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在五六百年的漫长岁月中，人们对《水浒传》的阅读随着文化历史语境的变迁而呈现出各种不同的方式。其中政治伦理的价值评判毫无疑伺曾占据主导地位。无论是统治者的禁毁还是革命家的推祟，无论是将之视为反抗者的赞歌，还是把它看作投降派的挽歌，都毫无例外地是在意识形态层面上的话语运作，是某一社会阶层或集团利益向文化形态的呈现。一个时代有一个时代的阅读方式，我们亦不必苛责前人的偏激与浅薄― 我们在那样的历史语境中同样会被彼时流行的话语所牵引。对于我们来说，重要的是如何摆脱传统的束缚而建构适合我们这个时代的阅读方式。在此，本文即试图在文本与特定文化语境的交互作用中来对《水浒传》进行重新阅读，力求揭示其中所蕴含的深层文化意蕴。 一、《水浒传》的意义生成模式 文本的意义系统并不是作者意图的直接显示，这一意义系统是在文本中才生成的。这个意义的生成过程亦绝非作者主观意图的外化，而是文本各主要因素间形成的关系模式的产物。关系是一个网络，其中每一个维度都显示着某种意义。让我们从这一思路出发来看一看《水浒传》 的关系网络是怎样的。 《水浒传》 文本关系网络的主导因素― 我们用“主导因素”指称在关系网络中居于核心地位的人物角色― 无疑是单独立传的那些梁山好汉。这不仅仅是因为他们的所作所为构成了文本的主体部分，还因为以他们为核心派生出了一系列其他文本因素，而且这些因素只是因为作为主导因素的关系项才获得存在价值的。例如，阎婆惜作为单独角色在《 水浒传》 中可以说没有任何意义，她只是因为被宋江所救助、所杀才获得意义的。梁山好汉作为文本主导因素当然也不仅仅是因为他们在叙事形式的层面上居于核心位置，更重要的是因为他们承担着文本整体上的价值取向，而且是文本深层文化意蕴的主要载体。 与梁山好汉这一主导因素结成基本关系维度― 我们用少基本关系维度”来指称使文本主导因素显示其基本意义的关系― 的另一端，即以高休、蔡京为首的权力集团，我们可以称之为文本的“负主导因素”。这一文本因素的作用在于：只有在它的映衬与激发下文本主导因素才能生成其意义。换言之，负主导因素作为主导因素的对立项使主导因素获得了生成意义的直接条件。正是由于有了高休、蔡京这类角色，梁山好汉才成其为好汉的。 另外还有两个文本因素，一是与主导因素处于非冲突状态的因素，我们称之为从属因素，具体指那些受到梁山好汉们关照保护的各种角色，如金翠莲父女、武大郎等平民百姓。这一附属因素与负主导因素处于冲突状态，但其程度却远不及主导因素与负主导因素之间的对立那么激烈。另一个因素则与负主导因素处于非对立状态而与主导因素处于冲突状态，这就是那些反对梁山好汉的地方官吏与豪强，如蔡九、高廉以及祝家庄、曾头市等等。他们与梁山好汉的冲突带有从属性质，故而可称之为负从属因素。 （水浒传》的意义即主要是由上述四个文本因素之间构成的关系网络而生成的。对此，我们可以借用格雷马斯的“符号矩阵”予以表示： 在这个“矩阵”中，主导因素与负主导因素之间的对立是根本性的，它构成了全书的主线，但这一对立却往往是间接的（王进、林冲、杨志等人与高休的冲突例外）。梁山好汉原本都是一体化的社会秩序中的一员，其中许多人还跻身于官吏系统之中，只是由于高休们的存在，他们才不得已而成为社会政治序列的异己分子。因此，高休们的存在对于梁山好汉来说具有极为重要的意义，而二者间的关系维度亦自然而然地成为决定文本基本形态的主要因素。主导因素与负从属因素之间的冲突是从属性的，却往往是直接的（全书故事主要是围绕着这一关系维度展开的）。梁山好汉原来大都是平民百姓，所以他们大多数并不与高休们发生直接的冲突，他们的直接对手主要是那些作恶多端的中下层官吏和地方豪强。但由于那些地方官吏与豪强之所以能够作恶，乃是因为高休们的存在，因而梁山好汉与他们的对立关系就是从属性的。主导因素与从属因素之间是非冲突性的、互为前提的关系。梁山好汉所谓“杀富济贫”即是对平民百姓的善举。严格来说，在《水浒传》 中平民百姓并不是一个具有主动性和独立性的角色群，他们之所以能够成为一个重要的文本因素，主要是因为由于他们的存在，梁山好汉的反抗行为才具有合法性，是作为受欺凌的平民百姓们的存在使梁山好汉造反行为的意义得到彰显的。从属因素与负主导因素之间的冲突既是非根本性的（按照过去的阶级分析观点来看，这种冲突无疑是根本性的；但按照《水浒传》的文本逻辑，则根本性的冲突与对立无疑是在梁山好汉与蔡、高等奸臣之间。至于梁山好汉是否是平民百姓的代表，我们后面将有分析），又是非直接的，因为平民百姓与高休们根本无从接触，二者关系的冲突性质是隐含在整个文本世界之中的，是权力与权力对象之间的冲突。从属因素与负从属因素之间的冲突是非根本性的，但却是直接的（这里所谓“非根本性”乃是就文本因素之间的关系而言的，不是就封建社会的阶级关系而言的，二者绝不能混淆），这一关系维度不是文本构成的决定性因素，它只是主导因素与负主导因素关系维度的附属性关系。最后，负主导因素与负从属因素之间的关系是非冲突性的，二者是相互依存、互为前提的关系。这一关系维度在文本中的作用较之其他诸关系是比较小的，而且也不包含更多的文化意蕴。 通过以上分析，我们建立起了《 水浒传》 文本意义生成的关系模式，借助这一模式我们即可将这部小说的表层意义揭示出来。然而，这个模式却不足以揭示文本隐含的深层文化意蕴，所以我们不得不暂时离开文本而进人文化语境的分析。 二、重建文化语境的意义生成模式 任何文本都不是绝对独立存在的，文本世界与其赖以生成的文化语境有着极为密切的联系。而且处于同一文化语境中的其他话语系统（包括不同文类）也必然地以各种方式参与着文本的建构。这样，任何一个文本都会不同程度地带有特定文化语境和其他话语系统给予它的影响与印迹。这便是文本的深层文化意蕴。因此，只有重建文化语境，才能将文本的文化意蕴揭示出来。 中国古代主流文化的建构者与传承者是士人阶层。这一阶层自春秋战国之际形成之日起即处身于以君权为核心的政治序列与平民百姓之间― 他们作为“四民之首”进可以为官，退可以为民。这种社会地位决定了他们在进行文化学术的建构时既能从君权立场出发对平民百姓进行言说，教育他们承认既定的社会秩序，做良善之人，又能从平民百姓的立场出发对君主进行言说，规劝他们仁民爱物，做尧舜之君。他们往往以天下为己任，建构起一套套治国平天下的方略与符合士人阶层自身利益的价值观念系统。他们的责任即是设法说服君主去实现自己的治国方略与价值观念。为了使自己的目的能够达到，他们就赋予自己的价值观念与治国方略以学术话语的形式，从而使之合法化。并进而将这种学术话语的早期建构者神圣化，奉之为圣人，使其在价值等级上高于现实的君主，以便能有效地规范引导这些巨大权力的持有者。同时他们又设法将隐含了自己价值观念的学术话语加以神圣化，使之成为自明的真理。代表这一自明的真理的最高话语形式便是“道”。君主的所作所为，凡是合于士人阶层价值准则的便是“有道”' ，反之便是“无道”。“道”于是成为那些士人阶层之精神代表们终身追求捍卫的东西。然而现实中完全符合士人阶层价值准则的君主毕竟极为罕见，于是“道”便有了一个对立物― “势”（在古代士人看来，西周之前“道”与“势”合一，春秋战国以降，乃为二撅），士人阶层用这个概念意指不符合，或不完全符合“道”的现实政治权力，即君权。孟子就曾明确指出，士人应“乐其道而忘人之势”（《孟子· 尽心上》 ）。此后历代士人无不以“道”为精神依托而对“势”予以规范引导。 士人阶层是学术知识话语的建构者，君主是他们规范引导的对象，而平民百姓则是他们教化的对象。这意味着，他们的话语建构主要是针对君主与百姓的，换言之，这种话语建构是在士人与君主及百姓的关系中进行的，因而是这种关系的产物。如果用“道”来表示士人的话语建构，用“势”来代表君权，用“非势”来代表无权无勇的平民百姓，用“非道”表示异化了的士人（即放弃话语建构权利而甘心做君权之工具者）和外戚、宦官等君权的无条件支持者，那么我们就可以得到一个中国古代文化学术话语系统的意义生成模式，这个模式同样可以用格雷马斯的“符号矩阵”来表示： 自春秋战国以降，中国古代主流文化即是在这个矩阵所表示的各种关系中产生的。下面我们略作分析。 “道”与“势”是这个关系网络中居于主导地位的关系维度。对于中国古代主流文化（以儒释道为主体）来说，“道”无疑是至高无上的。它是士人阶层代代传承的精神命脉，是士人借以衡量人世间一切价值的权威标准。所以在中国古代文化意义生成的符号矩阵中，“道”当然是主导因素。与之相对的负主导因素是“势”，它自身并不是一种价值，它只有在符合“道”的情况下才成为价值。在士人看来，符合“道”的君主是集圣人与最高执政者于一身的人物，也就是“内圣”与“外王”和谐统一者。这是士人阶层的人格理想，他们创造出“三皇五帝”以及“夏禹、商汤、周文武”（以上人物历史上或许都有过，只是他们与儒家文化文本中的同名者并非一回事，后者是儒家士人的话语建构）来代表这种人格理想，其中寄托了用“道”规范、约束、引导“势”的深刻用意。不符合或不完全符合“道”的君主是士人改造的主要对象。历朝历代，一流的士人思想家总是以“致君尧舜”为自己的崇高理想的。看历代文化典籍，从《五经》 到《论语》 、《孟子》 、《老子》 、《庄子》 、《吕览》 、《淮南鸿烈》 ，以至于程朱理学、陆王心学之基本著作，教人如何做帝王的内容占有极大比重，更不要说那些直接对帝王言说的奏议表章、谏对上书之类的东西了。完全不符合“道”，而且处处与“道”相悖的君主是士人否定的对象。他们是“夏桀、商纣”，是可以对其放之、诛之而无篡轼之恶名的无道之君。中国古代文化中与政治有关的部分可以说都是在这一关系维度上生成的。 “道”与“非势”之间的关系也就是士人阶层与平民百姓的关系。士人阶层历来是以“民”之教化者自居的。他们欲“以先知觉后知，以先觉觉后觉”，使天下百姓按照自己的价值准则立身行事。士人阶层大都来自于平民百姓（宋以后尤然），他们对“民”的确存有某种敬意与关心，常常能够代表“民”的意愿来言说。他们的思想意识中也的确存有许多来自民间的因素。看古代文化典籍，教化百姓或代百姓立言的内容又占据很大一部分。然而从深层动机来看，士人往往以“民”作为一种约束、规范君权的力量或资本来利用，“天视自我民视，天听自我民听”云云，实际隐含的意思是只有士人才有对“天”之意志的解释权，“天”与“民”都是士人阶层为了自身的利益向君主讨价还价的筹码。在这一关系维度中，“非势”是“道”的从属因素，它自身保持沉默，无言说能力，只有在士人的话语系统中，它才显现为某种意义。但是，在《水浒传》 的意义生成过程中，“民”则不仅仅是作为士人阶层的筹码而具有意义的。事实上，《水浒传》的文本形成过程大量采用了民间流传已久的关于水浒英雄的故事，这些故事在产生与流传过程中已然浸透了民间的思想意识，《水浒传》 的作者只是将这些故事加以改造与重写而已。故而，这部小说处处都显示着士人价值观与百姓价值观的交织互渗。例如充斥于作品中的“侠义”精神实际上就是民间精神与士人精神的融合物。 “道”与“非道”的关系也是文化意义生成的重要维度。“非道”是指那些依附于君权的利禄之徒，他们最突出的特征是完全放弃了对士人阶层的乌托邦理想即“道”的追求与悟守，一切行为无不以个人的功名利禄、进退得失为准绳。对于作为“道”之承担者的士人思想家们来说，这类人乃是士人的异化分子，因而对他们的批判与抨击同样也是中国古代文化学术话语的一个重要生长点。 “势”与“非势”虽是对立关系，但由于二者均非主流话语的建构者，因此它们作为重要的文化文本因素，是在以“道”为核心的士人话语系统中才获得意义的。也就是说，这个关系维度自身并不生成文本意义，它们要经过文本主导因素的“点化”才会“活”起来。二者间的对立是潜在性的，即这种对立是经过士人话语的叙述而出场的，而且其意义只有在这种叙述中才能显现出来（文本关系网络与现实关系是截然不同的）。 “势”与“非道”的关系同样也不是生成意义的文本关系维度，它们都只是作为“道”的对立项才有意义――“道”的意义与价值通过“势”与“非道”而凸现出来。同样，二者间的关系（趋炎附势、互相利用）也是作为“道”的反面而具有文本意义的。它们的作用都是通过自身的否定性而使文本主导因素获得合法性。 这一“矩阵”所显示的意义生成模式对于中国古代文化学术话语系统来说具有普适性。至少士人文化（我认为这就是中国古代文化学术之主流）基本上是在这个模式中被建构出来的。 三、回到文本世界 个别文本的意义生成模式与文化语境的意义生成模式之间有着密切的联系，《水浒传》 的意义生成模式可以说正是我们上面分析的文化意义生成模式的具体化。准确地说，《水浒传》的文本意义乃是文化语境意义的外在形态，或者说是其能指。下面我们分析一下这两个意义生成模式之间显现与被显现的关系。 作为文本主导因素的梁山好汉实际上即是“道”的具象化。这不仅可以从梁山泊忠义堂前旗杆上迎风飘扬的杏黄旗上那“替天行道”四个大字上得到印证，而且梁山好汉们的每一个故事几乎都在重复着同样一个意思：朝廷无道，道在草野。因此梁山好汉的所作所为无不呈现着一个“道”字。对梁山好汉的赞颂其实并非提倡造反，而是士人阶层一贯追求的乌托邦理想之显现。歌颂李逮与赞扬孔子表面虽异，其理实同，二者都作为“道统”的承担者而与无道的“政统”相对立。在孔子看来，失去了“道”的君权也就失去了合法性，应该被取缔了；李遴也认为梁山好汉应该“杀去东京，夺了鸟位”。 作为文本的负主导因素的蔡京、高球一伙也就是“势”之具象化。在《水浒传》 中君主并不是君权的实际持有者（在中国历史上亦经常如此），高、蔡之流才是。他们的所作所为在士人阶层看来即是所谓倒行逆施― 彻底违背了“道”的规范与准则。因此对他们的否定即是对“道”的肯定，是卫道之举。《水浒传》根本上完全不是什么歌颂农民起义的书，而是卫道之书；作为文本角色的宋江等人的行为与农民起义毫不相干。至于真正的农民起义者，例如方腊，在《水浒传》 中只是一伙丑类而已。 文本中的从属因素，即“非势”，是作为一个符号而存在的，并不具有行为的主动性。如前所述，士人阶层更主要的只是将平民百姓当作压迫君权的祛码，当作使自己的话语系统获得合法性的有利因素，至于他们的实际生活，士人阶层的思想家们其实并不真正关心。在《水浒传》 作者眼中，好汉们的乐善好施与杀富济贫也只是显示其价值与意义的方式，并没有将平民百姓的生死安危放在心上，否则李述也绝不会不分良秀地“排头砍去”了，孙二娘也绝不会大蒸其人肉包子了。古代士人动不动就大讲“民贵君轻”、“以民为本”之类的话，其实质都是欲以士人阶层的价值观来限制君权，真正关心的乃是他们自己。否则像王阳明、曾国藩这样的大儒杀起“叛民”来就不会那样咬牙切齿、毫不留情了。梁山好汉之征方腊亦可作如是观。文本中的负从属因素，即“非道”，不仅包括蔡九、高廉这样地方上的贪官污吏及西门庆、蒋门神、祝家庄、曾头市这样的地方恶势力，而且也包括王庆、田虎、方腊这些与梁山好汉同样造反的英雄。《水浒传》的作者与梁山好汉一样，绝不认为对方腊等人的征讨是同类相残― 因为他们压根儿就没有将这些人视为同类。梁山好汉与其他造反的好汉的根本区别在于：他们是“道”的化身，而其他人则是逆“道”而行的。 由此可见，一部《 水浒传》 乃是古代士人文化之象征，其文本的意义生成模式与古代主流文化意义的生成模式极为相近，其暗含的深层文化意蕴与古代士人文化之旨趣息息相通。当然，这并不意味着作者在构思全书时即有明确的目的要呈现士人文化，这一切主要是同一文化语境中不同文类的话语系统间的相互渗透所致，是文化语境中的意义生成模式对具体文本意义生成模式的无意识制约的结果。可以说《水浒传》 的情形是文化语境决定文本建构的典型例证。 现在还有一个问题：梁山好汉既然是“道”的象征，那么为什么竟会受了招安呢？这岂不有违“天下无道则隐”的士人处世准则吗？这其实正是士人价值观念的必然产物。古代士人对于“正统”和“名分”看得极重。天下无道时他们可以“隐”，这既是保全性命的方式，又是维护名誉的手段。梁山好汉身上所蕴含的虽然是士人文化观念，但他们毕竟是以“草寇”、“剧盗”的面目出现的。如果让他们推翻大宋，另立新朝，重建一个上下有序、天下太平的理想社会，这当然最符合士人的乌托邦，但毕竟与历史相去过远，难以令人信服。所以只好让他们先受了招安，正了名分，然后再一个个被奸臣害死。这样一来，好汉们人虽死了，但“道”却活着，而且取得了决定性的胜利― 梁山好汉的悲剧正是中国古代士人文化之“道”的最大胜利，它的价值在悲剧中方才得到最充分的显现9 对《水浒传》 中每个相对独立的故事也都可以用上述文本意义生成模式予以解读，也就是说，这部古典名著不仅在整体上表征着中国古代文化意义生成的基本模式，而且其每一个组成部分也都是这种意义生成模式的产物。例如，对“鲁达拳打镇关西”一回我们完全可以将之分为主导因素（鲁达，代表“道”）、负主导因素（郑屠，代表“势”）、从属因素（金翠莲及其父，代表“非势”）、负从属因素（店小二，代表“非道”）。按照古代士人文化的价值观念，“势”即君权的存在合法性是行“仁政”，亦即使百姓安居乐业，起码也得让百姓能够生存，否则它就成为“桀纣之君”，也就失去了存在的合法性，士人和百姓就可以“放之、诛之”。假如郑屠奉公守法而不仗势欺人，那么他即使再买几个金翠莲，鲁达也无权干涉。正是郑屠先骗后讹的恶劣行径使其成为“道”的破坏者，从而失去了存在的合法性。从“外王”角度看，儒家之“道”是上下有序、和睦稳定的社会状况，而鲁达的所作所为实质上恰恰是在维护这样的社会秩序，因此，鲁达实际上乃是一个卫道士。其他如林冲故事、武松故事、柴进故事等等，均可作如是观。士人阶层所奉行的“道”也并非仅仅是理想的社会价值秩序，这其中还含有个体精神的乌托邦因素。盖士人们长期处身于君权与平民百姓之间，除了生发出一种以天下为己任的就世精神之外，又渐渐产生了以心灵的自由与超越为目的的自救意识。他们并不想做丧失自我的工具，他们对个体心灵的自由偷悦十分重视。特别是在两宋之后，士人文化的重心渐渐由治国平天下转向个体心灵的自我安顿与自我提升了。例如，对于宋明道学家来说，如何成圣成贤，如何寻“孔颜乐处”― 使个体心灵达到充实完满、平和愉悦的境界，乃是首要之事。这一点在（水浒传）中亦有明显的体现。水浒英雄所生活的世界虽充满杀戮与打斗，然而这却是一个理想化的生活环境― 它象征着率意而为、适性逍遥的自由自得的精神境界。像李逮、鲁智深、武松等人那样口心相应、表里如一、快意恩仇、无所顾忌的行为方式；像梁山好汉大碗喝酒，大块吃肉，论秤分金银，论套穿衣裳，无论出身贵贱，一律兄弟称呼的存在方式，是士人阶层精神超越与自由之人生理想的象征形式。 从文化语境到文本，再由文本回到文化语境之中― 这是《水浒传》 形成的轨迹；从文本进而至于文化语境，再由文化语境回到文本― 这是我们的阅读方式的轨迹。 作者简介：李春青（1955-），男，北京人，北京师范大学中文系教授，博士生导师。 原载：《齐鲁学刊》2001年第4期 总第163期 (责任编辑：admin) |