媒介学是主要研究不同国家文学之间产生影响联系的方法、途径与手段及其规律的影响研究。“媒介学”一词，原是法文，但其词源来自希腊文，意为居间者、中介者。“媒介”，是一种拟人法的比喻，是指把一国文学文化介绍、传播到另一国，使它们之间产生文学交流及影响接受联系的途径与方式。因此它研究的重点并非是探溯“终点”和“起点”，而是中间的“经过路线”、媒介者或媒介物等。它们可能是游记、日记、报告、书信等文字文本，也可能是访问、演出、讲演、座谈、人员交流、国际会议等非文字方式。其最主要的还是通过个人媒介、环境媒介和文字媒介来产生作用，因此，媒介学的研究对象也就集中在这三个方面。
    （一）个人媒介。这是指将一国文字或他国文学介绍、传播到另一国文学中去的译者、作家或其他人员，他也可以是“接受者”国家中的个人媒介者。如鲁迅，既是伟大的作家又是翻译家，他一生翻译介绍了十四个国家和一百多位外国作家的二百多种著作，总字数超过二百五十万，这同他本人的著作量大致相当。至于他在杂文、书信和日记中评介到的外国作家更是多达二十五个国家与民族的三百八十人。鲁迅还在早年留学日本时就开始了这一工作，直到去世前不久又译完了果戈理的《死魂灵》。可以说，他一生的文学活动，是以翻译、介绍和研究外国文学开始，而又以这一工作而谢世的。这样的媒介者在中国近现代史上很多，既有已经作古的林纾、瞿秋白、郭沫若、茅盾、傅雷、朱生豪、杨周翰、赵瑞蕻等，又有至今还健在的巴金、季羡林、杨绛、叶水夫、贾植芳和方平等。同样，花了整整二十年工夫才把《世说新语》翻译成英文的美国教授马瑞志；把毕生精力都花在介绍中国文学到欧洲，主持出版了包括《红楼梦》、《唐诗选》等数十部中国古典文学名著翻译工作的艾琼伯；1929年就出版了英译本《三国演义》的泰勒；这三位也都是接受者国家中将中国文学介绍传播到西方去的媒介者。
    公元九世纪从日本来华的弘法大师，他回国后写的《文镜秘府论》与《文笔眼心抄》两书，在日本广为流传，至今还保存有十多种抄本，对日本人学习汉文学与认识中国文学都起了极大的媒介作用。日本的河世宁所编辑的《全唐诗逸》，有不少材料就取自该书。这些材料，在我国都大多散失，因而对于考察我国古诗到律诗的过渡情况以及我国文论与批评的发展，都有很高参考价值。这个例子，一方面说明弘法大师作为接受者国家的个人媒介者，将中国文学介绍到日本的功绩；另方面说明他的“媒介”作用还包含着替他国文学遗产起着保存与回返影响的意义。这在中外文学交流史上，并非是绝无仅有的。
    另一种媒介者是“放送者”国家的个人，将本国文学介绍传布到他国去。如唐代的鉴真和尚和明代的朱舜水，都将中国文化与文学介绍传布到了日本。而在现代，则有完成了英译《西游记》的余国藩、旅美多年并致力于介绍中国文论到西方的刘若愚等。
    当然，杨宪益夫妇是身兼两者的大媒介者。他们既将中国文学介绍到西方，翻译了《楚辞》、《魏晋南北朝小说选》、《唐代传奇选》、《史记选》、《聊斋选》、《儒林外史》、《红楼梦》和鲁迅的《中国小说史略》等，又将西方文学名著译介到中国来，其中包括荷马两大史诗《奥德修记》、《伊里昂记》，罗马时代维吉尔的《牧歌》，欧洲史诗《罗兰之歌》，萧伯纳的《卖花女》、《凯撒和克丽奥帕脱纳》和《阿里斯托芬喜剧二种》等等。
    此外，还有既非属于接受者国家、又非属于放送者国家，而是属于第三者国家的个人媒介者。这可算是严格意义上说的“居中间者”即“媒介者”了。在欧洲，这类媒介者往往属于那些介乎两大国之间或使用两种语言的国家如瑞士、瑞典与丹麦等国的人。如写了六大册《十九世纪文学主流》的丹麦文学史学家勃兰兑斯，就是把英、法、德三国的文学介绍给各国读者的杰出媒介者。
    （二）团体或环境的媒介。这种超越了个人并由团体或环境、场所进行的各国文学文化的介绍传布，大致有下面一些：
    文学社团或文学派别的媒介。它们既包括了有组织、有宣言、有刊物的文学团体，也包括了有共同兴趣和倾向而且自然形成的集团或流派。在中国现代文学史上，有坚持现实主义、主张“为人生”的文学研究会，以及语丝社、白露社、曦社、绿波社、玫瑰社等。有标榜进取的浪漫主义的创造社、太阳社、流荧社、畸形社、血潮社、艺林社等。还有提倡唯美主义的南北社、绿社、声色社；带有“为艺术而艺术”色彩的弥洒社、飞鸟社、青年文艺社；赞扬古典主义的雅典社；拥护象征主义的狮吼社；介绍印象主义的摩社；宣扬国家主义的长夜社；倾向虚无主义的现代文化社等等，多达一百五十四个社团和同人刊物，几乎把西方能够现代的各个流派与主张都介绍进了中国。
    “沙龙”客厅或文学集会的媒介，官方（或宫廷）和开放城市的媒介等，则都属于环境的媒介。“沙龙”的媒介更多地出现在西方国家，但当代欧美国家经常举行的一些“国际笔会”，也起着十分显著的各国文学的媒介作用。至于官方或学术团体举行的各种国际性、区域性、国家性的学术会议，或者国家和民间派出的文艺团体，同样起着文化与文学交流的媒介作用。
    环境与场所，某些城市或地区，在文学交流中有着十分重要的作用，这是不容忽视的一种媒介。在西方国家，十六世纪的里昂是意大利文学进入法国的第一站；日内瓦与苏黎世则多年来一直是国际文学交流的中心。而在中外文学交流史上的新疆，诚如季羡林教授在《<罗摩衍那>在中国》一文中所说的：“我国新疆是世界上几大文明体系的汇流之地。中国文化、希腊文化、印度文化、伊斯兰文化、佛教、伊斯兰教、摩尼教、基督教以及其他的一些宗教，都在这里碰了头，交光互影、互相影响。”还有举世闻名的陆地“丝绸之路”，几乎是人人皆知的东西方文明文化的媒介之道。同样，起自古代中国东南沿海、经“扶南”至欧洲的东西航道，堪称海上的“丝绸之路”。其中的“扶南”古国，这个存在于3－7世纪的古代南海国家，正是早期中西交往中的一个重要媒介者。它凭其独特的地理位置和历史跨度，不断地去吸收异己的文明、文化，逐渐形成一个被部分儒化、印度佛化和本土化的复合型文化国家。它一方面处于媒介的中心参照地位，拥有中西交际场上的“话语权威”；另一方面又经由扶南这道媒介过滤，使中西双方更易于接受“他者”文学文化成分。从而使其既居于古代中国同海外他国交往的参照中心地位，又成为交流双方接受异域文化的“可信者”，就如同当今交易市场的可信任品牌名牌一样。2000年第1期《东方丛刊》上的论文《中西文化早
    期交往的复义媒介者——“扶南”的媒介特点与作用探》，就以此观点，研究分析了唐代之前的中国古籍，尤其是《道藏》中的《太清金液神丹经》（卷下）一文，指出以扶南为参照中心来介绍西方“大道”的情况，是早期中国人对西方基督教文化入华的原始而模糊的认识及其记载，从而对基督教文化最早入华的上限问题，提出了自己的新看法。对此，同年《文汇报》的《学林》版刊文评论为“打破国际权威定论”的重大发现。
    （三）文字媒介。就中外文化与文学交流史的情况来看，宗教徒、传教士、商人、旅游者等的著述和记载，以及浩瀚的史籍、碑记等，在中外文学的影响联系上，有的起了直接的媒介作用，有的则起了间接的媒介作用，它们既是研究渊源与流传的材料，也是研究媒介的课题。
    就中国方面的文字资料看，《高僧传》、《续高僧传》，玄奘的《大唐西域记》和晋法显的《佛国志》等，都提供了许多中印文学交往的研究史料。从《史记》起的历代正史中的《西域传》，直到《明史》中的《佛郎机传》、《吕宋传》、《和兰传》与《意大利亚传》等，也提供了中西交往的史料。明代天启五年出土的唐代石碑——大秦景教流行中国碑，在那刻有一千八百余字的序文中，不仅让我们知道这一古代基督教教派入华的兴衰沿革，而且还提供了基督教观念与中国文化碰撞砥砺的珍贵史实。上述各种史料，对我们深入探讨唐诗中描写“波斯”、“胡姬”和外来文艺的影响，以及中国文体变化发展，小说与诗歌中的域外形象的突起等等均有意义。
    从外国文字资料来看，从古希腊时代的地理学家斯脱拉波起，直到十三世纪意大利人马可波罗、明清之际携带成千上万件（册）中国古代文物典章与古籍回欧洲的传教士等等，他们的地理记载、游记、给教皇的报告与译介等，都在逐步加深欧洲人头脑中哪个“神秘”、“慈善”、“礼貌”、“富裕”和“理性”等东方色彩的中国印象，这对欧洲文艺复兴运动、启蒙运动，包括乔叟、莎士比亚、弥尔顿、伏尔泰、歌德等作品中的东方“理性”及“异国情调”，都是起了媒介与影响作用的。
    因此，我们在进行研究时，历史上众多的资料是很值得去深入发掘研究的。在这点上，我们是得天独厚的。仅玄奘的《大唐西域记》一书，对弄清古代和七世纪以前的印度，无论是宗教、语言、文学，还是政治、经济与文化等，是中外同类著作无法与之相提并论的“稀世奇书”。这是我们进行媒介学与中外比较文学研究的一笔宝贵财富。
    下面，我们就海外学者钟铃所写的《寒山诗的流传》 一文，将其最能体现媒介学特点的部分，作一讲评。
    寒山是唐代诗人，有诗三百余首，其内容主要是宣扬佛教的出世思想，语言通俗。但在中国传统文学史上，几乎没有什么文学地位：朱东润教授主编的《中国历代文学作品选》、中国科学院文学研究所编写的《中国文学史》，以及游国恩等教授主编的《中国文学史》等巨著，全都不提寒山及其诗作。可以说，他连次要诗人也算不上。然而寒山诗在国外的流传却出人意料，竟在二十世纪的美国风行起来；在1958到1965年间，寒山还成为美国“疲惫求解脱的一代”的理想英雄，寒山诗的英译本更成为那代美国青年人的精神食粮。
    那么，寒山诗是通过谁介绍到大洋彼岸去的呢？为什么飘洋过海后大受洋人的崇拜，并进而产生如此不同凡响的影响呢？钟铃的这篇论文，就从文化背景、思想趋势和寒山诗特色等方面，对此既作了比较详实的考证，又作了颇有理论性的分析。
    论文首先探讨了寒山及其诗作在中国不入“正统”，而在日本一直享有崇高地位的两个原因：一是“日本文学传统有一特色，与中国传统迥异，即宗教色彩很浓厚，尤其是佛教色彩”。所以，“寒山诗里俯拾皆是的佛教道教色彩使他享誉东瀛”。二是“日本人比较容易接受典故较少、文字浅白的汉诗”，如他的“猪吃死人肉，人吃死猪肠。猪不嫌人臭，人反道猪香。猪死抛水内，人死掘地藏。彼此莫相瞰，莲花生沸汤”一诗，“应用俗语白话的风格，对中国文学传统弃之不顾，却使他在日本一帆风顺起来”。正因此，二十世纪的日本，对寒山诗的兴趣不减，自1905年起，日本数次出版我国宋版的寒山诗集，并有十多位日本学者出版了研究、注释或翻译寒山诗的著作。钟铃在文中说：“至今最完整的注释本倒不是中文写的，而是日人入谷仙介及松村昂注的寒山诗，由筑摩书房于1970年出版。”甚至日本名作家森鸥外还写了短篇小说《寒山拾得》。可见，寒山诗在日本的流传之广与影响之深。
    接着，论文就详实地考查寒山诗经由日本媒介而传入美国的原因和过程。钟铃认为，五十年代学禅之风正盛行美国，“可以说‘一分钟比一分钟时髦’”。美国学者自己都说：“很多‘疲惫求解脱的一代’自称禅西皮士，禅宗象亚洲流行感冒一般无孔不入”。钟铃引用美国禅宗大师瓦兹对当时禅宗盛行的解释后认为，寒山诗里有当时美国一代人所需要追求的某些价值：“不乏回归自然的呼声、直觉的感性，及反抗社会成俗的精神”。因此，1953年日本在美国的艺术巡回展中的一幅日本人画的寒山水墨画，会触发起美国人对“寒山的发现”。从1954年起，美国接连翻译与出版了日本版的寒山译诗多种，“因此寒山诗传入美国的真正媒介不是通过中文材料，而是日本艺术品及日本文学研究”。
    寒山诗作传入美国后，在整个六十年代可谓“备受崇拜”。钟铃十分形象地写道：“你若漫步于美国大学校园中，遇见那些蓄了长发，光着脚的西皮士学生……不少西皮士学生会说，他们崇拜寒山，因为寒山这个人和他的诗颇富西皮气质”。以致当时“疲惫求解脱的一代”中最重要作家克洛厄，竟也会在他的自传体小说《法丐》扉页上写着：“献给寒山”。
    这篇论文还用了不少的篇幅，具体探究了寒山诗的特色，使其“在美国造成的寒山狂，没有其他中国诗人可望其项背”的原因。由于寒山诗的“大自然的神秘美”和“表达出生动的生活经验”，尤其是“以高超的手法突出了一个象征—‘寒山’—它象征诗人与大自然‘物我两忘’的结合，他象征永恒的自由与解放”等特色，与美国当时所渴望的反叛精神相似共鸣，因此寒山诗能在美国获得广泛的流传。
    总之，媒介学方面的研究，同流传学、渊源学的研究一样，都是需要艰巨细致的考证与辨析、深入全面的探究和分析，方能求得有“事实联系”并令人信服的结论与认识。这是影响研究的共同特点，是它的难处与长处，也是它令人感兴趣的理趣与魅力所在。
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