|
小引 纸间生涯类蠹鱼，书斋终日如蛀虫。日前正在看一个日本学者写的回忆录，他起个题目叫做“学究生活の思ぃて”，这里的“学究”，和周一良先生“毕竟是书生”的“书生”略相仿佛，虽然有人批评过学究的“专业”趋向导致“关怀”缺席，“书生”习气会让“立场”淡化，但读文献成为习惯，看论著乃是专业。“关怀”和“立场”在心中当然还有，只是常常表现在评论和随笔中，并不常在日常阅读和专业写作中，毕竟这是两个领域。 这一辑收录的是几则阅读日本前辈学者旧著的日记，当下新的学术论著固然重要，但是，毕竟“东洋学の开创者たち”留下了相当多基础性的研究。我总有一个想法，觉得看国外中国研究论著，还是从头来较好，绝不可像劫花石纲那样，半路横插一杠，想买什么的时候只管“做没本买卖”，还是应该从源头处，和他们共同走一遭。知道他们的来路，也理解他们的背景。所以，我在很长时间里，反复看白鸟库吉、内藤湖南、桑原骘藏等明治以来奠定了日本东洋学走向的著作。记得有一次我接受访问，说了一些有关海外中国学的看法，发表出来时，居然有一个惊悚的题目，叫“海外中国学本质上是外国学”。后来不少朋友打探这话的底细，其实“卑之无甚高论”，我的意思，无非就是要国人留心海外中国学本身的背景和思路而已。虽然这话惹了一些麻烦，遭了一些误会，但我想还没有大错，不了解洋学问的洋背景，不问清洋著作的洋来路，以为异域之人和我们一样在研究“中国”，恐怕是“对塔说相轮”。 下面日记中所涉及的这些书，肯定陈旧了一些，好在未来虽然会“崭新”，但历史总是“陈旧”的。日本人把“旧书”说成是“古书”，这很有意思。平常，我一方面读的多是中国“古书”即古典文献，另一方面也读日本“古书”即旧时论著，两方面的阅读，既让我回到古时的思想史，又让我进入现代的学术史。 一、那波利贞《唐代社会文化史研究》 那波利贞《唐代社会文化史》（创文社，1974，1977）第一编中有《唐の开元、天宝初期の交が时世の一变转期たるの考察》，尽管写得早了些，却颇值得看，尤其是第二节《社会史の方面よりする二、三の考察》中引敦煌卷子（P.2518）《二十五等人图》讨论当时士庶一般概念中的人品、职业、知识的分野，指出尊重士人而贬低庶人的标准，在当时是“根据教养与文明的程度”，所谓士人阶级是“有教养，解人伦，可以对社会有思想指导力的人”，而“庶人则是不解人伦，自在自存的蒙昧者”（58页），如果真是这样，那么，六朝以来讲出身的门阀制度便崩溃了。 但这种精英（贵族）社会的改变，与知识（文化）的世俗化，是否也带来一种水准的普遍下降与实用风气的上升？当知识已经成为一些记忆的内容和背诵的教条时，普及带来了知识的程式化和条文化，纯精神无功利的知识追求逐渐消失，而由知识建立的教养也渐渐贬值。那波利贞提供了相当好的几类例证，一是贵族渐渐无知识，二是书仪的流行，三是简化仪礼著作的出现。他指出，“一方面，士人阶级家庭教育，家族传统及教育弛缓低下，不复如初唐以前及南北朝时代，缺乏依据经典自处的教养。正因为这种堕落，所以需要编纂这一类书籍以传播一些一般性礼节，而与此相对的另一方面是，庶民社会显示出它的价值，庶民中的富裕者其生活质量渐渐上升，也要模仿士人阶级，运用这类礼仪、书仪等著作。中唐晚唐这一类书的流行，恰恰证实了士、庶之间的变化。同时，中唐以来，古代传统中的士人阶级父子师弟之间依赖体验的训练和家庭教化传统已经失坠，……相反，因为综合而整齐化了的教育趋势在渐渐蔓延”（88-89页）。这一观察相当重要，但我以为，这一变化的开端似乎可以提前到初盛唐之间。 那波利贞的总结是，“贵族性倾向到庶民性倾向，保守传统的倾向到创辟蜕脱的倾向，庄重典雅的倾向到轻躁卑俗的倾向，这一时代转变就是中国中世史时期向近世史时期的转化”（196页）。这样，社会文化与思想的变化就被纳入“唐宋变革”的框架中了。（1998年2月14日） 二、宫崎市定《洪武から永乐へ：初期明朝政权の性格》 读宫崎市定《洪武から永乐へ：初期明朝政权の性格》（《宫崎市定全集》13册《明·清》，40-65页，岩波书店，1992，1999）。此文分为：一、元明革命的印象与现实；二、元明革命中的连续性；三、太祖政策中的元明断裂；四、永乐帝政治的回归性；五、结论与余论。兹摘录如下：首先，是洪武元年二月壬子诏书禁止胡俗胡风，给人的印象似乎是元明之间是民族政权以及文化的大转换，但是，实际上并非如此，虽然有此诏书，又有八月己卯除书籍、田器税诏书、三年五月己亥设科举取士诏书，但是，这并不意味着将恢复宋代那样的文化国家，元代那种尚武将轻文官之风长期延续于明廷，太祖之政策其实也沿袭元朝，如元代一样的分封诸子，如蒙古人一样用白话圣旨等等，说明“太祖的政治从一开始起，主张对蒙古的民族革命的意识就非常低”（54页）。 但是，宫崎指出，朱元璋作为汉族中国人，他又有很多中国化的理想，与蒙古人相当不同的就是“锁国政策”（54页）。而永乐皇帝朱棣则更以祖宗之法的名义，继承了太祖的锁国主义和朝贡制度（63页）。因此，历史始终有断裂和连续两面，“元明之间，确实有民族革命的一面，在这里可以确认有断裂性，但这就像过去历史中的唐宋一样，唐代法律并未因为王朝交替，同样在宋代通行。同样的例子是，令人惊诧的是《大明会典》并未因为民族政权更替，在清代初期仍然使用。所以，对于元明之间有那么多意外的连续，不必觉得奇怪，也许比较合适的解释是，这场革命最初并没有民族革命的意识，但是结果却成为了民族革命”（64页）。 中国历史上有很多变化，似乎也可以作如是观，正如“五四”之兴起，主流本是民族主义运动，后来被解释成启蒙意义的“新文化运动”一样，很多对先前的历史认知都来源于后来的重新解释。（2003年6月6日） 三、西岛定生《中国古代国家と东アジア世界》 西岛定生《中国古代国家と东アジア世界》（东京大学出版会，1983）第六章《东アジア世界と日本史》中说到，包含了日本在内的东亚文化圈，有四个指标，汉字、儒教、佛教、律令制，这是学界耳熟能详的说法，凡是说到“东亚文化圈”或“汉字共同体”的人，都会引用这个说法。 但需要注意他下面的补充。他指出，在各个区域这四者是不等同的，比如日本，假名文字以及以此写作的和歌、女流文学、能、茶汤等等，以及更后面的俳句、歌舞伎等等，就是日本特有的（611页）；到十世纪，律令制弛缓和庄园的扩大、贵族如藤原氏的全盛与武士阶层的勃兴（612页），更开始了日本文化主体的形成，这与中华帝国九至十世纪的衰落有关。他更指出，“宋代出现了统一国家，但是，燕云十六州被契丹所有，西北方的西夏建国与宋对抗，契丹与西夏都对等地与宋自称皇帝，宋王朝对辽每岁纳币，与西夏保持战争状态，这样，东亚的国际关系，就与唐代只有唐称君主、册封周边诸国，成为藩国的时代大不一样了，从这一状况来看，不承认中国王朝为中心的东亚的国际秩序便开始了”（616页）。（2003年6月22日） 四、桑原骘藏《考史游记》 《考史游记》收在《桑原骘藏全集》第五卷（岩波书店，1968）。 据卷首矢野仁一在1941年写的序文，这是光绪三十三年即明治四十年的事情，当时矢野仁一被清政府聘来教书，住在西城劈柴胡同。当时住在北京的日本人，大约有八百多，大半住在西城，如化石桥的岩谷博士和《顺天时报》诸人、王府仓的杉荣三郎博士、松树胡同的铃木，而桑原骘藏则住在东城，即裱背胡同。那段时期中，桑原氏曾有三次在中国旅行，一次是往西安洛阳，一次往山东河南，一次往东蒙古。矢野说，他对蒙古问题，特别是蒙古旗地旗界和喇嘛教很有兴趣，而桑原骘藏考察东蒙古，是因为当时经商的三岛海云劝说，矢野氏有兴趣，所以也顺便一同前往调查（在去西安洛阳的那次考察中，后来著名的学者宇野哲人也随同前往）。下面，我便随手摘译其中一些有趣的片段。 （一）《长安の旅》中所记载关于“大秦景教流行中国碑”之始末。 9月26日日记中桑原记载，未央宫遗址东南约十里，为金胜寺即唐代的崇圣寺，明代为崇仁寺。寺在西安府西郭门正西约四五里，据《长安县志》称，其寺隋代始建，初名济度寺，唐贞观二十三年太宗死，高宗移济度寺于安业坊之修善寺，而以其处为灵宝寺，尽度太宗妃以处之，复徙邻之遵德寺于修祥坊之太原寺，而以此处为太宗别庙。仪凤二年，两处并改为崇圣寺。明代天顺八年秦藩修缮，匾曰“大崇仁寺”，俗称金胜寺，这时因为寺庙后面有金胜铺和金胜亭，之所以叫“金”，是为补长安五行缺金之气。桑原去考察的时候，南北仅两町半、东西一町半，因火灾仅余颓垣断壁，有一石坊，坊之后约三十间许，有碑石三四方，其中之一，即后来著名的《大秦景教流行中国碑》。 景教碑在明末被人发现。林侗《来斋金石刻考略》说是崇祯年间，而钱谦益《景教考》说是万历年间，时代皆误。以当时中国天主教徒之资料可说明，应当是天启五年（1625），卜弥格译其碑文致送罗马，而罗马的Athanasius Kircherus则于1678年加上了碑本中称为Estranh Siles的古体叙利亚文翻译，再加上卜氏对中文的翻译，公之于众，此碑才行于世。从十八至十九世纪，有关其真伪的讨论甚多，但一般都确认其为唐代之物。 但为什么此碑在崇圣寺？桑原解说是武宗会昌年间废大秦寺，故移至此地。桑原氏又引《长安县志》说，现在的崇圣寺也非唐代故地，而是后来迁徙过的，而景教碑所在崇圣寺，可能当年就是波斯胡寺（以上309-312页）。 在10月4日的日记中，桑原又记述景教碑的搬出事件。当天，他看见西关外有搬运大赑龟趺，颇为奇怪，回来后听说，一洋人“见崇圣寺内大秦景教流行中国碑，流涎万丈，欲买之转送伦敦博物馆，陕西巡抚得知，立即移至碑林，以绝其觊觎，始所遇于西关者，知为碑座之龟趺。到10月6日，他再次到碑林验之，”景教碑已移在亭中矣“（338页）。到桑原氏回到北京后，第二年1月，据宇野哲人来信说，Hankou Daily News报道，这个洋人是Danish Journalist Mr. Fritz von Holm。稍后，在10月12日的日记中他又记载，曾看到洋人买碑不成，便仿造同样大小的碑运往伦敦，他在路上看到七马十人拉车，车辙极深，即运此碑。——正因为有此经历，所以桑原氏在明治四十三年四月《艺文》中发表《西安府の大秦景教流行中国碑》一文，当若干年后即大正十二年（1923）六月，景教碑仿制品运到京都大学的时候，为纪念此事，他又在史学研究会上发表演讲，即收入其《全集》第一卷中《关于大秦景教流行中国碑》之论文（386-409页）。可见，像桑原骘藏这样的日本学者，也注重实地考察与研究之结合。 （二）《山东河南游记》中关于山东泰山灵岩寺《息庵禅师道行碑记》及武氏石室。 次年的5月9日，桑原到泰山寻访《息庵禅师道行碑记》，据他的日记记载，碑在灵岩寺西方四五町历代僧侣坟茔，此处有碑数百，息庵碑下部在土中，上高约六尺，宽二尺五寸三分，厚八寸，题《灵岩禅寺第三十九代息庵让公禅师道行之碑》，为“日本国山阴道但州正法禅寺住持沙门邵元撰并书”（386页）。 5月17日，桑原氏到武翟（又名武宅）山下三十里武氏石室，据桑原氏称，这是东汉桓帝初所建石室，其中所刻画像的年代，则据翁方纲《两汉金石记》卷一为桓帝元嘉元年，虽无确证，但大体可信。后宋赵明诚《金石录》、洪适之《隶释》、《隶续》以下，或录其文，或传其画，故武氏石室在后世广为人知。然而，石室之物渐渐湮灭，至乾隆五十一年才由黄易访得，故重新建设，当时发掘和重建情况，可参《两汉金石记》卷十五载《钱塘黄易修武氏祠堂略记》。桑原在当时所见石室，为光绪三十三年重新修理者，室中画像石号称五十五方，石室南北两间宽，东西约五间长，石刻画像嵌于四壁之外，尚有大小七八方横于地上。在石室的前面半町许，为武氏祠双阙，东西对峙，相距两间半阙高一间半许，西阙刻铭，曰“建和元年太岁丁亥三月庚戌朔四日癸丑，孝子武始公弟绥宗、景兴、开明。使石工孟孚、李弟卯造此阙，直钱十五万，孙宗作师子，直四万”。双阙刻人、兽、车，颇可观，勒铭之狮子亦存于阙之侧。关于此室及阙，关野氏已有介绍。桑原骘藏认为，此即祠堂，战国已经有建祠堂之风，汉代以后的士大夫往往就墓造祠，越趋华丽，如王子雅之墓楼值一千万（宋洪适《隶释》卷二十），故东汉献帝建安十年，曹操下令禁厚葬之风。此后这一风习渐渐消失，郦道元《水经注》中记汉代石室甚多，又可见毕沅《山左金石志》所收之画像石，现残余所存如山东肥城孝堂石、金乡朱鲔墓、武氏石室等（413-414页）。（2006年7月15日） 五、秋山谦藏《东亚交涉史论》 秋山谦藏《东亚交涉史论》（第一书房，东京，1944），其新版序文写于1943年，正值日本侵华战争胶着之时，序中说，他自己“在出版之际有特别的感慨”，并说道，在十年前的1934年8月，在命名他的这部论文集时，“东亚”这一名称还没有充分成熟，书店希望他改一下书名，如改成“日支交涉史话”，所以，当时就改了。可是很快“七七事变”发生，此书也绝版了。现在，他说，“以支那事变的结果为基础的大东亚战争的赫赫胜利，大东亚建设、大东亚新秩序建设，在1943年的现在，已经被作为日本历史，成为一亿国民体认的事实。”（3-4页） 关于政治意图，这里不去说他了。单说学术趋向，倒也很有意思。此书在讨论昔日的大东亚圈时，选择了异域动物如孔雀、蒙古骆驼、广东鹦鹉、洛阳石狮、印度象（以上第一篇），各种物品如爪哇香料、南蛮烟草（以上第二篇），各种事件如女真船漂着、朝鲜使节来朝以及中国花瓶、琉球宗教、八幡船、中国海盗（以上第三篇）等等题目，讨论这一空间中的物质与文化交往，倒是相当有趣。第四篇则讨论“支那史上的日本观”，分为中华思想与夷狄思想、古代的日本观、大化改新前后的日本观、奈良平安朝的日本观、元寇前后的日本观、中华思想的昂扬和日本观、中华思想的动摇与日本观、中国的日本研究等等。 最后，政治意图忍不住又一次浮现出来。第五篇则讨论“今天的大东亚圈”，便包括了亚洲的变貌、大东亚建设上下篇等等，从这里可以看到那时日本中国学家的心情与动向。（2006年8月9日） 六、和田清《东亚史论薮》 和田清在《支那及び支那人とぃう语の本义につぃて》（原载1942年1月与2月的《实验医疗》十九卷1、2期，后收入其《东亚史论薮》201-207页，生活社，1942）中认为，把“支那”说成是“北接西伯利亚，南界印度与印度支那”，这是广义的“支那”，包括了传统汉族区域之外的西藏、新疆和蒙古，可是，当人们说到支那人的时候，就很少说是支那住民的总称，包括汉人之外的西藏、新疆、蒙古人，一般都认为支那人就是汉族人，“那么，正确意义上的‘支那’应该是怎样的呢？原来支那或支那人一词，是西洋语译，西洋人把China看成中国本部，这在任何时候都是和西藏、蒙古、满洲对立，而决不是包括他们在内的China，这不仅是后来的西洋人这样说，即使是大清帝国全盛时期奉仕北京朝廷的传教士们，也是如此。西洋人的著述中，Chinese只是指汉人，他们常常与Mongols（蒙古人）、Manchus（满洲人）、Tibetans（西藏人）等等并立，是别一民族，如果仔细想，这当然是确实的。西藏人、蒙古人、满洲人等与汉人不同，这和我们日本人与中国人不同是一样的。不仅如此，更有甚者，我们日本人也许和汉人还同为农耕民族采用中国文明，文字、绘画、衣食住行大部分相似，而蒙古、西藏、满洲人是游牧渔猎的民族，和中国人根本在生活状态上是不同的，所以，蒙古、满洲、西藏在过去，与中国并非一国，人种不同，语言不同，文字和宗教也不同，风俗习惯也不同，历史和传统更是有差异，这从满洲兴起的大清帝国统一才归到一起，没有理由把这些一样地说成是‘支那’或‘支那人’，这无需论证，不言自明”（202-203页）。（2006年10月27日） 七、宫崎市定《谜の七支刀》 在日本古代史研究中，有两件很不可思议的事情。一是江户时代天明四年（1784年），在现福冈市志贺岛叶之崎，发现了汉光武时代的“汉委（倭）奴国王”金印，引起了很大的争论。大体上承认其真实的学者较多，但是也有被称为古文书学第一人的中村直胜教授等对此有怀疑；二是《日本书纪》卷九中曾经记载的百济国王肖古王会见日本使者千熊长彦，赠七支刀一口，七子镜一面，及其他重宝。 但是，第二件事情是真的吗？《日本书纪》把此事系于神功皇后摄政五十五年即255年，但朝鲜《三国史记》却记载肖古王在位是166-213年，252年时已经死去，甚至连其子仇首王、孙沙伴王都不在了，时代有误。可是，这把七支刀，却好好地保存在大和石上神宫的宝库，先是，据学者说，正面有铭文“泰始四年六月十一日丙午正阳造百练□七支刀”，背面有铭文是“为倭王旨造，传示后世”，但是，泰始四年是西晋武帝年号，是268年，与书纪记载的神功皇后年代不合，其日期之干支亦不合。后来调查者有认为是泰初，也有人说是泰和（太和），宫崎市定怀疑是南朝宋明帝之泰始四年（468），相当于雄略天皇十二年，他从这一推测出发，进而讨论了稻荷山古坟出土的铁刀、熊本江田船山古坟出土的铁刀的不同铭文，并延伸到五世纪后半期的东亚政治、文化诸问题。 宫崎市定的《谜の七支刀》原为“中公新书”之一种，1983年出版，后来收入《宫崎市定全集》21“日本古代”（岩波书店，1992）。（2008年1月20日） 原载：《东方早报》2010-5-16 (责任编辑：admin) |