|
对于所有海外华文文学的阅读经验来说，黎紫书的短篇小说都是相当边缘与陌生的文本——它们从文化精神、艺术特征、审美价值及作品的创作及传播语境等各个方面，对传统的海外华文文学理论阐释提出了挑战。正因为如此，黎紫书的短篇小说集中体现了当今海外华文文学创作的复杂性和多义性，而这些作品取得的巨大成功，正反映出评论界及研究界(主要指海外研究界)对这种复杂及多义性的合理认识。这种现象表明，宽泛的理论框架和粗糙的理论方法，已不能约束所有的文学现象。不断变化的时代语境，已迫使我们不断规范理论阐释的边界，并对具体的阐释方法进行不断地细化和个人化。黎紫书的短篇小说创作不具有唯一的地缘性和性别特征，其美学风格断裂、叛逆、暴力，华人散居带来的文化危机、精神生存或性别压力、民族冲突和融合等，都不是她写作的源动力，而一般华文文学作品都会涉及的主题，如华人的原乡想象与文化传统继承、华人族裔精神建构、华人本土性和种族关系、甚至更为“经典”的“离散/寻根”主题及乡愁主题等，在她的小说中均鲜有反映。她甚至不象其他马华文学新生代作家(如黄锦树、张贵兴等)那样，往往执着于隐匿与追寻的逻辑，反映出身份与文化的焦虑感。作为一名基督徒作家，她最为关心的，是剖析复杂/普遍的人性，近乎残忍地揭示人心的黑暗，也即她自己所说的，创作“另一种异端邪说”［1］13。她的创作实际表明，传统的海外华文文学理论又出现了新的阐释空间，而作为集中体现海外华文文学理论走向的海外华文文学研究“”，其内涵和方法，正应对此现象进行敏锐而有效地反映。 “女性书写”、“族裔身份”及“离散经验”这三个，在海外华文文学研究史上作为行之有效的理论方法被长期使用，取得了大量成果，却也因其“合法性”和“经典性”，逐渐表现出不适应时代语境变化的弊端(此弊端并不体现在基本理论构成上，而是体现在过于宽泛的阐释边界和方法上)。为深入揭示研究对象的特殊本质和个体内涵，我们必须在继承之前理论合理内容的基础上，对其进行较为精细的意义归约，使其更为精确有效地运用于复杂而多元的创作实际，并足以反映研究对象本身的特殊性和个体性。下文试以黎紫书的短篇小说创作实例说明该问题。 女性书写 女性主义文论在很长时间内被广泛运用于海外华人女性作家的创作。这种现象当然与不可忽视的华人女性作家群有关，但归根揭底还是基于这样一种认识，即华文女作家身处海外，与异族(西方)文化交流更为直接和频密，所以其生存和写作必然受到西方女性主义文化思潮最为直接和深刻的冲击，因此，女性主义文论必然能在很大程度上，体现海外华人女性作家创作的独特性。无可否认，女性主义文论在海外华文文学理论发展史上发挥了极其重要的作用，然而，相对精确的理论边界，往往是获取理论穿透力的合理途径。将女性主义运用于外来意识与白人中心主义的冲突对抗，在理论的逻辑和传播途径上可谓恰如其分，但如果不加区分细化地将其运用于信奉孔教、伊斯兰教或佛教区域的女性作家群体(如东南亚)，便往往体现出一种削足适履式的窘境;同时，我们也应注意到，女性主义文论本身就是一个相当复杂的文化现象，许多女性主义文论在离开其生发语境，被用于解释某些具体的文学现象时，理论本身所蕴含的政治和意识形态意味及逻辑上的对抗性会为作品解读带来极端的、自我预设式的思维方向。作为后殖民主义文化观的一部分，女性主义与后结构主义、马克思主义一样，其理论的生发、传播及接受都“基于一个历史事实，即‘基于欧洲殖民主义的历史事实以及这一现象所造成的各种后果’”［2］2，而且我们也必须注意到，女性主义文论最初在中国的传播往往与“关注第三世界妇女的独特身份和境遇”［2］2有关，正是从这一立场出发女性主义在中国获得了广泛的接受语境。如果上文所述是一个事实，那么现今许多运用女性主义文论解读作品的学术论文便体现出逻辑上的薄弱——即女性主义批评的是“女性被女性化”的历史，带有鲜明的意识形态意味①，而这些论文的基本目的则是通过极端的女性经验来突显女性作家的作品特性。无可否认，海外华文文学中确实存在以写作体现女性自身意识觉醒或反抗男权社会的实例，然而，只要是女性作家创作的表现女性生活的作品都能适用于女性主义文论，这毫无疑问是一种理论运用的放任。笔者无意于否定用女性主义文论解读作品的合理性与合法性，只是强调对理论运用的精确态度。对“女性主义”这个的来源、阐释边界和使用方法的细化和明晰化，并不损害理论本身的锋锐性，而是力求在更为严密的逻辑框架下尽可能避免片面或先验的论断。 举例来说，用女性主义文论解读黎紫书的短篇小说就是一项挑战。黎紫书的小说与东南亚其他国家(如印尼、菲律宾)的女性作品格调迥异，充满撕裂体验和暴力冲动，毫无传统女性的沉静与温婉。典型例子是《蛆魇》的主人公:她的父亲在目睹妻子与人私通后愤而自杀，她随母亲与继父共同生活。她在极其狂暴的心态下不仅用药杀死了继父，还想将因她而变成智障的弟弟推下湖去［3］。类似的还有《把她写进小说里》的江九嫂，不仅将丈夫打至残废，还追杀叔叔，甚至以刺竹杀死了家里的猫，只因为它偷吃了侄儿的晚饭［4］;《推开阁楼之窗》里的小爱残忍地将自己刚生下的婴儿溺死在马桶里［5］;《浮荒》里，已死的鬼魂还要追求又一次“真正的死亡”［6］……有研究者将黎紫书小说的阴暗与暴力归因于对男性(父权)的激烈抗争，然而，我们必须承认黎紫书血淋淋的笔锋并不仅仅指向男性。在短篇小说集《天国之门》自序中，黎紫书称自己“写小说写了五年，直至写到《天国之门》，我才发觉写作于我就像睁着眼睛解剖自己，在清醒和痛苦之中发掘许多自彭程:海外华文文学研究的阐释边界辨析2010年5月我的秘密。那何其残暴，却又有着自虐的快感。……总要在阴暗和潮湿之中才能得到存在的自觉”［7］。这无疑是对自身创作动机的总结:迷恋于这黑暗恐怖的文字，是“从内在不断地挖掘自己，把血淋淋的心肺脾肝都掏了出来祭祀文学”［7］。黎紫书的写作虽然存在男女间的对抗，却是着眼于普遍的人性，如此我们便不难明白为什么她经常假借男性视角写作(如《天国之门》、《裸跑男人》、《洞》等)——性别转换使她拥有了双性视角，可以完整而彻底地完成这种情感与精神上的疯狂解剖。正如海外研究者者林春美所说，“女性文学中的失调(disorder)症状，疾病与死亡，暴力与疯狂，巫婆与妖妇，向来被女性主义者解读为妇女反抗父权的书写策略。然而这套理论不可生搬硬套到黎紫书身上。黎紫书小说的暴力特质无疑可视为对父权压抑的反应。小说角色与修辞之狂躁乖戾是作家无意识情感之表达，亦无可否认是一种切切实实、身体力行的抗议。可是她的反应至多也只是如此，激烈而不激进，而且甚至还是疲弱而模糊失焦的。她的小说中有易为男性批评家所捕捉的“弑男情结”，可是却也有一般男作家作品中经常出现(因此不易察觉?)的“厌女症”(misogyny)。她刻画女性之阴森、淫荡、恶毒、泼辣、自私、贪婪的文字，一点也不比她刻画男性的少。”［8］ 黎紫书曾提到她的写作深受莫言和苏童的影响，这从她作品的文字和意象中可以轻易得到证实。我们不应忽略这种影响对作家创作心态和习惯产生的作用。通奸、乱伦、残疾、病态的表达是苏童作品非常突出的特点，这提醒我们，影响作家创作的与因素是多样的，其在作家写作中发挥的实际作用也不可简单片面地去认识，作品的最终面貌取决于复杂而纠集的现实语境，而理论的运用也必须尊重这种现实存在的复杂性和个体性。“女性主义”这个有着明确意义和内涵的不应因过于宽泛的阐释边界和过于程式化的阐释方法而失去了贴近文本的能力。如果说黎紫书的小说存在女性主义文论的阐释空间，那应该体现在它对个体存在合理性的深刻质疑和对抗性的表达模式，而非某些研究者所认为的“以根植于女性丰富的生命体验的知性视角完成以母性情怀为中心的女性主义叙事”。 族裔身份 “族裔身份”这个及由其生发引申的各种关于华人(华族、华裔)身份的理论术语和阐释框架，在很长的一段时间内成为承载海外华文文学理论建构的主要力量。在很多研究者看来，“族裔身份”可以成为整合海外华文文学作家及其创作的最佳尺度。产生这种结论的思维基点，无疑是将海外华文文学视为中华文化在海外的延伸，因而在共同族姓传统及利益的前提下，海外华文文学取得了以“族裔身份”为标签的合法化认同。由于使用汉语写作，以共同的文化传统、思维方式、价值观念为纽带的族裔身份对文学创作产生的影响是不容忽视的;身处异族包围之中，作为少数族裔的华人群体以同质性的文学想象缓解精神生存压力，建构族群性的文化共同体，这是不争的事实。然而，将族裔身份与作家作品简单对应的方法，随着全球化的深入及文化传播频度的加快，产生了越来越多难以跨越的理论困局。海外华文文学创作的复杂性、多义性、模糊性越得到认识和认可，“稳固”、“统一”的“族裔身份”阐释模式就越成为一种理论预设。 当今社会，文化的生发、传承和发展已超越狭隘的民族(国家)和单一历史模式，显示出多元特征，而以“族裔身份”为标志的文化认同，也本着“和而不同”的原则，在超越族群和国别的文化交流语境中转变为多重复合，不断分裂与重构的复杂模式。斯图亚特·霍尔在论及文化认同时提到: 认同这个概念不标示自我的稳定核心:在历史的所有变迁中从头至尾一成不变地加以展示的自我，总是保持“一样”的自我，在时间中保持与它自己一致的自我。倘若我们把这个本质化的想象解释成文化认同，那也不是“集体的或真正的自我，以及隐藏在许多其他的、更表面的或虚假地被接受的‘自我’之内的自我，而那样的‘自我’是一个拥有同样历史和祖先的民族所共有的自我(Hall，1999)，是可以确定、固定或保障一种不变的‘一致性’或隐藏在所有其他表面差异之下的文化属性的自我。”我认为，认同从来就不是一致的，在晚期现代阶段，它变得日益碎片化和断裂化。而且，认同从来就不是一种单一的构成，而是一种多元的构成，包括不同的、常常是交叉的、敌对的话语、实践和立场。它们完全服从于历史化，永远处于变化和转变的过程中。［9］5－6 这种以“多元多义性”为特征的观点，作为当今社会文化观念之主潮，必然对海外华人作家的“族裔身份”认同产生深刻的影响。我们有理由认为，在当今海外华文文学的全球化语境下，“稳固”、“统一”、“单一”的“族裔身份”阐释框架和边界，会遮蔽海外华文文学创作本身已经蕴涵的复杂性和丰富性:当今海外华文作家的创作已与所谓“华侨文学”有了本质的区别，作品在表现对原有“族裔身份”之文化诉求的基础上，也具有拆解历史和传统，剖析人类共同心理、情感和生活体验的能力和要求。詹宏志在论及马华文学现状时说:“台湾本地的文学创作者有三种乡愁的世代，第一个世代怀旧着“中国”的逝去，文字往往有旧国的身影;第二个世代缅怀着“乡村”的逝去，种种描摹乡村美好生活与城市的尖锐对立，是常见的母题;第三个世代连城市都已理所当然，他们缅怀的是某种“古老灵魂的逝去，……大马作家何独不然?看温任平、小曼作品，乡愁犹在中国符号;到了张贵兴的《群象》、黄锦树的《鱼骸》，热带雨林已入Kampung Boy的梦中;如今有黎紫书一代，她们将脱离前辈，另外寻找一种写作的理由……”［10］5－6所谓“另外一种写作的理由”，即是背离前辈从中华传统文化中得到精神动力，在“族裔身份”构建中寻求精神家园的现实主义手法，转而在对“族裔身份”经典神话进行不断拆解、消解、颠覆的过程中，以充满个人化色彩的写作，表达自我存在的多重意义和质感。 本文选取黎紫书作品作为文本分析的对象，是因为它们将这种断裂的历史意识推向极致，使文本中的“族裔身份”想象呈现出魔幻诡异、曲折迂回、扑溯迷离的格调，对传统的“族裔身份”阐释法则提出尖锐的挑战。她甚至连马华文学持续不断的“身份建构”和“文化建构”的努力，都深深掩藏在诡异的文字之下。典型例子是《山瘟》［11］和《州府纪略》［12］。黎紫书以极端个人化的立场，再现了那段“日本仔来了英国人走，日本仔走了英国人来”［13］102的马共历史。“马共”是马华作家无法回避的集体记忆，然而在《州府纪略》中，狂飙一般的历史巨潮却悄然湮没于马共女战士谭燕梅人生命运的溪流里，而《山瘟》里以主人公先辈祖先面貌出场的人物的存在及命运，却显示出既不“合理”也无意义的吊诡——被称为“太哥”的英军上校，“金毛绿眼满腮螰髯，举一把长枪例无虚发”。然而这个魔鬼般的人物，温义多次追杀不果，却在一次猎野猪时，“人称金毛太岁太哥上校的家伙”，极其偶然地死在温义“杀猪的枪下”;“我祖上”一辈子“怯懦失德无药可救”，因为“贪酒嗜赌”惹祸上身而被迫加入马共，成为队长温义身边“癞皮狗”一般的人物，被温义救下一条性命，却最终伙同队友出卖了温义，在良心的忏悔和恐惧之中度过余生，精神几近崩溃，交代家人自己死后需切下罪孽的“舌头一根，烟熏风干”，陪伴温义，“望能泯尽恩仇”;被着力塑造的马共游击队长温义，是热带雨林中的山魈，“饮猪笼草兜里的露水长大，一生与鳄为伍与蛇同眠，尽收天地灵气日月精华”，“在莽林中魑魅般蹿越”，“昂藏七尺，从林中豆点灯火间闪闪烁烁的深处走来”，“他是妖、山精。有人说一入夜他瞳孔就烧起磷火，你没见过山猫两眼，就一个样绿光惨惨”。“偶尔他在灯下读马克思，黎青色脸上灯火黄黄燎过，眼神既虔诚又脆弱。可作战时他总枯鳄似的潜藏在密林暗处，只露一双眼绿光磷磷，似乎打一个饱嗝也透血腥，或腐物的气息”。然而这个神鬼一般莫测的人物，没有死于战争，却在战争已结束后死于“同志”的阴谋——“兄弟们在暗林中摸黑行事，死伤十来人方得成事”，尸体被瓜分，成为“邪魔回避，妖兽难侵”的护身符。《山瘟》中，历史和传统如此晦暗难明，民族精神和微言大义都被极度消解，战争历史只成为超然的神秘力量玩弄个人生存境遇的实验场。作者在这里表达的，仍然是自己挥之不去的“心魔”。 黎紫书的历史叙事中呈现出超越单一民族文化延伸与建构的内容和意义，显然不可再以“族裔身份”的旧有模式弱化或掩盖其多样性。只有贴近文本，细化具体语境中“族裔身份”的阐释边界和使用方法，才能避免事实上的误读。黎紫书在“文学行旅与世界想像工作坊”上说:“马华的作家虽然在台湾也频频得奖，可是我发觉，马华作家得奖，是因为他们故事里的异国情调。那我就想，如果不写热带雨林，不写猴子，不写马共，就写都市里的故事，那马华作家的小说是不是还会受到相同的对待。……马华文学不是外国文学，可是大家依然主要从里面寻找异国情调，这就让我非常沮丧。”［14］可见，黎紫书不是以单一的“马华作家”这个标签看待自己的写作的，她追求更为超越和广阔的视野。 离散经验 “离散”(Diaspora或者diaspora)②是当今海外华文文学研究的高频词汇。笔者认为，离散美学引入海外华文文学研究体现了理论的进步和研究视野的超越。然而，针对这一概念运用实际情况的深入研究，却揭示了其中可能隐藏的问题。“离散”理论的使用背景是对华人散居状态和后殖民理论的认识。有学者提出，犹太民族的散居历史与海外华人有相似之处，因而犹太民族的离散文化研究对海外华人文学的研究具有借鉴意义，这无疑是极具启发性的观点。然而，我们同时应对研究对象和理论运用的具体语境进行尽可能明晰的分析和判定。我们应该认识到，海外华人的散居状况与犹太人及其他后殖民理论涵盖下的第三世界国家(地域)各个种族的状况存在差异。犹太人经历长期非合法化的过程，其国家民族结构、传统、语言、习俗等都遭到严重破坏，希伯来语甚至一度失传，其他后殖民第三世界国家(地域)各个种族的情况也较为类似，因而犹太人种的离散研究偏重的是对散居经验对民族社会结构和精神传统带来的影响。但中国的情况却存在差异。虽然经历了较长时期的西方殖民化，中国的国家民族结构、传统、语言和习俗却从未中断，中国从未出现过彻底的殖民过程。长期以来，海外华文文学强调华人经验的域外生存，将研究重点放在华人文化和精神的延续之上。从这一意义上来说，华文文学的“离散”和(散居)理论便与其所借鉴的犹太人种离散研究存在微妙的差异，忽视这种差异的直接后果，就是对“离散”经验的过度渲染和“离散”美学阐释边界的任意扩大。 许多海外华文文学研究者过于强调华人域外散居的共性，甚至将“离散“作为学术上的操作，将许多地域不同、华人传统迥异、在文化表现上也存在较大差异的海外华文文学作家视作一个具有内部聚合力的离散整体，而忽略事实存在的个体差异;忽视作品的特质性而全然以“散居文化”统而摄之，陷入了一种先验式的总体论，这种总体论的过度诠释和滥用，必然会遮蔽华文文学本身具有的复杂性和多样性。饶芃子先生在论及华裔美国文学批评理论时指出，北美华裔文学批评理论的重心历经了一个从本土到离散的发展历程，而离散理论的产生根源于美国华裔文学新的发展状况，即出现了“太空人似的”作家、“祖根难觅”的华裔作家以及大批以离散族群为对象的文本［15］。“太空人似的”作家、“祖根难觅”的华裔作家与犹太移民类似，失去了现实中的源民族社会结构，没有文化与传统的对应物，因而他们的离散获得了逻辑和理论上的合理性。然而，当把“离散”这个整体特征加诸于东南亚一些华人群体时，就可能出现理论自设的危险。东南亚华人不仅拥有“中国”这个现实存在的“文化原乡”，还因为族群相对集中地共同居住(如马来西亚、印度尼西亚等国)，形成了小的“聚落”，而使民族文化传统、语言、习俗等得到了较好的保存或本土化后的延续。在族群内部，华人族裔的“小传统”与所在国的“大传统”虽然存在各种形式的碰撞冲突，却始终没有消亡，甚至在族裔中保持相对的强势状态。在这种情况下，华人的“离散”只能是一种类似于“乡愁”追问的有限模式，而非能涵盖华人生存状况的本质性论断。例如，“离散”的概念最早被运用于马来西亚华文文学，如张锦忠运用离散理论对马华文学进行阐释时，强调的正是马华文学一贯存在的“失根”的漂泊、寻觅意识和体现生存困境的“乡愁”情怀［16］。 具体至黎紫书，她的“离散”意识比同期其他写作者更为弱化，在她的笔下，客家佬云吞面、广式腊味、海南鸡饭、潮州茶果、台湾槟榔……都仿佛天生就该融为一体，那样自在自得地存在于作家的视野［12］。她没有狭窄的民族或地域观念，自然也不存在对“离散”的焦虑或有意识渲染。正如她自己所说:“我本来从小到大，没有离散的感觉。”［17］甚至对她生长、居住和获得身份的马来西亚，她也没有为刻意表现地域特性而获得“离散”的合法地位。马华著名诗人傅承得在评价黎紫书小说创作时说:“至于她小说中的橡胶厂的气味和青龙木的身姿，或许是台湾读者的“异国情调”，但除了象征意义，黎紫书没有卖弄她的‘本土色彩’。她写她想写的:她的观察、思考和想象;不因为文学奖，更不照顾读者的能力。”［18］8－9作为个体色彩极浓的创作，黎紫书正是不适于以“离散”美学整体框架涵盖的作家。而我们对她及她作品的研究，也必须从片面的整体论述中抽身出来，进行更为精确的个人化分析，从个体实际生存经验、审美路径、语言习惯入手，以求贴近作家的创作实际。从理论上来说，“离散”应细化为带有个体特征的生命存在方式、精神方式和美学倾向来考虑。 结语 要使理论的阐释功能得到有效释放，必须做到在保证理论逻辑有效性的前提下，与实际存在文学经验紧密契合。重新辨析已被广泛接受和大量使用的“女性书写”、“族裔身份”及“离散经验”三个，就是为了实现理论、方法与对象统一。这提醒我们在思考和接受宏观理论的同时，必须明确自己所面对的研究对象的复杂性和特殊性，并勇于建构能够有效地阐释这一研究对象的新鲜的理论与方法。 注释： ①例如斯皮瓦克的代表作《三个女性文本和一种帝国主义批评》是通过对经典女权主义作品《简爱》的解读来实现批判帝国主义公理性之目的的。(见罗钢刘象愚主编.后殖民主义文化理论［M］.北京:中国社会科学出版社，1999) ②“离散”((Diaspora或者diaspora)的意义在理论界存在诸多争议，本文只粗略定义为“离开母籍国居住于其他国家(地域)的社会、历史现象及相关的文化现象”这个相对宽泛的概念。 参考文献： ［1］黎紫书.另一种异端邪说［M］∥天国之门，台北:麦田出版社，1999. ［2］罗钢，刘象愚主编.后殖民主义文化理论［M］.北京:中国社会科学出版社，1999. ［3］黎紫书.蛆魇［M］∥天国之门，台北:麦田出版社，1999. ［4］黎紫书.把她写进小说里［M］∥天国之门，台北:麦田出版社，1999. ［5］黎紫书.推开阁楼之窗［M］∥天国之门，台北:麦田出版社，1999. ［6］黎紫书.浮荒［M］∥刘俊，蔡晓妮，主编.出走的乐园，广州:花城出版社，2005. ［7］黎紫书.另一种异端邪说［M］∥天国之门，台北:麦田出版社，1999，(2). ［8］(马来西亚)林春美.在父的国度:黎紫书小说的女性空间［J］.汕头:华文文学2008(1):78. ［9］(英)斯图亚特·霍尔.导论:谁需要“认同”?［J］∥周宪主编周计武，殷曼楟副主编.文化认同:跨学科的反思，北京:中华书局，2008(5－6). ［10］詹宏志.紫色之书［M］∥黎紫书.天国之门.台北:麦田出版社，1999. ［11］黎紫书.山瘟［M］∥刘俊，蔡晓妮，主编.出走的乐园，广州:花城出版社，2005. ［12］黎紫书.州府纪略［M］∥刘俊，蔡晓妮，主编.出走的乐园，广州:花城出版社，2005. ［13］刘俊，蔡晓妮，主编.出走的乐园［M］.广州:花城出版社，2005，(102). ［14］聂华苓等.“文学行旅与世界想像”工作坊纪要［J］.上海:上海文学，2006(9):97. ［15］饶芃子，蒲若茜.从本土到离散——近三十年华裔美国文学批评理论评述［J］.广州:暨南大学学报(社科版)，2005，(1). ［16］张锦忠.南洋论述:马华文学与文化属性［M］.台北:麦田出版社，2003. ［17］聂华苓，等.“文学行旅与世界想像”工作坊纪要［J］.上海:上海文学，2006，(9):97. ［18］傅承得.异数黎紫书［M］∥黎紫书.天国之门.台北:麦田出版社，1999，(8－9). ［作者简介］彭程(1977—)，女，河南舞阳人，暨南大学文学院博士研究生，主要从事跨文化与海外华人诗学方面的研究。 原载：《暨南学报(哲学社会科学版)》2010年第3期 原载：《暨南学报(哲学社会科学版)》2010年第3期 (责任编辑：admin) |