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在《西游记》主题的讨论中，“心学观”一直是一个见仁见智的话题。或曰儒，或曰释，或曰道，莫衷一是。笔者认为，《西游记》中的心性问题，掺杂着儒释道各家的学说，而且各家学说之间既有联系又有区别，因此，有必要进行比较系统的辨析、总结。实际上世德堂本《西游记》中的“心性”观，从不同层面吸收消化并且阐释了儒家“正心诚意”、佛教“明心见性”和道教的“修心炼性”的基本观点，归根结蒂，是要阐扬“三教合一”的思想。 一、追求儒家“内圣”境界的“正心诚意”论 孔孟原始儒学和在此基础上更加系统化的新儒学即宋明理学，都将“内圣外王”作为心性修炼的最高境界。而达此境界的下手功夫以“正心诚意”为基本出发点。《西游记》里阐扬儒家心性学说的观点，集中反映在对“正心诚意”的认识、践行及其成果的验证上。 今见最早的百回本《西游记》是万历二十年(1592年)间的金陵世堂德刊本。一般认为，《西游记》的问世应在嘉靖后期至万历初年之间，而这一时期正是阳明心学发展的鼎盛阶段。当时的阳明心学“门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，嘉隆而后，笃信程朱，不迁异说，无复几人矣”［1］。《西游记》在这样一个特定的历史时期出现，其中反映出当时极度流行的阳明心学文化热潮浸染熏陶的痕迹，是合情合理的。 阳明心学的一个核心问题是对“心”的阐释。他提出了著名的“心即理”的哲学命题，认为心是统摄世间万物的本体，世间“无心外之理，无心外之物”［2］6。就人而言，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”［2］6在身、心、知、物之间，“意”既是“心”之外象，又是“物”的本质。要达到“内圣”境界，就一定要“去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理”［2］217。那么，如何正心呢？王阳明认为须从“诚意”入手。他指出：“《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功只是个格物。”［2］6王阳明的这一系列论述完全继承了自孔孟至宋代理学家追求内圣境界的下手功夫即“正心”、“诚意”说。 实际上，在阳明心学兴盛之前，宋代理学集大成者朱熹也曾说过：“一身之中浑然有个主宰者，心也。”［3］94“视听浅滞有方，而心之神明不测，故见闻之际必以心御之，然后不失其正。若从耳目之欲而心不宰焉，则不为物引者，鲜矣。”［4］朱熹的观点，可能直接承袭了乃师刘子翚的思想。刘子翚在其《圣传论十首·尧舜》中指出：“一者道也，能一者心也，心与道应，尧舜所以圣也。”［5］356继而又在《汤》中论道：“盖心之念有邪有正，有妄有诚，合而观之，皆一心也。犹手有翻覆，实一形也。犹声有笑哭，实一音也。心过则邪，制邪为正；心过则妄，制妄为诚。圣人不能使人必无过心，而能使人常存制心。制心胜则动静语默，惟吾是令。过心不二，制心亦无，无意无我，寂然常乐。”［5］368显而易见，刘子翚和朱熹也都强调了“心”与“道”亦即“心”与“理”的价值意义以及以“正”心制“邪”念，以“诚意”制“妄”念的主张。 由此看来，无论是宋代理学家，还是明代理学家，尽管他们在认识论和方法论上都存在着差异，但在正心、诚意的问题上，都主张持正、守诚，其出发点和终极目标是一脉相承的。由于世德堂本《西游记》的问世与阳明心学产生、兴旺的时代比较接近，所以，本文所论《西游记》中的儒家“心学观”，更侧重于阳明心学。 从上文所引证的资料中可以看出，阳明心学的核心观点是，世间万事万物的规律、道理，都在人心之中，心与物，心与事，心与理，心与义，心与善，不相离弃，良知与善，与生俱来，不需外求。所需者，只应是对“本心”、“良知”的发现、认识、巩固、发扬并持之以恒，如果出现偏差，就必须“正念头”，“去其心之不正，以全其本之正”。其根本宗旨在于使人复归到人的本初状态的“至善”境界。那么，怎样才能做到呢？毫无疑问，必须加强个人的德性修养，要“克己明德”，要“正心”“诚意”，要“格物致知”。《西游记》正是通过唐僧师徒、特别是孙悟空即“心猿”调伏“吝贪心、利名心、嫉妒心、计较心、好胜心、望高心、侮慢心、杀害心、狠毒心、恐怖心、谨慎心、邪妄心、无名隐暗之心，种种不善之心”(第七十九回)［6］，使之复归“本心”的过程，来演绎、诠释阳明心学或曰宋明理学家所追索的“内圣”境界的。审读《西游记》无论唐僧师徒四众的终成正果，还是私自下凡或受神佛派遣，给取经人制造磨难的各类妖魔，其最后的结局，无不复归本性走向了皈依之路。对书中的这种现象，尤侗在《西游真诠序》中揭示得极其精辟：“盖天下无治妖之法，唯有治心之法，心治则妖治。”［7］318，这正是《西游记》中部分典型的故事模式之意义所在。 其中最能反映阳明心学观点的内容，应当首推孙悟空形象的塑造。作者在第一回“灵根育孕源流出，心性修持大道生”中，明确告诉读者，他塑造孙悟空这一形象的目的在于：“借卵化猴完大道，假他名姓配丹成。”同在这一回的后半部分，作者还用中国文化的传统方法借喻和拆字法暗示了孙悟空形象与“心学”的关系。美猴王访师学道的地方，即须菩提祖师传道处，名曰“灵台方寸山”、“斜月三星洞”，其“灵台”、“方寸”都是“心”的别称。而“斜月三星”则是对“心”字笔划结构的形象描绘。美猴王求师学道，实际上就是求“心”——“致良知”。须菩提祖师为猴王取名“悟空”，盖取“悟者，洗心涤虑，脱俗离尘是也。”空者，“寂寂全无一念生”之意。悟空两字，渗透了心学的思想，是“正心诚意”的至高境界。显而易见，孙悟空形象在作者笔下是作为人心的喻体来加以刻画描绘的。到了第七回，第一回的暗示变为显豁的提示：“猿猴道体配人心，心即猿猴意思深。……马猿合作心和意，紧缚牢拴莫外寻。”不仅明明白白地说出了“心”、“猿”之间的关系，而且提出了“正心”的基本原则。 《西游记》前七回，孙悟空诞生后由石猴被推举为美猴王，再经远涉天涯海角、学成七十二般变化和筋斗云、大闹三界，提出“皇帝轮流做，明年到我家”的主张，要求玉帝搬出天宫，“若还不让，定要搅乱，未能清平”(第七回)。这一系列情节，反映了普遍的人心，即对物质与精神享受永无止境的追求，所得愈多，欲望便愈是膨胀；该得的想得到，不该得的也想得到，诚所谓“糊涂油扪住了心肺”，欲望淹没了天理，这显然不符合社会伦常。假如人人都这样做，社会系统便会全乱了套，不仅长期维系封建社会的仁义孝悌的道德观念会被打破，就是任何社会形态下所必需的正常社会秩序也都会被颠覆。如果是那样的话，必然是人欲横流，天下大乱。所有这些，皆因“心中贼”作祟所致。 孙悟空在保护唐僧取经途中所遇到的形形色色的妖魔精怪，大多是孙悟空或他们一行四众“心中贼”的幻化外象，孙悟空将那些妖魔鬼怪一一剪除，表现了他或他们一一除却自己的心中之贼，一步步“正心”的过程，从而在“致良知”的过程中一步步登上一个新的台阶。当他们把所有的心尘魔障一一消除以后，人欲灭而天理彰，实现“去其心之不正，以全其本体之正”的内圣境界，便功到自然成了。这才是真正意义上的“齐天大圣”，也就是佛教中的“斗战胜佛”。 传递心学思想的信息系统，除了“心猿”及其一系列行为以外，还有一个与之密切相关的概念，那就是“意马”。如前所述，小说第七回中曾提示孙悟空何以叫做“心猿”的理由，并出现了“马猿合作心和意，紧缚牢拴莫外寻”的说法。至第十五回“蛇盘山诸神暗佑，鹰愁涧意马收缰”，则将被观音菩萨劝化的西海龙王敖闰的玉龙三太子所化的白龙马称为“意马”。马就是马，何为“意马”？显然与心学有关。因为“意”是心学中与“心”相关联的一个概念。王阳明所说的“心之所发便是意”，是指“凡应物起念处皆谓之意，意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知”［2］36。这样看来，“心”至良至善，而意(包括意念、意欲、意识)则是有善有恶的。就一般情况而言，人们的“意”总是有“非”有“是”，既然如此，那么，要正心，就须在“诚意”上用功。所谓“诚意”，是一种求真向善的意念或曰欲求和按照这种真与善的意念所作的自觉而完全的践履。如果仅仅有一种实践的意向，却并不全心全意地去实施，则不能算作是诚意。虽然良知即心可以分辨是非善恶，但不能保证不产生恶意，因此，正心修性的关键在于“诚意”。这样看来，“心猿意马”实际上都代表的是孙悟空一个人。第十四、十五两回，先写“心猿归正，六贼无踪”，接着写“鹰愁涧意马收缰”，都是表现孙悟空开始踏上了正心修性的正道。在保护唐僧走过艰难曲折的十万八千里取经路上，他始终不渝地持正去邪，百折不挠，经历九九八十一难，终于成圣成佛，正是“正心诚意”“致良知”的结果。 二、印证成佛之路的“明心见性”说 如果说宋明理学心性论特别是阳明心学在《西游记》中是以水乳交融的形态贯穿于故事情节或人物形象之中的话，那么，佛教的心性理论则将佛教经典《心经》、核心观点“即心是佛”和修持目标“明心见性”不时穿插于作品情节和人物“心猿”及其性格变化中。 《心经》全称《摩诃般若波罗蜜多心经》，在《西游记》第十九回由乌巢禅师口授予唐僧，但那位乌巢禅师针对心性修持中无数心魔困扰的普遍现象，用断章取义之法，有意将《摩诃般若波罗蜜多心经》误减(称)为《多心经》。在此后的行程中，一遇崇山峻岭，唐僧便心惊肉跳。每当此时，悟空便批评师父“忘了《心经》”或提醒他默诵《心经》。如第十九回、第三十二回、第四十三回、第八十五回、第九十三回等处，唐僧和孙悟空曾多次谈论《心经》，孙行者俨然以一个深通佛法的高僧，用《心经》真谛不断规约唐僧心态，启发他坦然面对艰难险阻和妖魔鬼怪。第14回，孙悟空刚刚被唐僧从五行山下救出，便打杀了名叫“眼见喜、耳听怒、鼻嗅爱、舌尝思、意见欲，身本忧”的六个毛贼，正是佛门说的以“一心”制六贼(眼、耳、鼻、舌、身、意)的实践，其精神完全符合《心经》“无眼、耳、鼻、舌、身、意”的宗旨。 在佛教禅宗史上，曾经发生过以神秀为代表的“渐修”派与慧能为代表的“顿悟”派之争。但实际上，无论顿渐，都不否定艰苦修持。无论是坐禅、读经还是参话头，都必须在“安禅制毒龙”，驯伏心猿，祛除心魔，即“在佛教世界观的指导下，除去世俗生活中所形成的理性思维习惯和七情六欲，以心灵直接扪摸万物，进人物我无间无隔、自由无碍的精神境界，如此即为成佛”［8］。 所谓“顿悟”，即刹那之间大彻大悟，成就正果。顿悟之极致，可以“放下屠刀，立地成佛”。而所谓“渐悟”，则是通过长期修持，循序渐进，逐渐开悟。两者殊途而同归。由于佛教徒个体的根器、资质不同，悟道的途径，或用顿法，或取渐法也各不相同。孙悟空乃天地阴阳真气精华孕育而成，其慧根大异于常人，故其“与天地齐寿的真功果”和取经路上对佛法的领悟多为顿悟。唐僧虽号称圣僧，其前世是如来佛祖的第二大弟子，而且他已有“十世修行”的经历，但他的资质决定了他只能走一条艰难曲折的渐悟之路。即使是精通顿悟禅机的孙悟空，他在须菩提祖师处，也还有七年的渐修，取经路上更陪着唐僧经历了十数年渐修的八十一难。即使是一些与神、佛没有隶属、亲缘关系的山精野怪，只要“放下屠刀”，也能“立地成佛”。如黑风山上的熊精，在观音菩萨面前“一片野心今日定，无穷顽性此时收”(第十七回)，表示“但饶性命，愿皈正果”，菩萨便让他做了“守山大神”，钻头号山的圣婴大王，魔法高深，作恶多端，但在观音菩萨的无边法力面前，也改恶从善，做了善财童子。这些典型情节，当事人的根本转变，只在一念之间，所以，也应看做是佛教“心学”的形象体现。 “我心即佛”是禅宗顿悟派最重要的理论观点之一。这一理论产生于六祖慧能继承衣钵逃到南方十五年后，在广州法性寺准备弘法时的一场讨论。“时有风吹幡动，一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。慧能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。”［9］这段公案，实际上说的是心与法，心与佛，心与魔的相互关系。这一观点的另一种说法则是“心生种种魔生，心灭则种种魔灭”。《西游记》第十四回将道教全真派南宗初祖张伯端的《即心即佛颂》稍加改动后列于本回开头：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆要物。若知无物又无心，便是真如法身佛。……一粒沙含大千界，一个身心万法同。知之须会无心诀，不染不滞为净业。善恶千端无所为，便是南无释迦叶。”说的即是佛、色、空、相、有、无、物、我、大、小，乃至宇宙，都只在一念之间。如同第十五回观音菩萨针对孙悟空的玩笑而说的“菩萨妖精，总是一念。若论本来，皆属无有”，是一个意思的两种不同的表述。它所揭示的是中国禅学深奥的“明心见性”的顿悟道理。第20回题头诗云：“法本从心生，还是从心灭。生灭尽由谁？请君自辨别。既然皆已心，何需别人说？只需下苦功，扭出铁中血。绒绳着鼻穿，挽定虚空结。拴在无为树，不使他颠劣。人牛不见时，碧天光皎洁。秋月一般圆，彼此难分别。”这首诗可说是对“心生则种种法生，心灭则种种法灭”论的详尽注解。它揭示了修道者从起初的无所适从到找寻入门路径，依法修炼，再到超越对法的执著心态，达到“知非法法也”的阶段，才算是修心、炼心的上乘境界的道理。世界文化遗产大足石刻中那幅著名的《牧牛图》，展示的也是这一通道理。 所以，明金陵世德堂本陈元之《序》云：“……故魔以心生，亦以心摄。摄心以摄魔，摄魔以还理，还理以归之太初……此其书直寓言者哉。”［7］225明末幔亭过客袁于令《西游记题词》则认为：“言真不如言幻，言佛不如言魔。魔非他，即我也。我化为佛，未佛皆魔…摧挫之极，而心性不惊，此《西游记》之所以作也。”［7］318清王韬在《新说＜西游记＞图像序》中说：取经四众“所历三灾八难，无非外魔，其足以召外魔者由于六贼，其足以制六贼者一心而已。一切魔劫由心生，即由心灭。此其全书之大旨也。”［7］225虽说古人不懂科学分析，但他们论《西游记》这桩大公案、参这个长话头却参得很透。 “即心是佛”论要打破一切偶像迷信，包括对佛祖的顶礼膜拜，冲破已经获得的对佛和其他《经》、《论》认识的障蔽即“所知障”，实现从崇拜外在偶像到内识自身体验真实性的巨大转变。诚所谓“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修”(第八十五回)。对一般根器的修禅者来说，这是一道很难跨越的“魔障”。为了突破“所知障”，便不得不用一些看上去惊世骇俗的言辞或方式。禅宗史上留下的大量公案话头，大多是用所谓“当头棒喝”方式帮助修行者超越这道魔障的。诸如针对佛祖释迦牟尼降生时右手指天，如狮吼般说：“天上地下，唯我独尊，无量生死，今日已尽”［10］的佛本生故事，云门宗师文偃却说：“当时若我听见，一棒打杀与狗子吃”［11］，德山宣鉴竟然说：“达摩是个老臊胡，释迦老子是干屎撅，文殊普贤是担屎汉……”［12］这类呵祖骂佛、“见佛诛佛、见菩萨诛菩萨”的怪诞现象，可能就是《西游记》中孙悟空咒观音菩萨“该她一世无夫”，指责如来“是妖精的外甥”等“谤佛”故事的根源。 如同儒家心学较集中地体现在第一主角孙悟空形象的塑造上一样，佛教心学也在孙悟空身上显现得最为突出。首先，“心猿”这一名称本来就出自佛经：“以难化之人，心如猿猴，故以若干种法，制御其心，乃可调伏。”［13］用以比喻人攀缘外境、浮躁不安之心犹如猿猴。其次，作品用引人入胜的生动故事，令人信服地演绎了心性修炼中制御“种种不善之心”，调伏为善心即佛心的过程。取经路上八十一难中的部分灾难是由孙悟空的自私欲念和自身过失招致外魔所引起的。如黑风山黑熊精盗取袈裟之难，是由于孙悟空在观音院好胜心所致。在五庄观偷吃人参果，推倒草还丹，被镇元大仙留难，是孙悟空兄弟的口腹贪心所致。第五十七、五十八回“二心搅乱大乾坤”的真假悟空之争，是孙悟空内心世界正义与邪恶的“二心竞斗”所致。第八十五、八十六回隐雾山险遭花皮豹子精毒手，是悟空、八戒的不睦心、嫉妒心所致。正所谓“心生种种魔生”，“神昏心动遇魔头”。那么，伏魔去邪的基本方式就当为“见性明心”，“定性存神”，以使“心灭种种魔灭”。所以，作者强调：“休逞六根多贪欲，顿开一性本来源”，“不论成仙成佛，须从个里安排”。正是基于这一思想，“作者不无象征意味地描写了孙悟空在取经途中第一次除恶斗争。这就是作者所说的‘缚魔归正乃修身’。在这个意义上，孙悟空在取经途中斩妖除魔的过程，实际上是以自省的方式达到人格自我完善的过程”［14］。这个过程正如作品第八十五回悟空提醒三藏时的四句《颂子》所总结：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”用鲁迅《中国小说史略》称引明谢肇淛《五杂俎》中的评论来作结，应该是比较确切的：“‘《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也’，数语，已足尽之。”［15］ 三、阐释道教登仙路径的“修心炼性”说 道教内丹派在吸取了外丹派的经验教训的基础上，淡化了服食外丹以求长生的理论，而强调“修心炼性”以“烹炼”内丹，即所谓“内丹心法”。内丹是指以自己的身体为炉鼎，以自身的精、气为药物，按一定法度运用心神调度“烹炼”，把握“火候”次第，完成炼精化气，炼气凝神，炼神还虚，炼虚合道各个阶段的修炼目标，使精气神相济相生，凝聚不散而成为“仙丹”。为了自神其术，内丹家广设譬喻代号，如“玉兔、龟蛇、水火、金莲、龙虎、铅汞、日魂、月魄，金公、木母，婴儿、姹女，黄芽、白雪，女子、郎君”等等，大多借用的是外丹术语，只是含义不同而已。《西游记》不仅将近一半的回目中借用了这些内丹术语，而且书中大量的诗词和情节叙述中掺杂了许多内丹修炼术语或内丹修持的原则与方法，还对因修持方法不当特别是因“心魔”困扰而出现的偏差甚至灾难，一一作了敷衍与揭示。 例如，孙悟空的广大神通——七十二般变化、筋斗云、长生之术等，是由他的第一个师父须菩提祖师在灵台方寸山斜月三星洞里传授的。世德堂本有注云：“灵台方寸，心也。”“斜月象一钩，三星象三点，也是心。言学仙不必在远，只在此心。”须菩提本应属于菩萨、罗汉之列，而“祖师”一般属于道教称谓，他所说的“道字门中”“三百六十旁门”和“数字门中之道”的部分内容也是道教法术，可见须菩提祖师是一位道教神仙。祖师密授予悟空的“长生之妙道”口诀云：“显密圆通真妙诀，惜修性命无他说。都来总是精气神，谨固牢藏休漏泄。休漏泄，体中藏，汝受吾传道自昌。口诀记来多有益，屏除邪欲得清凉。”(第二回)这段口诀，就是被化简了的道教全真派的所谓“内丹心法”。可见《西游记》一开头就从道教修炼入手，其根本方法，同佛教和儒家一样，也讲究在“心”上用功。只有这样，才能炼成内丹，而不致“壁里安柱”、“水中捞月”。 尤其值得注意的是，须菩提祖师在向悟空传授七十二般变化之前，有一段警示悟空应防备的“三灾利害”：“此乃非常之道，夺天地之造化，侵日月之玄机；丹成之后，鬼神难容。虽驻颜益寿，但到了五百年后，天降雷灾打你，须要见性明心，预先躲避。再五百年后，天降火灾烧你。这火不是天火，亦不是凡火，唤作阴火。自本身涌泉穴下烧起，直透泥垣宫，五脏成灰，四肢皆朽，把千年苦行，俱为虚幻。再五百年，又降风灾吹你。这风不是东西南北风，不是和薰金朔风，亦不是花柳松竹风，唤作赑风，自囟门中吹入六腑，过丹田穿九窍，骨肉消疏，其身自解。”这段警告，实际上是须菩提祖师所传内丹心法的注意事项，所谓“雷灾”、“火灾”、“风灾”，都是修炼有成者在“心”上出了偏差而导致的走火入魔现象。所以，它只对内丹修炼有成者管用。 孙悟空之所以被须菩提祖师逐出山门并告知悟空从此断绝师徒关系，就是祖师料定，孙悟空虽有善根，但以后必生不良。果然，孙悟空回到花果山以后，仗着神通广大，萌生种种不良之心且恶性膨胀，大闹三界，以致被二郎神擒住后，先遭雷打，后禁于太上老君八卦炉中烧炼，在八卦炉中又遭巽风吹、浓烟熏，但这些灾难对他都毫无损伤。当孙悟空被唐僧从五行山下解救出来担任护法以后，他弃道皈佛，帮助唐僧走完了十万八千里的心路历程。在这漫长的心灵历险中，指引取经人校正修心偏差而步入正途的理论，多是阳明心学或佛门心学，而在具体方法上，则多用道教内丹心法。有不少研究者认为《西游记》多处表现了尊佛贬道的倾向。其实，道教内部也是门派众多，作者贬抑的是符箓、外丹等派，而在修心炼性的具体方法，亦即“术”的层面上，对内丹派尤其是内丹心法是充分肯定的。 当然，《西游记》是小说，是文学作品，既不是儒家教条，也不是佛教经、论，更不是道教修炼方法的指导书，因此，只能通过理论分析的方法去辨析它的理蕴，通过审美的方法去领悟其中的艺术品位，而不能把它当作理论教科书或修心训练规程来读。 四、通过心性说演绎“三教合一”论 《西游记》阐儒释道三家合流之说，由来已久。清代道教学者刘一明在《西游记原旨》中说，“《西游》一记，阐三教一家之理，传性命双修之道。俗语常言中，暗藏天机，戏谑笑谈处，显露心法。悟之者在儒可以成圣，在释可以成佛，在道可以成仙。”［7］324他认为作品阐释了儒、道、释三教互鉴互补、相得益彰的理论体系；其主要内容是传扬性命双修——激活并巩固先天根基秉赋，强化并延续后天生命活力的基本原理。所谓“天机”，一般指修持的次第火候，因个体差异，火候不同，儒释道各家都只讲体验，不做规定，故云“天机”；所谓“心法”，如前所述，儒家指正意诚心，释家指见性明心，道家指内丹心法。 在《西游记》问世以前，就有人主张三教合一。现存敦煌遗书中的《老子化胡经》，其实质是一部道教通俗小说，原《经》为晋人王浮所撰，盛行于北周，唐初被焚禁。敦煌本《老子化胡经》为唐代开元、天宝之后的伪经。此经在元朝又遭焚禁，所以《道藏》不收，今仅存于敦煌文献中。《经》云：老子“令尹喜乘彼月精，降天竺国，入乎自净夫人口中，托荫而生，号为悉达。舍太子位入山修道。成无上道，号为佛陀。”因此佛教始祖释迦牟尼成为老子弟子尹喜的化身；又说，“(周)襄王之时，其岁乙酉，我(老子)还中国，教化天人，乃授孔丘仁义等法。”于是儒家始祖孔丘也成了老子的弟子(这一点在《庄子》中就有了)。老子成为统一三教的至尊，当然是为了自神其教，纯属子虚乌有，也不为儒、释两家所承认，但它从道教立场上反映出了三家归一的意向［16］314 20世纪30年代，在酒泉、敦煌、吐鲁番等地陆续出土了一批北凉石塔。其中纪年最早的是北凉承玄元年(428)建造的酒泉高善穆石塔。它的八角形基座的每面各刻供养天人一身，右手持莲花，左上角刻一“八卦”符号。塔身下部圆柱上，镌刻《增一阿含经·结禁品》。塔身上部为半球形复钵。上缘刻8个尖角莲瓣，下设8个小佛龛，龛中刻7身坐佛、1身菩萨装交脚弥勒坐像。塔身以上的相轮宝盖顶上刻“北斗”、“七星”。“八卦”从严格意义上来讲，属于儒家经典《易经》的卦象符号，“北斗”“七星”是道教的标志，而塔身圆柱上所刻则是佛教小乘经义。这个儒释道混合品，也在一定程度上反映了南北朝时三教合一的意识［16］322。 初盛唐时期，统治阶级三教并重，客观上推动了三教合一论的形成。于是，晚唐时，便出现了以道教学者吕洞宾为代表的三教合一论者。至宋代，三教合一已成为一种思潮。北宋高僧契嵩著《原教》、《广原教》，大倡“三教一致”说。宋金时期的道教全真派以佛学及理学的心性论为自己的思想来源，更主张三教同源。如全真派北宗初祖王重阳诗云：“儒门释户道相通，三教从来一祖风。悟彻便会知出入，晓明应许觉宽弘。精神气候谁能比，日月星辰自可同。达理识文清静得，晴空上面观虚空。”［17］嘉靖、万历间的著名佛道学者伍守阳(号冲虚子)先参佛，后修道，两者造诣都很深。曾著《仙佛合宗》，阐扬佛道合一之理。这一时期最具代表性的著作当推无名氏所撰《性命圭旨全书》，其《大道说》中提出：“儒家之教，教人顺性命，以还造化，其道公；禅宗之教，教人幻性命，以超大觉，其义高；老氏之教，教人修性命，而得长生，其旨切。教虽分三，其道一也。”［18］王阳明在答弟子关于仙、释与圣(儒)关系的问题时指出：“大抵二氏(释、道)之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”［2］36由于宋明理学是宋以后各代的官学，阳明心学“心即理”的观点认为心性本合，只要明心，即可见性，即可知天，知道，以至知命，这与佛教禅宗和道教内丹说相通。 同时，儒、释、道三家都持“尽性至命”的修养工夫论。王阳明说：“学问功夫，于一切声利嗜好具能脱落殆尽，人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性之命之学”［2］108。明初最著名的道教学者张君宝(号三丰)在其《大道论》中宣称：“予也不才，窃尝学览百家，理综三教，并知三教之同此一道也。儒离此道不成儒，佛离此道不成佛，仙离此道不成仙。……儒也者，行道济时者也；佛也者，悟道觉世者也；仙也者，藏道度人者也。各讲各的妙处，合讲合的好处。何必口舌是非哉。夫道者，无非穷理尽性以至于命而已矣。”［19］《性命圭旨全书》在总结三家异同后指出：“儒曰：存心养性。道曰：修心炼性。释曰：明心见性。心性者，本体也。”［18］上述观点，说明三教都提倡修真养性，循序渐进，提高自身素质。其终极目标，当然是儒家成圣，释家成佛，道家成仙。 由此可见，在心性论问题上，儒、释、道三家的观点大同小异。而《西游记》中贯穿全书的心学思想正是儒释道三家心学观的综合运用。例如作品中的须菩提祖师，本是释迦牟尼的十大弟子之一，意译是善见、善现、空生等，以论证“诸法性空”而被称为“解空第一”。但是在《西游记》中却改换门庭，变成了一位道教神仙。他给孙悟空取的名字显然具有佛教特点，在教导孙悟空开悟的过程中，也采用了禅宗的棒喝和机锋，而传授的理论、方法，又是道教的内丹心法。镇压齐天大圣后的安天大会上，佛祖、菩萨与道教众仙同堂庆贺，不分彼此。取经路上，道教地仙之祖镇元大仙与皈依佛教的悟空义结金兰。第四十七回借孙悟空之口要求原灭法国国王“也敬僧，也敬道，也养育人材。”强调的还是儒、释、道三家不可偏废的思想。 总之，《西游记》中遵循儒家内圣心学，围绕《心经》和“我心即佛”论展开的佛教心观、按照内丹心法所阐释的道教心学、各有所本，各有路数，各有妙用，各成系统，但并不互相排斥，而是你中有我，我中有你，求同存异，交互为用，使之相辅相成。既保留了三教对世界、人生及修心炼性、修身养性的不同认识、不同追求，又融合吸纳了各家相同、相通的认识、理论和方法，通过具体的艺术形象，试图展示两宋元明学者关于“三教合一”观点的合理性。从而折射出了曾对几代士大夫和社会文化产生重大影响的学术思想在文学领域的投影。作者把看上去荒诞不经的神魔题材与严肃的哲学命题巧妙地结合在一起，使这部作品具有了很强的可读性和永恒的经典价值。 参考文献： ［1］明史·列传第一百七十·儒林一［M］．北京：中华书局，1973． ［2］王阳明全集［M］．上海：上海古籍出版社，1992． ［3］朱子语类：卷五［M］．北京：中华书局，1986． ［4］朱熹．答何叔京七［A］．朱文公文集：卷四十［M］．上海：上海古籍出版社，2002． ［5］刘子翚．屏山集·圣传论［A］．四库全书［M］．(文渊阁)影印本．上海：上海古籍出版社，1987． ［6］吴承恩．西游记［M］．北京：人民文学出版社，1980． ［7］朱一玄，刘毓忱．西游记资料汇编［M］．天津：南开大学出版社，2002． ［8］潘富恩．谈阳明心学与《西游记》的心路历程［J］．运城高专学报，1997，(3)． ［9］尹协理译注．白话金刚经坛经(宗宝本)［M］．石家庄：河北人民出版社，1992． ［10］《大正藏》：第三卷［A］．谢生保．成佛之路［M］．兰州：甘肃人民出版社，2000． ［11］释普济．五灯会元卷十五［M］．北京：中华书局，1996． ［12］刘长久．中国禅宗［M］．桂林：广西师范大学出版社，2006． ［13］宋先伟．维摩诘经［M］．北京：大众文艺出版社，2004． ［14］宋克夫．吴承恩与明代心学思潮及《西游记》的著作权问题［J］．湖北大学学报，1996，(1)． ［15］鲁迅．中国小说史略［A］．鲁迅全集［M］．北京：人民文学出版社，1973． ［16］杨国学．河西文化与敦煌文艺概论［M］．北京：中国文联出版社，2002． ［17］王重阳．孙公问三教［A］．吕光荣．中国气功经典(金元朝部分)［M］．北京：人民体育出版社，1990． ［18］无名氏．性命圭旨全书·大道说［A］．吕光荣．中国气功经典(明朝部分上)［M］．北京：人民体育出版社，1990(6)． ［19］张君宝．大道论［A］．吕光荣．中国气功经典(明朝部分下)［M］．北京：人民体育出版社，1990． 原载：《运城学院学报》2011年第6期 (责任编辑：admin) |