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1993年9月，以其叛逆、激情以及日益彰显的信徒姿态而特立于当代中国文坛的张承志，发出了“今天需要抗战文学”[1]的迫切呼声(同年，哈佛大学教授亨廷顿提出了“文明冲突论”)，从而在与“抗战文学”这一概念的一般所指(与“抗日战争”相关)迥异的前提下，重提“抗战文学”这一命题，此一命题的重现，有两个直接动因： (1)对中国在“冷战”后世界所处境遇的切身体认以及由此导致的(2)对中国文化现状的过激读解。 张承志在《岁末总结》(《中国作家》1994·2)一文中自陈： “是形势，是我在西方国家(按：指日本和加拿大)深深感到的中国所面临的危险形势；以及我在北京感到的中国文化可怕的堕落，这种形势，使我无法挣脱近乎暴怒的一种激动。本来自《心灵史》完成以后，我已经考虑不再执笔并结束自己的文学创作——但是我无法做到旁观。” 1989年冬至1992年秋，张承志在日本和加拿大“漂泊”了两年，这一段异国经历，直接构成了其“抗战文学”吁求的触媒，并对其“抗战文学”写作(主要见于《荒芜英雄路》、《清洁的精神》两部散文集)产生了深刻影响。本文认为，如果缺乏对张承志这一段异国经历的追索与体认，而局限于他的红卫兵、知青经历和哲合忍耶信仰等阐释视角，便无法领会其民族危机意识与“被歧视”记忆的由来，也无法恰切理解其“抗战文学”的“抵抗”与过激。 一 回顾张承志的人生轨迹，颇多异国经历。他的第一部散文集《绿风土》中的第一辑9篇文章，便记述了其1986年前后访问蒙古、西德、美国、日本4国的旅途经历与心灵感受。从中，已显露出一种“冷静得严峻的民族主义”。如他总结此次异国之旅的意义时说： “我第一次清晰地感察到了我和中国的关系。”[2] 尽管这句话里可能带有诗人式的夸张成分，但它仍然表明：与故国、母族相关联的民族性情结积淀于张承志的内心却未必被明确地意识到，唯有在某种外在情境如异国经历的激发下才会“清晰”呈现。 不过，给予张承志及其创作最深刻影响的异国经历，则是1989~1992年间的日、加之旅。按照张承志的表述，正是此次异国经历，使他切身体认到了“中国所面临的危险形势”： 大而言之，是西方世界(包括日本)“分裂中国”的企图与“敌视中国”的立场： “在北美连洋狗也在骂中国，今天骂中国是一大时髦。在日本一个星期能听见两回分裂中国的议论，而同胞们或者不反驳，或者帮腔，你一个人抗战么。”(《自由世界的一天》) 小而言之，是发达国家对来自第三世界的中国人的“歧视”，这一点尤为切己，因而也屡屡被提及，最有代表性的，则是以下两段话： “在日本听着德国新纳粹的凶残和嚣张消息，会有一种身近感。歧视人，歧视穷人，歧视穷人的祖国——世界像一个流氓，无论用多少个世纪也不可能让他学好。”(《不剌城的冶铁痕迹》) “反歧视——这个命题在90年代又出现了，中国人也许没有感到西方对人的歧视有多么严重。但是在西方国家挣扎的中国人只求自己个人摆脱歧视、而并不反对歧视的世界。”(《真正的人是X》) 后一段表述，既有对西方的揭露，又有对国人的批评，显明了张承志“文化抵抗”中的内省之维。 我们要问，为什么1989~1992年间的日、加之旅对张承志的刺激比以往的异国经历更深？ 首先，世界形势正在发生巨变：由“冷战”阶段进入“后冷战”阶段，而中国正继前苏联之后成为西方世界欲图“演变”的头号目标。在这样一种政治气候下，西方世界对中国的“敌意”明显增强。张承志作为一个有着深厚民族性情结的诗人型作家，对此无疑会十分敏感。况且，这一次出国，按张承志的表述，他的身份变了：不再是来宾，而是“打工”者。他由此得以切身体认到西方世界(包括日本)对来自第三世界国家的人(包括中国人)的“歧视”。 当张承志带着由西方的“敌意”所激发的民族危机意识与“被歧视”的怨恨体验回身审视正经历着“商业化大潮”二度冲击的中国文化现实，便难免会有“可怕的堕落”这类过激的读解。从而继“前时期”以来“伤痕文学”、“改革文学”、“寻根文学”等等命题之后，提出了“抗战文学”这一民族主义色彩强烈的创作吁求，并与王朔等人的“痞子文学”构成二元紧张。 事实上，除了异国经历与中国文化现状的这两个文化动因外，张承志倡导“抗战文学”，也有其文学层面的具体针对对象，即“痞子文学”。所谓“痞子文学”，援引张承志的表述，指这样一种文学： “使用一种北京土语作书写的语言，并且一天天推广着一种即使当亡国奴也先乐吃乐喝的哲学。”(《无援的思想》) 这就是为什么张承志在指出“今天需要抗战文学”之后，要补上一句——“哪怕被他们用刻薄的北京腔挖苦”。事实上，张承志对所谓“痞子文学”，存在着较严重的误读。细察“痞子文学”代表作家王朔的作品，我们发现，很多地方，在调侃的口气中仍然掩饰不住近乎赌气的民族情绪。如《一点正经没有》中的吴胖子有这样一段“一点正经没有”的表白： “有什么说什么，要说全世界各民族让我挑，我还就挑中华民族，混饭吃，再也没比中国更好的地方了。凭什么说我们一无所有？我们也有很多优越之处。说实话，能让我们瞧得起的民族还不多呢。不就是才过上二百年好日子么？有什么呀？我们文明四千年了，都不好意思再文明下去了。” 这段话中所谓“不就是才过上二百年好日子么”，显然针对美国而言。这与张承志反抗新“世界体制”的矛头所指，是一致的。只不过，一则以仗义直言的姿态，一则以调侃戏言的姿态，试图象征性地消解美国在全球格局中对当代中国的“位置优势”。 二 由于跨国资本的全球渗透，信息技术的高度发达，交通手段的日益先进，我们生存的地球正趋向一个相互依存的整体。一段时期以来，许多学者都在谈论“全球化”与“本土文化”冲突的问题。 本文认为，一个生长于现代民族国家因而具有民族——国家认同的现代人，对可能消解现代民族国家乃至民族差异性的全球化进程，难免有抵触情绪。尤其当这种全球化进程有向强势民族国家的文化模式、生活方式和价值观念趋同的倾向之时，此种抵触情绪便会迸发而出。如张承志对所谓新“世界体制”的反抗。 我们且看张承志的一段表述： “总要有人站出来。” “哪怕只是为了自尊我也决心向这世界开枪，打尽最后一颗子弹。我的血源在西亚，我不喜欢炎黄子孙这个狭隘的词，但我是黄河儿子中的一员，我不愿做新体制的顺奴。”(《无援的思想》) 张承志所谓“世界体制”，是指由“西方列强”主宰的全球格局。它所以新，有两层原因：一是“西方列强”的核心由“新的盎格鲁·撒克逊”人即美国人替代了旧的盎格鲁·撒克逊人即英国人；二是主宰的方式由军事征服转向以“文化征服”、“经济侵略”为主，但并不排除军事手段，正是在这个意义上，张承志屡屡运用“新殖民主义”这一概念。如他在《日本留言》一文中写道：“在新殖民主义正在逼近世界时，给殖民者阵营里的反体制派以正义，就是对新殖民主义的抵抗。”又在《失去公园的伊朗兄弟》一文中说：“新的时代将是大多数穷国与西方的对立时代，将是艰难求生的古老文明与贪婪的新殖民主义对立的时代。”本文认为，张承志所谓“新殖民主义”时代的空间对应物即是新“世界体制”。 我们看到，张承志是在把自己定位于“黄河儿子”这一身份的基础上，反抗新“世界体制”以至“新殖民主义”的。我们知道，黄河是中国的象征、中华民族(比“炎黄子孙”更具包容性)的象征，因此，以“黄河儿子”这一身份抵抗新“世界体制”，实即显明了中华民族——中国这一意义上的民族国家认同与张承志所体认到的西方“文化霸权”(以经济为侵略、军事手段为辅)主宰下的全球同质趋向的二元紧张，同时也是他一贯的“反体制”倾向在国际政治空间中的延伸。 需要说明的是，张承志在要本土文化抵抗中所显明的民族国家认同(中华民族——中国)，是一个在“冷战”后国际政治气候刺激下所凸显的民族性情结，它在张承志的民族/国家意识中，并不总占主导地位。本文认为，张承志在与民族、国家相关层面上的身份认同，至少包含三方面内容：少数民族认同(回族)、文化——疆域认同(中国)、民族国家认同(中华民族——中华人民共和国)。在《心灵史》阶段，回族认同在张承志的民族性情结中占据了主导地位，但仍然和中国认同并存。就他撰写《心灵史》的初衷而言，即是以“回民长子”的身份，替一直处于体制边缘的哲合忍耶回民，书写被压抑的“潜历史”。此外，在这一时期的表述中，张承志注意用“我们”和“你们”区分“哲合忍耶回民”与“汉人”，清晰显示了他的少数民族认同。与此同时，他又将哲合忍耶回民界定为“宗教的中国人”[3]。并且，当他提起“回族”或“回民”的时候，总不忘冠之以“中国”这一名号。因此，在为少数民族回民立言的《心灵史》中，屡屡可见“中国回族”，“中国回民”之类的表述。由此可见，张承志在《心灵史》阶段，回族认同与中国认同彰显于他的意识中。 而在“抗战文学”阶段，彰显于张承志意识中的，则是中华民族——中华人民共和国这一意义上的典型的现代民族国家认同，以及与之并存的回族认同。在此，我们首先需要区分文化——疆域认同与现代民族国家认同的差异。金耀基认为，中国传统社会只是以文化为基底的“天下性”结构，而不能说是以政治为基底的“国家性”的结构。因此，古代中国人只有不移的“文化认同”，而鲜有明显的“国家认同”[4]。本文认为，与古代中国人所谓“文化认同”相伴随的，是疆域认同(如黄河长江、中原边关)，尽管朝代更迭，以文化——疆域认同为核心的中国认同却历千载而不变。辛亥革命之后，在中国延续了二千余年的“朝代国家”的型态宣告终结，而代之以“民族国家”的型态。这意味着传统中国以文化为基底的“天下性”结构的终结，而代之以一个以政治为基底的“国家性”结构[5]。以此中国传统政治型态的突破与创新为社会基础，一种不同于传统的以文化疆域认同为核心的中国认同的“民族国家”认同，开始萌生。体现于张承志，则是中华民族——中华人民共和国这一意义上的“民族——国家”认同。张承志在《南国问》中的两段话，比较明显地透露了他的“民族国家”认同的内涵： “踏上海南岛的土地时听说，海南的面积是台湾的五分之四。我觉得兴奋，这么大!那么它就可能平衡台湾岛。” “回族的宿命就是向中华大地输出最优秀的儿子——就让他(指海瑞，回族人)在自己的选择里获得安宁吧，做中华的儿子，为中国输入烈性的血，永远是值得的一件事。” 与张承志的民族国家认同与文化——疆域认同密切相关的，是“山河”意识与“国耻”意识。张承志笔下的“山河”，主要指“长江”、“黄河”，还有“长城地带”，用以指代国家疆域。因此，“山河”意识，亦即对国家疆域的意识。在张承志看来，唯有秉具“山河”意识的人，才能维护民族自尊抵抗“文化侵略”。而在信奉“即使亡国也先乐吃乐喝”“哲学”的“痞子文人”笔下，是没有“山河”二字的。由此彰显“抗战文学”与“痞子文学”的二元紧张。所谓“国耻”意识，在张承志看来，是中国文明中“耻”的观念的“强化”，它对于一个民族，具有“支撑意义”。张承志通过描述“几个浑身发散着异端光彩的刺客”，显明了“国耻”意识的内涵：视国耻为不可容忍，把这种耻看成自己私人的、必须以命相抵的奇辱大耻(《清洁的精神》)。 前文提到，张承志主要基于中华民族——中华人民共和国这一典型的现代民族国家认同抵抗新“世界体制”(由以美国为首的“西方列强”操纵)这一他所理解的全球化格局。本文认为，以民族国家立场对抗全球化，是难以避免的现象。因为，全球化的过程往往威胁到民族国家的自主存在与现实利益。但是，对抗的模式却存在差异，主要有两类：一类是话语层面的对抗，也就是通过情绪化或理念化的表述，显明全球化对民族国家利益的损害，由此实现对全球化的抵抗，如张承志的“抗战文学”这一本土文化抵抗样式，即属此类；另一类是制度层面的对抗，也就是通过一整套理性化的政治/经济/文化措施，应对全球化对民族国家利益的冲击。这类制度层面的对抗，有赖于一个合法化的机制来定义民族利益，继而拟定相应的行动准则。这就要求一个民族国家首先要完善自身内部的建制。在这一点上，作为一个现代民族国家的中国，还有很长的道路要走。而诚如一位学者所言：“能不能走好这段路，既是中国能否兴旺发达的根本，也是中国能否与国际社会和睦相处的要害。”[6] 本文认为，话语层面的以民族—国家立场对抗全球化，作为对全球化冲击民族—国家利益这一事实的回应，是合乎情理的。但是，如果这种话语层面的对抗，不落实到制度层面，则注定是无力的。这就是所谓“文化抵抗”的一个限度所在。 三 在张承志“文化抵抗”的努力中，与抵抗全球化密切相关的另一基本主题是：抵抗“文化侵略”。 如何认识“文化侵略”，是当前世界范围内的后殖民讨论中的一个重要命题。张承志从他独特的视角提供了他对“文化侵略”内涵的理解。 张承志所谓“文化侵略”，主要针对日本而言，尽管他也常常提到美国的“文化征服世界”的战略。由于日本对中国的军事侵略及其灾难性后果在大多数中国人的记忆中铭刻如新，因而，当此所谓“全球化后殖民时代”来临之际，对日本“文化侵略”的可能持有特别的警惕，可谓情理中事。 在张承志看来，日本对中国的“文化侵略”，包含三个层面： 其一，以“日本文化”充“亚洲文化的代表”，从而实现对亚洲国家包括中国的“文化霸权”。如他在检讨对日本歌手冈林信康的态度时写道：“但是现在看来，他是决心尝试以日本秧歌充亚洲文化的代表了，我不愿再为他写。”需要说明的是，“凡·高的绘画”、“冈林信康的歌曲”，是张承志一度“终日沉湎”于其中的两类艺术。但90年代以来，基于对冈林可能加入日本继“向亚洲发动经济侵略”之后发动的“文化侵略”的警惕，张承志改变了对冈林的态度，并表示：决定冈林是否还能继续是他喜爱的歌手的根本，是前者“今后对中国的作为”。引发张承志对冈林信康警惕意识的原因有三：一是1989~1992年日、加之旅的刺激；一是冈林以日本秧歌充“亚洲文化的代表”的企图；三是“韩国对日本文化的抵制”。据张承志自陈，后一原因直接向他敲响了“警钟”。张承志写道：“由于被奴役的殖民地历史，韩国禁止在领土之内的日语文化活动……随着时间的流逝，这种被侮辱者的反击政策也许过时了，但对日本人这种硬邦邦的回击是必要的。”(《艺术即规避》) 其二，以“日本文化”“偷换”中国文化在世界上的地位。在《沙里淘金再当儿童》一文中，张承志在指出日本的“忍者”连环画“掩饰了对中国武侠小说的剽窃”之后，总结说：“日本文化界久久以来企图以‘日本文化’这样一个暧昧而虚假的概念，在世界上偷换中国文化的地位，这一点，借助众多买办文人的帮忙和日本强盛的事实，也许确实已经奏效。”对于“日本文化界”是否真有张承志所揭示的图谋，对于是否真有众多所谓的“买办文人”在与“日本文化界”共谋，我们无法肯定。但有一点确定无疑那就是“日本强盛的事实”，确乎使“日本文化”在世界范围内的影响有盖过中国文化的势头。张承志既已意识到了这一点，似乎应从中受到启示：务实地发展国力比激愤的咒骂更有助于维护中国文化的地位。 其三，改写中国的文化象征(如“黄河”)以破坏中国人的文化认同。张承志在《无援的思想》一文中写道：“牢牢立足于奸商立场的日本，早已把三八大盖换成了冰箱电视的日军，开始章回体地琢磨中国。继他们的《丝绸之路》以后，《黄河》、《长城》都是电视投资重项。……在日本的电视机上流过的黄河，像一个褴褛的喑哑母亲。也许，有很多儿女听见了她喊不出的嗓音？也许，她正在被她的儿女贱卖？中国为什么不制定限制日本人拍摄黄河的方针，哪怕学韩国人限制日本文化活动政策的十分之一呢？”我们知道，“黄河”、“长城”是中国的文化象征，也是海内外中国人文化——疆域认同的依据。因此，对“黄河”、“长城”的拍摄与表述，很难被单纯地视为对地理景观的介绍，而很容易引起中国人的敏感。如果谈“黄河之水天上来”、“黄河在咆哮”等意象构成了一般中国人对黄河的体认，那么，将黄河以“褴褛”、“喑哑”的形象展示于世人是否具有破坏中国人文化认同与文化自尊的效果，应该是一个不难得出的结论。 本文认为，从张承志对日本“文化侵略”的指认中，透露明显的本位文化意识。所谓本位文化意识，首先是指注重文化的本土性、纯粹性，不容他者染指、改写或替代这样一种民族性情结。其隐含的意念，则是本土文化优于他者，由此导致的文化民族主义与本土文化中心主义倾向，正是本位文化意识这一民族性情结的限度所在。这一点下文会较详细地探讨。 张承志在揭示日本对中国“文化侵略”的危险的同时，倡导通过母语写作、重建中国文化以及制定相应的文化“限制”政策予以抵抗。 他在《错开的花》自序中，以诗化的笔法写道： “严峻的时代临近了。列强们又一次在谋算。我们无力，我们只有背后的黄土高原，以及手中的一支笔。那么至少应当有文化的抵抗；至少应当有不可征服的，中文写下的美文。这是绝对必要的，我坚信。” 张承志曾经指出，作为回民，他只是在感到了“汉语”美文(也即“中文写下的美文”)的诱惑之后，才正式滋生了一种“祖国意识”，才开始有了一种对“中华民族及其文明”的“热爱和自豪”(《美文的沙漠》)。换句话说，“汉语”美文使张承志在少数民族认同(回族认同)之外，形成了明确的中国认同。因此，当张承志在感受到西方“列强”的威胁再次“临近”之时，基于守护“中国文明”的目的，倡导“中文的美文”以实现“文化抵抗”，则是合乎逻辑的事。 具体剖析“中文的美文”这一理念，可以区分出两个层次：中文(汉语)写作与美文写作。张承志所理解的“美文”，是一种“高贵和自尊的文学”，以“优美”为其审美品格，而不同于“流俗的艺术形式”(《错开的花》自序)。在这样一种“美文”理念中，透露出审美主义与商业伦理(世俗化)的现代性二元紧张，也显示出张承志对艺术的“否定功能”的信念与坚守。 无疑，张承志强调中文写作，也就是强调写作的“母语性”。而在“全球性后殖民语境”(对应于张承志所谓“严峻的时代”)下强调写作的“母语性”，按后殖民理论的观点，正是捍卫本土文化独立性的一种方式。当前，倡导使用母语(母语写作、母语会话)，是一种全球范围内的广泛呼声。它不但存在于第三世界文化圈内[7]，也存在于第一世界文化圈内，而尤以法国为烈。如法国政府明文规定，在法国召开的国际学术研讨会，应以法语为通用语。并要求，“任何竞选联合国秘书长一职的候选人都必须会讲流利的法语”[8]。需要说明的是，当今法国对“母语性”的强调，其矛盾直指以英语为载体的所谓“美国文化帝国主义”的“入侵”[9]。由此显明西方世界内部的文化冲突。而导致美、法文化冲突的一个重要原因是：美国文化凭借国力强盛渐有替代英、法等国文化而成为西方文化代表的势头。本文认为，法国人抵制“美国文化”与张承志抵制“日本文化”的内在理路是一致的：均体现了文化层面上“位置优势”失落后的焦虑与抵触情绪。 除了倡导母语写作这一话语层面的“文化抵抗”方式外，张承志也寄希望于政府方面文化“限制”政策的出台。前文曾述及张承志在揭示日本人拍摄黄河的用心时有这样的质疑：“中国为什么不制定限制日本人拍摄黄河的方针，哪怕学韩国人限制日本文化活动政策的十分之一呢？”可见，张承志亦意识到了制度层面的“文化抵抗”的重要性。 然而，无论是话语层面的母语写作，还是制度层面的文化限制政策，都只是一种被动的“言论抵抗”方式。而重建中国文化才是主动的“文化抵抗”方式。 这涉及到两个问题： (1)为何重建？(2)如何重建？ 张承志认为，90年代以来，由于商品化大潮的再度冲击与西方世界(包括日本)文化扩张的加剧，中国文化陷入“可怕的堕落”之中。为此，必须通过弘扬民族精神、传统道德与“理想主义”，以重建中国文化。 四 “理想主义”是张承志的基本价值立场。在他的早期作品如《北方的河》、《黑骏马》等小说中，即透露出强烈的理想主义冲动。此后，由于哲合忍耶宗教信仰的支撑，张承志的“理想主义”由自发的冲动趋向自觉的信念，因而变得更为“坚固”。不过，张承志在“抗战文学”阶段倡导“理想主义”，主要不是倡导宗教信仰，而是倡导一种虔诚追求理想的信仰精神。如他有这样一段表白：“中国人现在最可怕的就是缺乏信仰，我不是要求每个人都信仰宗教，但人总要信一点什么，哪怕搞甲骨文的信仰甲骨文，搞语言实验的信仰语言，都要纯一点，不能什么都是假的，什么都像旧衣服一样随时可以扔掉。”[10] 我们现在要问，张承志所坚持的“理想”是什么？ 考察张承志“抗战文学”阶段的言论，可以有把握地说，张承志此际的思想，是建立一个独立于全球化、“商品化”进程之外，人人具有“知耻、禁忌、信义、忠诚”等中华民族传统美德的乌托邦社会。如他的名篇《清洁的精神》，一方面表达了对商品社会与“英美式教育”的蔑视，另一方面则表达了对中国“古代”这一所谓“洁与耻尚没有沦灭的时代”的向往。 本文认为，张承志“抗战文学”阶段重归古典的理想，与张炜重归乡土社会的理想相似，极富审美性，但不尽合乎理性。若加以“主义”化，并予以强制推行，则具有极大危险性。 另一个值得注意的问题是：张承志强调凭借中华民族自身的而非外来的精神文化资源，以重建中国文化。这一方面固然体现在许由式“洁的精神”、荆轲式“美的精神”、屈原式“殉道的精神”等民族精神的发掘与对“中国文化中的知耻、禁忌、信义、忠诚”等传统美德的崇扬上，另一方面，则体现在他对本土信仰者(如哲合忍耶回民)及其信仰精神的推崇上，张承志质问： “为什么每天成千上万人大讲向西方文明，包括基督教学习，而不能讲向内部的信仰者学习？”(《美则生，失美则死》) 此种质问，显明了张承志的本位文化的意识，并具有文化民族主义的倾向。事实上，张承志警惕、揭示并反抗日本的“文化侵略”且力图以中华民族自身的精神文化资源(民族精神；传统道德；本土信仰)重建中国文化的取向本身，即具有文化民族主义倾向。 美国学者艾恺在其《文化守成主义论》一书中，追溯了民族主义的源起，论述了文化民族主义的基本特征和在西方/非西方国家的相同或不同表现。艾恺指出，18世纪德国浪漫主义思想家赫得是“文化民族主义”(cultural nationalism)的“直接启迪者”。而导致“文化民族主义”思潮兴起于18世纪末至19世纪初德国的根本原因是：作为落后于当时最先现代化的民族国家——英国与法国的德国(或精确地说日耳曼诸邦)，在德、法对抗中处于劣势，其情形，和同时期西方强权国家与非西方国家的关系恰恰是“平行”的。艾恺又指出，文化民族主义的兴起，“后来成为所有非现代化的‘后进’社会在面对着西欧的强力崭新的挑战后所产生的共同特征，没有例外的，它们都是由知识分子指导和推动的；这些知识分子所对抗的是外国的主宰性文化影响力，以及外国在政治、经济、军事上的优越性”。艾恺又指出，“文化民族主义”的一个重要特征，就是强调“民族语言”、“民俗传统”、“民族精神”等等，以维护本民族文化的独立存在与发展。[11] 根据艾恺对“文化民族主义”的描述，反观张承志抵抗“文化侵略”的言论，可以说，在张承志的本位文化意识与所谓“文化侵略”的二元紧张中，确乎显现出“文化民族主义”的倾向。它是本位文化意识这一民族性情结在外来刺激下的彰显与激化。这也正是本位主义意识的限度所在。 艾恺告诉我们，德国的“文化民族主义”思潮，构成了此后“激进的国家主义者”和19世纪末、20世纪初“泛日尔曼运动”主义的“直接先驱”[12]。因此，警惕张承志由本位文化意识的彰显而形成的文化民族主义倾向，是十分必要的。 五 然而，基于特定的社会/历史/时代原因，特别强调民族利益民族尊严，从而形成民族主义理念或情绪，也有其片面的合理性与相对的正当性，如艾恺指出，近现代中国“文化怪杰”辜鸿铭，正是由于“震怒于西方人对亚洲种族主义的侮慢”，才产生了“文化民族主义”理念。[13]但是，激进化的民族主义理念或情绪，在任何时候都是具有危险性的。一个重要原因是，激进化的民族理念或情绪，虽然以维护民族利益与民族尊严为最高准则，但是，由于它的激进姿态，必然会干扰对关乎民族利益与民族尊严的问题的务实应对，反而无助于甚至会破坏对民族利益与民族尊严的维护。这无疑是一个悖论。同时，激进化的民族主义理念或情绪，也往往会导致把本来无关乎民族利益与民族尊严或关系不大的问题上升到民族利益与民族尊严的高度予以反思，其结果，必然影响了对这些问题的正确认识与有效解决。张承志从民族“救亡”的高度抵制“痞子化”，并且措辞激烈，其症结正在于此。 我们看到，90年代以来，由于中国经济实力的逐步上升以及“冷战”后中西方紧张关系的凸显，以中国本位意识与华夏文化优越感为基本内涵的激进思潮渐有抬头的趋势，诸如“今天需要抗战文学”、“二十一世纪是中国人的世纪”之类论调相继出台。作为中国学者，我们充分理解这些论调背后的焦虑与希望：“鸦片战争”以来近百年的民族屈辱与文化失落，又使得哪一个关注民族命运的中国人不怀有国家富强、文化复兴的渴望或对西方势力尤其是日本的警惕呢？但是，世纪末的中国首先需要警惕的是激进思潮的抬头，因为，本土内部的激进思潮比之西方世界诸如“中国威胁论”之类恶意的论调对中国社会的良性发展更具“威胁”性。 我们最后要追问，导致张承志激进倾向的内因是什么？ 本文认为，张承志“激进”倾向与他的自我中心意识不无关系。 它主要表现为以下三个方面：其一，以“我”的尺度衡量“我们”。既然“我”张承志体验到了民族的“危机”、文化的“危机”，并选择了文学“抗战”的战斗姿态，那么，这也就是“我们”的体验，“我们”的选择。“我们”每一个人都不会有相悖的体验，也不应有相异的选择。因此，“我在嘶吼时，他们打呵欠”(《无援的思想》)，怎么能够容忍呢？和“我”不同的“他们”，不是异类、不是“汉奸”，又是什么呢？其二，武断地对“我”之外的他人进行全称判断，从而产生“唯我独尊”、“唯我独醒”的自我感觉。如张承志这样标榜“我”而判定“非我”：“我不认为有哪一个人具有与我匹敌的思想经历。”(《荒芜英雄路》)“难道在那尘世，你能再见到半个像我这样的人么!”(《心灵史·后缀》)“反正除了我，没有人有这种预感，也没有谁谈论这些问题。”(《无援的思想》)其三，极端敏感，一受刺激，便有激烈反应。如张承志在1989~1992日、加之旅中，对西方人(包括日本人)的“敌意”与“歧视”，表现出特别的愤怒(所谓“大怒失禁”)。 认清了自我中心意识的基本特征，我们也就能较深入地理解张承志为什么会有激进倾向了。一个极度敏感，一受刺激就会有过激反应的人，一个总也找不准个人的身位，不是以“我”替换“我们”，以个体替换总体，就是以“我”裁定“非我”的人，难免会对自己反感的人和事，产生必欲“批倒”、“扫除”而后快的极端心理。[14] 如果张承志能对“个人的真实性及其限度”作出反思，那么，他的自我中心意识及其激进倾向就有可能被克服。其结果，则是理性态度的形成。而理性态度的形成，将有助催生建设性的文化批评。显然，这已不是关乎张承志一个人的问题了。 注释： [1]张承志《无援的思想》，《花城》1994. 1 [2]张承志《神不在异国》，《绿风土》，作家出版社，1992. [3]张承志《心灵史》P11，海南出版社，1995. [4][5]罗荣渠等编《中国现代化历程的探索》P7、P13，北大出版社，1992. [6]吴国光《以理性民族主义抗衡“围堵中国”》，《二十一世纪》1996. 4. [7]如《参考消息》(1996. 12. 7)报道说：“伊朗规定不许用外来语为公共场所命名，以抵制西方文化对这个伊斯兰共和国的侵袭。” [8]《参与消息》1996. 12. 7. [9]《光明日报》1995. 1. 29. [10]转引自邵燕君《张承志抨击文坛堕落》，《法制与新闻》1994. 4. [11][12][13]艾恺《文化守成主义论》P28 ~ 42、P46、P173，台湾时报文化出版事业有限公司，1986. [14]张志忠《迷茫的跋涉者——中国当代知识分子心态录》P362~363，河南人民出版社，1995. (作者通讯地址：北京大学39楼504室 邮编：100871) 原载：《文艺争鸣》1999年第3期 原载：《文艺争鸣》1999年第3期 (责任编辑：admin) |