顺畅的理解。此处“《易》又君道焉”的“君道”，不是一般意义上的君道，乃指君主治理天下所追求的最高、最终极的道，是“要”之“道”。《管子·君臣上》曰：“道也者，万物之要也。为人君者，执要而待之。”《要》篇以“要”命名，亦当有此意。此“君道”实质是指君之要道。此“君道”，是“能者繇一求之”、“所胃得一而君(群)毕者”的“一”。道为“一”，这是最高意义上的道，即《系辞下》所言“天下之动，贞夫一者也”的“一”，《系辞上》所言“太极生两仪”的“太极”(太一)。而易学“五正”乃讲法度，讲天地、阴阳之道。《黄帝书·经·道法》曰：“道生法。”是法(法度)比道低一个层次。天地、阴阳皆是二，是“太极生两仪”的“两仪”，比“君道”低一个层次。因此，孔子说：“《易》又君道焉……五正之事不足以至之。”易学中有君主所追求的最高的道，君主布五正，以法度治理天下，效法的乃是天地、阴阳之道，这还是低一层次的，还不足以极尽表达最高层次的道。 另外，《要》篇易学“五正”为孔子所讲，也是符合孔子了解“五正”之说的实情的。于此我们有三证。其一，《孔子家语·五帝德》记宰我向孔子请教禹的事迹，孔子曰：“高阳之孙……声为律，身为度(王肃注：以身为法度也)，亹亹穆穆，为纪为纲，其功为百神主，其惠为民父母。左准绳，右规矩，履四时，据四海。”《史记·夏本纪》有类似记载，其曰：“禹……声为律，身为度，称以出(《索隐》：又一解云，上文声与身为律度，则权衡亦出于其身，故云称亦出也)，亹亹穆穆，为纲为纪。”将此两文与上引《鹖冠子·度万》讲“五正”的那段话比照，可知孔子此言，正是“五正”之说。其二，《礼记·礼运》记孔子之言曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”郑玄注：“得殷阴阳之书也。其书存者有《归藏》。”可见孔子亲到宋国，得到了阴阳术数之类的书(包括《易》书)，并研读。孔子年轻时，宋人卫平式占已采用古《易》“五正”之说，孔子晚而好《易》，对此应该是很了解的。其三，《系辞》“黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤”的古《易》“五正”说，说明先秦儒家易学中本有此说，此说很可能直接源于孔子。因此，《要》篇记载孔子向弟子讲《易》时，引用古《易》“五正”之说，是合乎情理的。 注释： ①学者通过对《黄帝书》和《鹖冠子》有许多相似或相同文句、语词的比较，发现《鹖冠子》的一些内容是由《黄帝书》衍化而来的，《鹖冠子》的成书晚于《黄帝书》。参见李学勤《〈鹖冠子〉与两种帛书》，《道家文化研究》第一辑，上海：上海古籍出版社，1992年版。孙福喜《〈鹖冠子〉研究》，西安：陕西人民出版社，2002年版，第197-202页。 【参考文献】 [1]廖名春. 马王堆帛书周易经传释文[M]. 易学集成(三)[Z]. 成都：四川大学出版社，1998. [2][日]池田知久. 《马王堆汉墓帛书周易》要篇之研究[A]. 东洋文化研究所纪要：第123册[C]. 东京大学东洋文化研究所，1994. [3]廖名春. 帛书释《要》[J]. 中国文化，1994，(10). [4]李学勤. 《鹖冠子》与两种帛书[A]. 陈鼓应. 道家文化研究；第1辑[C]. 上海：上海古籍出版社，1992. [5]李学勤. 帛书《要》篇的《损》《益》说[A]. 出土文献研究：第3集[C]. 1998. [6]刘大钧. 《周易》古义考[J]. 中国社会科学，2002，(5). [7]梁韦弦. 释帛书易传《要》篇之“六府”、“五官”[J]. 古籍整理研究学刊，2003，(3). [8]郭沂. 帛书《要》篇考释[J]. 周易研究，2004，(4). [9]魏启鹏. 帛书黄帝五正考释[A]. 饶宗颐. 华学：第3辑[C]. 北京：紫禁城出版社，1998. [10]魏启鹏. 马王堆汉墓帛书《黄帝书》笺证[M]. 北京：中华书局，2004. [11][唐]欧阳询. 艺文类聚[M]. 上海：上海古籍出版社，1999. [12][清]张文虎. 校刊史记集解索隐正义札记[M]. 北京：中华书局，1977. [13][清]钱大昕. 十驾斋养新录[M]. 上海：商务印书馆，1935. 原载：《周易研究》2007/02 (责任编辑：admin) |