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一、总题小引 1．清初张潮在《幽梦影》里指出《西游记》是一部悟书。他没有仔细论述。乾隆年间张书绅在《新说西游记·总评》里对此做了发挥。他认为，“南华庄子是喻言，一部西游亦是喻言，故其言近而指远也。读之不在乎能解，全贵乎能悟，唯悟而后[能]解也。”“西游一书，本文亦似平平，极其浅近，探其旨趣，实天人性命之源也。”虽然他具体解说只重明儒，而且拘牵于《大学》一篇，有局限性，总评的思路还是有见地的。至于受《西游证道书》版本误导，以为百回本小说与《长春真人西游记》是一回事，不足深责。他能看出《西游记》小说文章特征的寓言(与喻言通)性质和悟解关系中可能会有的审美领会层次的差异，特别是指出其深层次上蕴涵的“天人性命”关系领悟的旨趣，这无疑是可贵的。近代主张进行中国小说革命的梁启超在认识古代小说宝贵遗产时，也有新见。与一般只看到《西游记》谐趣、奇异方面特点的人士不同，他更看重深层的特点。他把这部古代小说名作看做哲理类小说，也就是把形象生动与哲理丰厚融为一体的小说。这也就更宽敞地打开了从“悟书”进而认识这部小说以寓言为突出特征显示出饱含哲理这样美学品格的思路。 2．中国古代小说美学品格的把握属于中国美学特色的必有内容。我曾在《<西游记>文体特征的再认识》、《传播学与美学》等文字中论述过中国美学的要略是由《尚书》、《周易》及《易传》所传的立象学说。其中由立象尽意、象其物宜等形成的观象、立象均需品物、品象的观念是发展出后来具有丰富形态的审美品类学说的理论基地。当然，儒家、道家与佛家后学等都对审美品类学说的发展做出了贡献。例如，庄子讲象罔故事实际上是显示了观象、立象、品象都要以网状动态结构去把握的思想。又例如《荀子·正名》在论述“用丽俱得，谓之知名”之后，又强调“人无动而不可以不与权俱”，就是说，要把品评、衡量事物的工具随时带在身边，以便权衡变化万端的事物形象所具的品位。佛经及宝卷中常有以品分类和褒贬人物的。季羡林先生在回忆陈寅恪先生的道德文章时，很注重他的道德、文章与人品在继承中国深层文化传统基地上的统一。那里引述了日本学者岩山三郎有关中国人美学观念的一段话：“西方人看重美，中国人看重品。西方人喜欢玫瑰，因为它看起来美，中国人喜欢兰竹，并不是因为它看起来美，而是因为它们有品。它们是人格的象征，是某种精神的表现。这种看重品的美学思想，是中国精神价值的表现，这样的精神价值是高贵的。”这些话是触及到中国美学特色的有得之言。不过放在观察古代小说名作如《西游记》这样的作品上来说，还要做分别细致的认识。比如中国美学审美品类学说中，既有比西方美学大为丰富多样的基本审美类别的品类，也有构成审美活动要素的品类，也有审美建造品级的品类，也有多样审美风格及所引起意境感兴的品类，还有与各种审美文化形态的具体体裁相关的品类。这些品类在历史流变中与人们自己言行品类变化有密切联系，从而引出分合移换的形态。《西游记》小说从初始的民间传说、绘画、平话到诗文、杂剧、宝卷直到由粗疏的小说，再经具有更高审美造诣的人士加工、整理、改造、写定、校订，形成百回本的传世名作。人们称之为世代累积型的古代名作。这是符合实际的，也是需要进一步探究其美学品格变化脉络的课题。 3．如何探究《西游记》立象演变中的脉络，如何了解中华民族文化发展中孕育的这部具有特异审美文化形态作品的代表性，又有多层次、多地域人们审美认同功效的古代小说，看来需要采取季羡林先生倡导的“不薄西方爱东方”的态度。古今中外都要贯通，但要着重体悟中国美学立象学说。要把几百年来行之有效的义理、辞章、考据等学问，加上现代兴起的传播学等，都在立象脉络的比较、研索、把握上统一起来，并且发现这种脉络指向真、善、美综合体现的情况，加以如实的整理与表达。这种实实在在的工作，也许能为中国美学向新层次的转型提供点有用的参考。 4．此处可用一例做点比较，以期引起读者浏览下面各题的兴趣。德国的莱辛在1766年出版了他的《拉奥孔》，副题是“论绘画和诗的界限”。他从古希腊雕塑表现拉奥孔父子被群蛇缠绕仍保持外观美的情景与维吉尔所作史诗中对同一情节描绘的不同说起，引申出美学判断。他认为雕塑同于绘画，都是空间艺术，宜观静态，最高原则是表现美；诗及其它叙事艺术是时间艺术，宜观动态，最高原则是表现真。他认定诗画共同点是摹仿自然，换句话说，形象来自从空间到时间的不同摹仿。善如何与二者统一，他说得不够。此作显然是对亚里士多德摹仿说的开拓与扩展，对西方美学以后关于形象思维理论的衍生有推动作用。有趣的是，中国小说《西游记》故事发展中也有类似的可比较现象。南宋时期到元初，不但有诗人刘克庄在诗中以“取经烦猴行者”写出了玄奘取经故事的要略，又有《大唐三藏取经诗话》加以粗浅演绎。元代磁州窑所造瓷枕上唐僧师徒取经绘画加上吉祥花纹装饰，已经具备百回本小说中取经团队的大致架构，孙行者已是威武地领先开路的形象。被国家图书馆和胡适先生分别收藏的《二郎宝卷》，据记载刊刻在明嘉靖年间。尽管猴王被压山下具体原因不同，其描述孙行者在取经行列中的作用与地位与元代流传下来瓷枕中形象非常吻合。尽管还没有前人对这两者做过比较，元末明初还有《西游记》平话等已佚的叙事作品，只余残段，有待新的发现，但是《二郎宝卷》本身却已自述了立象的意图。那里说：“望前走，奔雷音，连人带马五众僧”。又说：“师徒们，不消停，竟奔雷音取真经。见 活佛，拜世尊，开宝藏，悟心空，三华聚顶五气生。悟性客，看分明，唐僧譬语不离身。”这是说写作意图，也是说传播意图，更可以作为瓷枕上静态形象的动向意图解说。从中国美学立象尽意、象其物宜的理论来看，其体现的人的各种感官和悟性的贯通，使得审美文化形态中创造与领悟的综合理解更有中国特色。自然，摹仿在这种学说中只是体现真、善、美统一的必要条件之一，却不再是惟一的目标。所谓“譬语”，也就是比喻，从文本和艺术方法上讲，也正是点出了到此时的西游故事已经体现了鲜明的寓言的特色。这也正宣告了百回本加工的必然趋势。 5．以上几则，叫做小引。引什么?无非是对从美学视角观察《西游记》的思路做些引述。如果这种思路的应用引出有关《西游记》的一些有趣问题和相关的议论，能够引动更多关心这一小说的人士和读者的交流，那是我所期盼的。 人们已经熟知《西游记》百回本故事的大略。在一般读者印象里，这部小说里说的唐僧取经故事就是经历许多艰险到达西天，说来就是一次西游；说起写定者、校订者也大都知道是明代；至于唐僧取经的师徒人数也大都知道“五众”。要是从立象演变过程看，这几点都得另加议说了。 二、从书名变迁看几度西游 写唐僧取经故事的作品都以见到佛教尊崇的如来为目的，而其早期作品并不以“西游”为篇名。刘克庄《释老六言十首》所写点明“烦猴行者”的取经固然不说是“西游”，被认为宋元间传刻的《大唐三藏取经诗话》也没有“西游”的说法。近代以来，人们已经知道《西游记》百回本小说既不是玄奘口述，由弟子辩机笔撰的名著《大唐西域记》的直接演绎，也不是道教全真派祖师邱长春弟子李志常奉师命记述的《长春真人西游记》的同一作品。胡义成介绍元代佛道斗争中全真派为反击佛教攻势而编创的演绎《长春真人西游记》的《玄风庆会图文》。他以为这就是《西游记》的初稿，并认为定本也是由尊崇全真教义的道士所完成的。此说为《长春真人西游记》影响的历史线索提供了有意义的材料。但有几个重要问题需要回答：一是说“《玄风庆会图文》分六十四个回目，已是小说样子”，能说就是百回本《西游记》“五众”上西天取佛经的样子吗?二是百回本《西游记》从三教或三家同有修持之道出发，写了他们主张修持的要略，却常常点明嘲弄“全真道士”，这与尊崇全真派吻合吗?三是说《西游记》创作史迹，即可以证明全真道士师徒写定百回本小说的蛛丝马迹，会留下来，但这很需要进一步把证据呈现出来。我也这样希望。在这几个问题得到进一步证据之前，我倒觉得此种问题可以从另一角度观察《大唐西域记》和《长春真人西游记》对取经故事传播中立象与取名的影响。 说起唐玄奘长途多年完成赴印度取经，那是中印文化交流史和中华文化发展史上著名事件。自号长春子的全真道北七真之一的邱处机奉元太祖召请到西域雪山应对治道，被赐爵大宗师，让其掌管天下道教，也是宋、元之际社会巨变中的大事件。随后发生的佛道争胜的事变会有文化地位上消长推移的变化，但在社会巨变中广大被冷落的知识阶层和遭受民族压迫的汉人及其他南方少数民族，却难以消除对中原华夏文化胜迹及作为民族脊梁人物的怀思。作为盛唐文化胜事代表的取经故事实际上成为曲折传达民志民情的立象源泉之一。《西域记》和《西游记》在命篇上同构近言，实际上成为比较而借取的有效方法。或许这才是《西游记平话》流行的社会审美心理依据。要从文词运用上说，“游”，历来是显示为某种不确限过细的目标而具备较大自由度的行为过程。儒家有游学，道家有游方、云游，佛家也有游方僧、游脚僧，连那时的公职人员称自己在某处的为官经历，也叫游宦。正是在记述游历的文字里会透露某些历史人物的面影与心理。我们可以举一个例子，试看其中有无关于西游记名称的信息。 据谭正璧《中国文学家大辞典》记述推定，约于公元1225年前后在世的张世南，其活动主要相当于南宋与金对峙时期，也可能延伸到蒙古军南压的时期。他在《游宦纪闻》中记述了所曾为官的福建永福县一位僧人张圣者的诗。此人原为制锄柄为业的农家子弟，大约有文辞修养，后度为僧。在为重光寺新建轮藏所写赞诗中说：“无上雄文贝叶鲜，几生三藏往西天。行行字字为珍宝，句句言言是福田。苦海波中猴行复，沈毛江上马驰前。长沙过了金沙难，望岸还知到岸缘。夜叉欢喜随心答，菩萨精虔合掌传。半千六十余函在，功德难量熟处圆。”此僧诗中表露对取经意义的理解与心态值得注意。其中说的往西天取经三藏僧并非一次，而是“几生”；那个帮助越渡苦海的猴行者更非一遭，而是“行复”。且不说沉毛江与通天河吻合，长沙与流沙河相通，“金沙”的隐射意味也不可忽略。以这种心态与朝鲜流传的翻译汉文知识读本的《朴通事谚解》里记述所买的《唐三藏西游记》简称《西游记》平话的情形相对照，很有时期参照的用处。这里称的《西游记》平话正好是《大唐三藏取经诗话》到杨景贤《西游记》北杂剧的过渡形态，也正是“西游记”书名用于讲述取经故事的初期用法。 这种对照有几点值得注意：其一，说买到《唐三藏西游记》平话，同时看到《宣和遗事》，可以推定平话出现在北宋被金所灭一段时间之后。其二，所介绍平话情节已经与后来几种成规模小说所写大致相同，但有些关键称谓不一样。比如称花果山在西域，称齐天大圣偷蟠桃、灵丹药，还偷王母绣仙衣，来设庆仙衣会等。这些与后来小说不同，与杨景贤《西游记》杂剧大致相同。其三，所述取经途中的刁蹶、磨难与后来小说顺序有所不同，但几处重要情节涉及孙行者需要单独西游、面见如来的地方却已大部分有了。其四，其中用类似孙行者口气记述了平话中几句话：“师傅，你也休忙，慢慢的到江南沿门布施去。愿满成就着，久后你也得证果金身。”显然，这是取到经文、证果金身之前的对话，而平话讲述者无意中却说出江南尚是可以沿门布施的地方，换句话说，北方大片土地已经丢失，并非唐代当时处境了。 由此看书名《唐三藏西游记》或简称《西游记》在平话和杂剧中运用开了头，却也有变化。像现存残留曲文的吴昌龄所撰相关杂剧就题《唐三藏西天取经》。但明显的趋势是此后随着明代出版的发展，成规模的小说刊刻本都以“西游”作为名称的要素了。 这里要谈到杨致和的《西游记传》、朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》和现在传世最早的百回本即世德堂刊本《西游记》三种版本的关系。对这三种版．本，近现代几辈学者见解不同，以胡适、郑振铎和孙楷第先生主张的杨本、朱本均为后者删节本说法最为流行。但是认真比照三种本子传播标志和文本实际，就可以看出，删节本说并不符合实际。详细理由，以后文字再来分说。这里就书名变迁与西游次数相关的，先说两点。这两点都是支持回归到鲁迅先生起初主张的杨致和本是小说体《西游记》的祖本，也即小说体的开路版本的思路的。当然也都与辨明体现几度西游的写法有关。 第一点，从文词说，人们公认杨本、朱本粗疏，字数少，百回本精细，字数多。略看如朱本有不接榫等毛病，误以为前者为后者的删节本。其实朱本前详后略与对杨本省文有关，却与从百回本删节无关。有些富于方言用语特征的文字显然不是前者删节百回本的印迹，而是百回本修改、润饰前者的印迹。现举“把”字(以及个别用“将”同类句式)用法为例列表对比如下表1。 仅举这几处“把”字与“将”字用法就可见三本编写加工者用语习惯不用。杨致和本用法是由湘、赣至粤闽部分方言用法，百回本的用法显然像许多学者已指出的属于南京附近江淮方言用法。后者对前两者的修饰与加工意识显然可以品味得出来，并非前两者删节后者而成此句式。 第二点，从传播行业角度看，当时出版物通行的标识也有现象可以研究。据孙楷第先生《日本东京所见小说书目》和《中国通俗小说书目》怀疑杨本与朱本同为百回本节本，又称杨本“渊源甚旧”。他又在后一书目中称杨本书名为《西游记》四卷，注称“一名西游唐三藏出身传”，并说“今不详其来历”。可见，由于明知其属早期小说，又只见《四游记》合编人此书而未得原本，因而从删节本去推测。说到杨本与朱本同与百回本有书前诗提醒阅者“须看西游释厄传”的现象，正是称为“绣像《西游记》”的杨本有种刻本此话就是“须看《三藏释厄传》”。柳存仁在《伦敦所见中国小说书目提要》中所记述的朱鼎臣编辑本题为《鼎锲全相唐三藏西游释厄传》是万历间刊本。值得注意的是，作为出版标识的“鼎锲”在各卷卷首与末行有所变化，或称“鼎锓”，或称“新锲”。“锲”、“锓”与“镌”“刊”相通。“鼎”当指主持人朱鼎臣。他本人为广州人，所从事出版的书业在福建建阳一带。他前后集、编出版过以“鼎镌”、“鼎锲”“新锲”为标识的书有《鼎镌徽池雅调南北官腔乐府点板大明春》、《新锲全相南海观世音菩萨出身修行传》，均为闽刻本。连同《鼎镌全相唐三藏西游释厄传》，朱氏编辑出版的志趣与出版标识是相互印证的，并非偶然现象。再看孙楷第先生已见三种署名“华阳洞天主人校”的百回本《西游记》，其一为《新刻出像官板大字西游记》，即由金陵世德堂梓行的现见最早的百回本《西游记》。有意味的是第二种恰好是为杨起元闽斋主事的闽地清白堂出版，书名为《鼎锲京本全像西游记》。第三种与第二种略同，书名简称为《唐僧西游记》。第三种有残缺。后二者也都有校者署名和秣陵陈元之序。可以注意的是，世德堂本称“新刻”，必有前刻；称“官板”，表明由当时明首都迁北京后的南京设的官书局出版。而“鼎锲”却表明闽地出版者、编辑者认同官板《西游记》百回本的优越性，照出而心无抵阻。这里面既有“华阳洞天主人”身份与声望的作用，也有闽地书商杨起元、朱鼎臣的作用，还有相关朝野间流行的学术文化趋向。此方面颇有线索可寻，此处不赘，留待以后文字再作交流。这点放在本题上至少说明，由杨致和本到朱鼎臣本，再到金陵世德堂官板百回本，再返回“鼎锲”而特称为“京本”的《西游记》百回本。由出版标识提供的信息，可以算得上顺理成章的推测吧?也许是郑振铎、孙楷第等几位前辈未曾多从传播与出版标识考究，留下些许疏漏，给了我们一点拾遗问缺的机会。 由这两点看《西游记》书名变化中渐重“游”字，而且杨本、朱本和百回本在“游”的内涵上有了大体相承相续而且由略到详的现象：那就是“西游”不是以前“诗话”本所述只是一次到达西天取得经文，而在孙行者经历来说，到达西方却是多次。仍然以杨致和本和朱鼎臣本、百回本比较来简述如下： 杨本卷一的一、二回，写那个美猴王为了修道得长生，经过水路，“飘洋过海，登界游方，有十数年”，找到西方须菩提祖师。其地名注明“斜月是心勾，三星是三点”，在那里取得孙悟空姓名，学得七十二般变化和十万八千里筋斗云的本事。这即是第一次西游。朱本改去祖师告诫孙悟空将有自己阴火烧的危险，补上降火灾之说等等，改分了回目。百回本把此次仿照《坛经》中慧能得真传的文字详加发挥，还说孙悟空得真传后，“但见东方天色微舒自，西路金光大显明。”很明显，这些文字越来越扣紧了寓言题旨。 杨本卷四的三十三回，写金兜山遇青牛怪，其金刚圈难以战胜，连金箍棒也被套去，为此，孙行者自己想到找老君宫，查出青牛走失，请老君降了青牛怪，还不牵涉西天。朱本也大体这样写。百回本增加了曲折情节，写孙行者先到西天如来佛那里求助。如来佛明知青牛怪出处，却不对孙行者明说，要待派去助阵的降龙伏虎罗汉败后，由他们转告需找老君的意思，才有了请老君降青牛怪的文字。如来表明的理由是怕行者口敞说给那怪，“定要嚷上灵山，反遗祸于我”，其实折射出佛道两家的微妙关系。这算是孙行者单身第二次西游。 杨本四卷的三十五回，题为“孙行者被弥猴紊乱”，后打至如来佛前，方被如来识破并降服。朱本与此略同。百回本用五十六至五十八回写此事详情，最后并由孙行者打死六耳猕猴，强调了去掉二心纷争，体现净心求真的意思。这是孙行者自身第三次西游。 杨本四卷的三十七回，写唐僧师徒受困狮陀国，孙行者走脱后去西方请如来佛祖并召来文殊、普贤，降了三个魔王。朱本更为简略。百回本发挥为七十四回到七十七回的详细铺写。这是孙行者独自做第四次西游。 这三个本子发展得越来越丰富的多次西游，显然不是历史上玄奘取经本事的描述，而是如世德堂百回本陈元之序文转述原刊本叙对寓言立象意图透露的那样，是唐僧师徒形象组合为象征人生不同功能的写法。有关此意，容后边详说。其中以孙行者“为心之神”，即是人心的化身。所以该序下文判断和百回本第一回题“心性修持大道生”做了契合的和声。他说：“是故摄心以摄魔，摄魔以还理。还理以归之太初，即心无可摄。此其以为道之成耳”。这里按当时哲理修持之道的立象分析，就其成道过程来说，却寓有更广泛的哲理。唐僧所用的原型玄奘及其前后的取经高僧，都是人间肉身，只能一步步在地上涉历山水艰险。但他们的心是可以不断向觉悟、理想的高度探求的。百回本第七十回写孙行者自述本领说，可以“一纵纵过太行山，一打打过灵(凌)云渡”。这里可以说是写定者、校订者都无意中显露了本身所处东海之滨的坐标，并不是以取经出发点长安，也不是以孙悟空取得行者身份的五行山边为坐标。不管怎么说，这表明了孙行者多次独自西游的自由度和可能性，因为凌云渡即是灵山脚下的渡口。但他不能也不必要代替唐僧自身取经八十一难的经历，西游途中重大难题又必须向代表心灵觉悟最高处的如来求解，这也就产生了心猿孙行者多次单独面见如来佛的立象要求。这里会使人想起《游宦记闻》所记那个原号张锄柄的和尚所写赞语中写的西天求经“猴行复”的必要性来。百回本写定者、校订者有无看到和有意运用这个材料，难以断定，但在远瞻理想和觉悟境界，要用心反复探求这个立象思路上，是心有灵犀一点通了。成语有“虽不能至，心向 往之”的说法。用孙行者多次西游以体现成道的必有历程，也可以反过来说“心向往之，坚持行之，竟可能至”。这可以作为几度西游这个问题引起思考的一点议论吧! 原载：《东南大学学报(哲学社会科学版)》2007年第2期 (责任编辑：admin) |