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1993年，在湖北荆门郭店一号墓发现了竹简。考古学者认为墓葬年代是公元前四世纪中期至公元前三世纪初。从儒家的历史来看，这些竹简的年代应在孔子之后孟子之前。我们把《中庸》也放在这里讨论，是因为近代多数学者认为《中庸》是出自子思之手，但后人曾进行过增损和润色。子思作为孔子和孟子之间的儒家，其思想也应该在这个历史时间之内。二者的先后顺序我们不能确定，所以我们把郭店儒家简和《中庸》只是作为孔子和孟子之间的思想发展环节来分析儒家精神修养学的发展应该是可以的。 郭店儒家简和《中庸》建立了一个以具体个体的性、情、心为中心，上通天，旁及社会群体精神以及万物的精神修养学体系。我们之所以说郭店儒家简和《中庸》拓展了孔子的精神修养学，主要是其把“性”作为精神修养的核心观念，比起孔子单纯以“仁”作为精神修养的核心观念而具有更大的普遍性。下面我们从四个方面进行详细分析。 一、性与天的含义的拓展 天在殷周时期已经有至上神的含义。但是，除却至上神的含义外，天在孔子那里已经开始逐渐有形上的抽象普遍的含义。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”①天没有做什么，甚至连话都不说，四时照样运行，万物照样生长，天就在四时运行、万物生长中体现着自身的存在，这里的天已经脱离了神灵的含义，有形上的意义。作为人间的圣人也应该像天一样，所以“唯天为大，唯尧则之”②。天除了被圣人作为榜样以外，有智能的人通过学可以体悟到天并按它的法则行为。“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”③人和天的关系体现为外在的效仿。对于性，孔子也仅仅说：“性相近也，习相远也”④，至于具体的有关性与天的关系，孔子并没有说。所以子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”⑤即使《易传》中有孔子的思想，《易传》中也仅仅有“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”⑥这样比较概括的有关性与天的看法。 那么，作为具体的精神修养个体与天的关系是怎样的？据《中庸》记载，孔子说：“仁者，人也”，把仁作为人的本质，认为只有具备了仁才可以称为人。那么，仁从哪里来呢？《易传》中认为“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”，认为仁是人们对天的阴阳之道的一个方面的认识，也可以认为仁是天之阴阳之道的一种显现。“显诸仁，藏诸用。”⑦ 由此可以推论仁与天有关系。所以，以仁作为本质的人也与天有一定的关系。这样，具有仁的人与天就联系起来。仁在孔子这里是一个人文价值观念，并且偏向于伦理道德意义。这样事实上把天也伦理道德化了。这样一来就把具体个体精神修养的起点和修养目标大致限制在伦理道德范围之内。 郭店儒家简和《中庸》用“性”取代“仁”作为人的本质，并且性与天相通，天与性都具有自然而然的意义，不仅仅局限在伦理道德的范围内，这样就拓展了精神修养的具体个体的修养起点与修养目标。“性自命出，命自天降”⑧，性是从命而来，命是天降下的，所以可以推论出性出自天。《中庸》中则有“天命之谓性”⑨ 的说法，也认为性是由天而来的。这里的性与天的关系是：性由天而出，由天而命，是一种生成与被生成的关系，有内在的含义。而孔子的仁与天的关系是外在的，仁只是天的一方面的表现，具有仁的人是“则天”的人，那么，人与天也是外在的关系。正是在这一点上，郭店儒家简和《中庸》发展了孔子的思想。既然性由天而来，那么性与天是同样的，天有什么性质，则性也同样具有什么性质，而不是外在的“则天”。 在郭店儒家简和《中庸》这里，天成为万物、人以及社会的根据。郭店儒家简提出了“天生百物”⑩，认为天是万物产生的根据。人和物一样也是天生的，“天型成人，与物斯理”{11}。并且认为人伦也是由天而成，“天降大常，以理人伦”{12}，“义，天道也”{13}，这样，天就成为自然界、人类社会的根据。这形上之天是自然而然的，是一个大全。 性也是由天而来，那么性也是自然而然的。“牛生而长，雁生而伸，其性[使然，人]而学或使之也”{14}，世间万物都有自己的本性，牛的本性是“长”，雁的本性是“伸”，人作为万物中一员，其本性也是自然而然的，只是后天的学习才使人的和万物一样自然的本性改变了。既然性与天相通，都是自然而然的，那么“率性之谓道”{15}，只要遵循着性之本然就是道，就可以博厚、高明，以配天地。“自诚明，谓之性”{16}，自己的性自然而然的展现，就是性。“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，……，则可以与天地参矣。”{17} 性的自然展开如同天一样，具有无限的可能，所以可以成己成物，最后达到与天合一，也就是说性包含并超出了仁的含义。 性的自然如实的展开就是性的实现。但是往往在现实生活中，性不能如实展开而人人一致。这是什么原因？“凡人虽有性，心无正志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之者。”{18} 每个人都有一样的性，其初始条件是一致的。只有性与外界作用后，才发而为各种不同的活动。“喜怒哀乐之未发谓之中。”{19} 喜怒哀悲也只是人的本来之性，当被物引动之后才有各种程度与各种方向的表现，所以现于外的性才会包罗万象，也包含超出仁的含义。这就是说，天与性的含义已经超越了单纯的道德的范围，成为一个包含一切的自然而然的观念。这就拓宽了精神修养的具体个体的修养起点与目标。 二、用“性”代替“仁”来规定人，扩大了精神修养具体个体的范围，并且详细讨论了具体个体精神的构成 孔子把仁作为人的本质，实际上限制了精神修养具体个体的范围。首先，把仁作为人的规定性，实际上规定了人的应然含义，没有仁的人就不能称为人。而现实生活中的人并非人人都能达到仁，包括孔子也认为自己没有达到仁。那么，具有仁的人就很少了。其次，孔子似乎认为并不是每一个人都可以进行仁的精神修养。“君子而不仁者有矣，夫未有小人而仁者”{20}，君子可以由于各种原因不仁，但是小人却从根本上就没有仁。这又缩小了精神修养具体个体的范围。最后，即使每一个人都可以进行精神修养，也需要人的自我需求和努力。这一努力奠定在具体修养个体遵守外在的礼或者进行政治实践活动基础上，事实上缺少内在的共同的基础。也就是说，如果某个人缺乏足够的对仁的认识与渴望，他就不可能进行精神修养。这样，进行精神修养就缺乏一个普遍的基础。 郭店儒家简和《中庸》用“性”代替“仁”来规定人就解决了这个问题。郭店儒家简认为人人都有相同的性，“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”{21}。而所用心的方向不同是因为后天的教化所造成的。圣人、凡人也都具有一样的性。“圣人之性与中人之性，其生而未有非志。此次于而也，则犹是也。”{22} 人刚出生的时候性没有不一样的，即使再次一等的人也是一样的。既然每一个人的性都是相同的，那么，任何一个人都有进行精神修养的基础。这样就扩大了精神修养的具体个体的范围。郭店儒家简还具体地阐述了每一个具体的精神修养个体所具有的性、情与心。而孔子并没有如此细致地阐述具体个体的精神构成。 首先，郭店儒家简讨论了性与情的关系，为个体精神修养找到了一个比较切近的入手处。性本身可以理解为由天而来的自然而然之本性，包括喜怒哀悲之气，好恶以及善不善。“喜怒哀悲之气，性也”{23}，“好恶，性也”{24}，“善[不善，性也]”{25}。喜怒哀悲之气、好恶、善与不善都是性中所有，都是人自然而然的本性。也可以说“性”只是一个未发动的本原，没有与外物接触，只是一个潜在。“待物而后作”{26}，当性与物接触后，“性”发动起来，情自然生发出来。“道始于情，情生于性”{27}，情生于性，情从自然而然的“性”生出，情也应该是自然流露出来的，即使过分也不算是恶。“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。”{28}性有了这个显现于外的情而流动起来，显发出来。所以从情可以达性而达天。 其次，儒家简探讨了性、情与心的关系。心在儒家简中首先是与身体对待而言的。“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯。”{29}心是身体的主宰，耳目鼻口手足等身体感官受心的支配，心役使感官做什么，感官没有不听从的。同时身体和心也相互影响。心好则身体安康，身体不健康则心也不好。其次，心在儒家简中是具体个体的整个精神活动的总和。性是未发动的潜在自然而然的本性，情是性发动后的自然流露，而心则是性与情被“物取之”后的实际状况。“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”{30}，就是说，性是自然而然之本性，但是心却没有一定的指向，只有与物接触后，性随心的指向物而呈现。所以，“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”{31}。性本来都是一样的，但由于教化使心的指向不同。心虽各异，而体现的性是一样的。最后，郭店儒家简还把心分为中心和外心。“颜色容貌温变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲[也]。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。”{32}以中心和人交往，颜色温和，内心和悦。这种由内心而发出的和悦之心施与家庭中的兄弟、父亲就是爱，把这种爱用来爱人就是仁。从某种意义上看，这中心应该是自然而然的潜意识活动，是自然流露出来的血缘之爱；“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，俨也。俨而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。”{33}用外心与人交往，则会疏远，疏远就会产生尊敬和恭敬，以这种恭敬之心与人交往就是礼。从某种意义上看，这外心相当于意识活动，坚持不懈，最后合于礼。 郭店儒家简以“性”代替“仁”来规定人，扩大了精神修养的具体个体的范围，并详细地讨论了具体精神修养个体的精神构成，这也是对孔子的精神修养学的发展。 三、用“性”、“心”、“情”与道的关系代替“仁”与道的关系，拓展了精神修养的内容，消解了道的价值规范的外在性，为精神修养转向内在化埋下了伏笔 孔子只是主要就作为人的本质之仁与礼的关系进行了说明，并没有仔细地谈论仁与其他价值规范的关系。郭店儒家简和《中庸》思考了性与仁、义、礼、智、圣、忠、信等人文价值之道的关系，扩大了精神修养的内容，同时认为性与道之间存在着本原上的一致性，由此消除了具体个体精神与群体价值精神之间的疏离，把人文价值规范建立在具体个体精神之上，使儒家的精神修养学更加完善。 道在郭店儒家简和《中庸》中的大多数含义是指人之道，是指群体价值规范体系，内容包括仁、义、礼、智、忠、信、圣等。这些价值规范与具体个体精神息息相关。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”{34} 道如果离开了具体个体，就不是道了。 首先这些群体价值规范来源于个体精神。“率性之谓道”，只要遵循着自然而然之性去做就是道，把价值规范的来源奠定在人的自然而然的本性之上，消除了当时价值规范虚伪化的可能。 其次，郭店儒家简把这些价值规范与具体个体精神的关系分为两类。“天生百物，人为贵，人之道也，或由中出，或由外入”，“由中出者，仁、忠、信。由[外入者，礼、乐、刑]”{35}。一类价值规范是“从中出”者，这类价值规范包括仁、忠、信等价值规范。它们从性、或情自然而然流露出来的。“仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。爱类七，唯性爱为近仁。”{36}仁这种价值规范也许是性生出来的，性所发出的爱与仁这种价值规范最为相近。忠是实现信的方法，而信是实现情的方法，情出于性。那么，忠信和性离得很近。也就是说，仁、忠、信这类价值规范是最接近性本身的。这里郭店儒家简继承了孔子仁的思想。孔子认为仁是自然而然流露出来的情感。“刚毅木讷，近仁”{37}，“巧言令色，鲜矣仁”{38}，并赞美直德，认为直德更符合人的自然情感。同时，仁是从孝悌开始的。“孝弟也者，其为仁之本与？”{39}而郭店儒家简较为详细地辨析了仁、忠、信等与性、情的关系。 由外入的价值规范包括礼、乐等。郭店儒家简认为，虽然礼、乐等是从心外产生的，但是，也是根据人情制定出来的，与人情是统一的。“礼因人情而为之”{40}，“诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教所以生德于中者也。礼作于情，或兴之也”{41}。诗书礼乐都是圣人有意制定出来教人的，但也都是根据人的情制定的。然后用这些人文价值规范来教化具体个体，让这些人文价值规范如同出自具体个体本身，所以当具体个体把它们转化到自己的精神之中而不觉得有疏离感。 从中出的仁、忠、信等价值规范与从外入的礼、乐等价值规范类似于群体的潜意识与群体意识。从中出的仁、忠、信可以看作是由远古沉淀下来的人类心理在具体个体精神中的体现。仁、忠、信等由于风俗、习惯等的作用，逐渐不知不觉的深入到人的精神之中，看起来就成了具体个体精神中的潜意识。而从外入的礼乐等可以看作人类意识，以外在于具体个体精神的形式存在着而成为群体意识。先秦儒家精神修养学就是要把外在的群体精神内化于具体个体精神之中，同时，发掘出具体个体潜意识中的群体精神，使二者呈现于具体个体精神之中，具体个体也成为一个真正人类意义上的人。“始者近情，终者近义。知情[者能]出之，知义者能入之”{42}，开始从最切近的情入手，发掘出自身潜在的仁等，然后把外在的礼等内化而使个人成为与天合一的人。这是孔子的精神修养学所没能细致论述的。 四、用“性”代替“仁”，把中庸作为精神修养的最高境界，强调了精神修养的超越性与日常性的统一 孔子把仁作为精神修养的核心观念具有广泛的日常生活意义。从亲亲到尊贤，从父子、昆弟、夫妇到君臣、朋友，从家、国到天下都以仁为根本，但是这些活动均在人与人之间进行。日常生活除了包括人与人之间的关系以外，还包括其他关系。《中庸》用性代替仁，力图把日常生活的全部都包含起来。所以，“自诚明，谓之性”，能由诚而达到明，这就是性。如果性完全自然展开，就会达到至诚。最高的诚能展开自己的性，能使人尽性，能使物尽性，能赞赏、参与天地的化育之功。这样，由于“性”的观念的引入，精神修养的具体个体可以从自己的“性”出发，“成己，仁也；成物，知也，性之德也，合内外之道也，故时措之宜也”{43}。精神修养的具体个体之所以能成己成物，参与天地，主要是因为有“性”，这个“性”是天地万物都具有的，所以精神修养的具体个体能如此做。这样，“性”的观念的引入就扩大了以“仁”为核心观念的精神修养的日常生活意义，建立了一个庞大的生活世界。 在以“仁”为核心观念的孔子的精神修养学中，由于仁与天的外在效仿关系，精神修养的超越性就很难建立起来。郭店儒家简和《中庸》用“性”代替“仁”，则为精神修养注入了超越性。因为“性由命出，命自天降”{44}，性与天有内在的联系。所以，以“性”为核心的日常生活可以上通至其所来处——天，这样，平凡的日常生活就有了超越意义。如果日常生活活动于己、于人、于物、于天地鬼神都没有怀疑和相悖之处，那就体现了性的全部内涵；体现了性的全部内涵，也就是天。由日常生活而展现性，由性而展现天。如此，日常生活就有了超越性，而不仅仅是烦琐的日常生活。这种具有超越性的日常生活就是《中庸》所说的“极高明而道中庸”的境界。 综上所述，正是郭店儒家简和《中庸》以“性”作为精神修养学的核心观念，代替孔子以“仁”作为精神修养学的核心观念，使精神修养在具体精神修养个体的范围、修养内容、修养的境界等方面具有更大的普遍性。这也为后代儒家思想成为主流社会意识形式提供了可能性。 注释： ①④ 《论语·阳货》。 ② 《论语·泰伯》。 ③{20} 《论语·宪问》。 ⑤ 《论语·公冶长》。 ⑥⑦ 《易传》。 ⑧⑩{11}{12}{13}{14}{18}{21}{22}{23}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{33}{35}{36}{40}{41}{42}{44} 陈鼓应主编《道家文化研究》第17辑，生活·读书新知三联书店1999年版，第504、532、527、513、542、504、504、505、513、504、504、504、504、504、507、490、504、505、489、489、532、506、532、505、504、504页。 ⑨{15}{16}{17}{19}{34}{43} 《中庸》。 {37} 《论语·子路》。 {38}{39} 《论语·学而》。 原载：《江汉论坛》 2007年第1期 (责任编辑：admin) |