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幸好还未走入“戏说”的“魔障”,但以“文本”形式存在的《红楼梦》,似乎已远离现代而去。所谓“杰作”,作为凝结着血泪的历史对未来的憧憬,他们是属于历史的也属于未来的。永远徘徊于“历史”与“未来”之间,而决不仅仅从属于某个具体时空———这就是所谓“杰作”注定的命运。《红楼梦》在其问世之初,虽然也曾有爱新觉罗氏的永忠写下过“传神文笔足千秋,不是情人不泪流。可恨同时不相识,几回掩卷哭曹侯!”如此深情的诗句,但在一个不短的时间内,《红楼梦》却终不免于“经学家看见《易》,道学家看见淫,才子看见缠绵,革命家看见排满”旋涡中“流浪”。作为一首“旋涡里的歌”,《红楼梦》曾被认作是中国末代王朝的“谶语”,在中国史无前例的“文革”中成为唯一的文化点缀,因而耗尽了青春……。二百余年红学,建树浩如烟海,使人目不暇接,无所适从;却也如烟似梦,使人感慨迷茫,不胜唏嘘。但二百余年红学史至少是证明了,《红楼梦》又是可以用不同形式去解说的———因为《红楼梦》是一个谜。而《红楼梦》之所以是一个谜,又因为它本是一个寓言。《红楼梦》在某种意义上就是对“忧患文化”的一次“戏说”。但“梦也何曾到红楼?”“红楼”一“梦”,是《红楼梦》作者的一个“心灵世界”,也是汉文化曾有过的一个“心灵世界”。“梦中吟醒石头魂”,它所揭开的是现代中国舞台的历史帷幕。《红楼梦》是一个汉文化的寓言,但却也成了一个“后现代”的寓言。“假语村言”敷衍出的一段故事,概括起的是一部真实的文化史和一次在古典的审美意义上的“文化批判”。它因此不具有《诗经》、《史记》那种“文化开端”的意义,而所拥有的却是一种“文化结论”的意义。 一、“正邪两赋”的人格理想对“人格”的憧憬,从来是“文化认同”的主要标志。 《红楼梦》作者,在第二回《贾夫人仙逝扬州城/冷子兴演说荣国府》书中,曾借贾雨村之口说道:“天地生人,除大仁大恶两种,余者皆无大异。若大仁者,则应运而生,大恶者,则应劫而生。运生世治,劫生世危。……清明灵秀,天地之正气,仁者之所秉也;残忍乖僻,天地之邪气,恶者之所秉也。今当运隆祚永之朝,太平无为之世,清明灵秀之气所秉者,上至朝廷,下及草野,比比皆是。所余之秀气,漫无所归,遂为甘露、为和风,洽然溉及四海。彼残忍乖僻之邪气,不能荡溢于光天化日之中,遂凝结充塞于深沟大壑之内,偶因风荡,或被云摧,略有摇动感发之意,一丝半缕误而泄出者,偶值灵秀之气适过,正不容邪,邪复妒正,两不相下,亦如风水雷电,地中既遇,既不能消,又不能让,必至搏击掀发后始尽。故其气亦必赋人,发泄一尽始散。使男女偶秉此气而生者,在上则不能成仁人君子,下亦不能为大凶大恶。置之于万万人中,其聪俊灵秀之气,则在万万人之上;其乖僻邪谬不近人情之态,又在万万人之下。若生于公侯富贵之家,则为情痴情种;若生于诗书清贫之族,则为逸士高人;纵再偶生于薄祚寒门,断不能为走卒健仆,甘遭庸人驱制驾驭,必为奇优名倡……。”———“正邪两赋”而“有命无运”,这是将要向我们走来的“大观园”中一代风流的性格意义,也是《红楼梦》作者在书中所寄托的一个“人格”理想。这一人格理想,断不是空穴来风,它来自历史深处。于《红楼梦》所在之时,这“子夜”空中,“万木无声待雨来”。但于烧毁江宁织造家族“赫赫扬扬”,“鲜花著锦”而“烈火烹油”生活的巨焰中诞生的《红楼梦》作者,他“上穷碧落”于云端深处,所见者仍只是“光摇朱户金铺地,雪照琼窗玉作宫”,“下黄泉”在“黄土垄头”,所见者仍只是“金陵十二钗”的魂魄,“两处茫茫皆不见”闪电与风雷。这一人格理想来自己不能推出“大仁”、又不能推出“大恶”的历史的悲哀中。是从既不能重现古代的辉煌,又缺乏摧毁重建的勇气的历史悲剧中酝酿出的。这“正邪两赋”的一代,他们已不能再现历史的辉煌,又不能献身于凤凰的“涅木般”,因“正邪两赋”在辉煌与没落之间的彷徨,而不能不“原应叹息”。而这一“原应叹息”,是一种“应怜”,一种“有命无运,累及爹娘”而“应怜”的“原应叹息”,于是,它就不能不是一种对于历史的“原罪”。这就是王国维所看穿了的《红楼梦》所特有的悲剧美学意义。 这一“原罪”的人格理想,是《周易》因“阴”、“阳”的二极存在而“生生不已”的“生命哲学”的“反讽”。《周易》以“阴”、“阳”为宇宙存在的两极,“阴”、“阳”是《周易》的核心命题———一个关于世界生成、生命实现的命题,一个关于世界存在的真实性的命题。它所作出的是一个对世界的肯定:“生生之谓易”。 这是一个因变易而充满生机、充满希望的世界。《周易》所描述出的存在空间,是一个诗意盎然的生命空间。这一生命空间是一个本体和现象统一的世界,而这一世界是唯一的世界。这一世界,无疑地是一个此岸世界。但于这一境遇中,由于存在的两极性,“吉”或“凶”成了惟有的可能遭遇———“生”与“死”是极为隆重的,“善”与“恶”、“圣”与“凡”、“佛”与“魔”之间的“钟摆状态”则是现实的。此中的价值指向是什么?魏源《默觚·学篇》中曾云:“子罕言利,与命与仁,夫子之言性与天道,不可得而闻也。仁,其性乎!命,其天道乎!利,其天人之参乎!世之疑天人之不合一久矣,惟举天下是非、臧否、得失一决之于利不利,而后天与人合。”因此,随时随地存在着的这一因“简单认同”而来的“价值适应”,有可能是《周易》中潜在的真正危机,这就是魏源的忧虑所在。然而,“生命哲学”在古代中国的最后形式,却是一个“原罪”的人格理想,一个“正邪两赋”的人格理想。在这里,所有关于“吉”或“凶”可能的“焦虑”,都化作了现实中不得不然的“原应叹息”而“应怜”的“正邪两赋”的一群,走上现代中国前夜的历史舞台,成为某种理想的“人格”。这是一种哲学的归宿,也是一种对历史的无奈与失望。 二、如诗如画的生活 这一使人“失望”的历史是什么?“子夜”中“正邪两赋”者所在的生活,那“玉堂金马红楼梦”与“衰草枯杨好了歌”之间的生活,不是现实的应有的生活,而是一种“诗的生活”。在此,生活的一切方面都已经“诗化”了。因此,是一种在“诗”中存在的生活或只有在“诗”中才能存在的生活。饮食在“诗”中存在或只能在“诗”中存在。如第四十回《史太君两宴大观园/金鸳鸯三宣牙牌令》中载:“鸳鸯未开口,刘姥姥便下了席,摆手道:‘别这样捉弄人家,我家去了。’众人都笑道:‘这却使不得。’鸳鸯喝令小丫头子们:‘拉上席去!’小丫头子们也笑着,果然拉入席中。刘姥姥只叫‘饶了我罢’!鸳鸯道:‘再多言的罚一壶。’刘姥姥方住了声。鸳鸯道:‘如今我说骨牌副儿,从老太太起,顺领说下去,至刘姥姥止。’……鸳鸯道:‘有了一副了。左边是张天。’贾母道:‘头上有青天。’众人道:‘好。’鸳鸯道:‘当中是个五与六。’贾母道:‘六桥梅花香彻骨。’鸳鸯道:‘剩得一张六与幺。’贾母道:‘一轮红日出云霄。’鸳鸯道:‘凑成便是个蓬头鬼。’贾母道:‘这鬼抱住钟馗腿。’说完,大家笑说:‘极妙。’贾母饮了一杯。”接着是薛姨妈、湘云,然后是宝钗,鸳鸯道:‘有了一副。左边是长三。’宝钗道:‘双双燕子语梁间。’鸳鸯道:‘右边是三长。’宝钗道:‘水荇牵风翠带长。’鸳鸯道:‘当中三六九点在。’宝钗道:‘三山半落青天外。’鸳鸯道:‘凑成铁锁练孤舟。’宝钗道:‘处处风波处处愁。’说完饮毕。鸳鸯又道:‘左边一个天。’黛玉道:‘良辰美景奈何天。’宝钗听了,回头看着他。黛玉只顾怕罚,也不理论。 鸳鸯道:‘中间锦屏颜色俏。’黛玉道:‘纱窗也没有红娘报。’鸳鸯道:‘剩了二六八点齐。’黛玉道:‘双瞻玉座引朝仪。’鸳鸯道:‘凑成篮子好采花。’黛玉道:‘仙仗香桃芍药花。’说完,饮了一口。鸳鸯道:‘左边四五成花九。’迎春道:‘桃花带雨浓。’众人道:‘该罚!错了韵,而且又不象。’迎春笑着饮了一口。原是凤姐儿和鸳鸯都要听刘姥姥的笑话,故意都令说错,都罚了。至王夫人,鸳鸯代说了个,下便该刘姥姥。刘姥姥道:‘我们庄稼人闲了,也常会几个人弄这个,但不如说的这么好听。少不得我也试一试。’众人都笑道:‘容易说的。你只管说,不相干。’鸳鸯笑道:‘左边四四是个人。’刘姥姥听了,想了半日,说道:‘是个庄稼人罢。’众人哄堂笑了。贾母笑道:‘说的好,就是这样说。’刘姥姥也笑道:‘我们庄稼人,不过是现成的本色,众位别笑。’鸳鸯道:‘中间三四绿配红。’刘姥姥道:‘大火烧了毛毛虫。’众人笑道:‘这是有的,还说你的本色。’鸳鸯道:‘右边幺四真好看。’刘姥姥道:‘一个萝卜一头蒜。’众人又笑了。鸳鸯笑道:‘凑成便是一枝花。’刘姥姥两只手比着,说道:‘花儿落了结个大倭瓜。’众人大笑起来。……”在这里,刘姥姥受到无情的嘲讽和几近残忍的玩弄,不是因为她没有资格,这一“资格”贾母已经“恩赐”给她了,而是因为没有“诗”,她就始终不能进入这一生活。在这里,林黛玉受到薛宝钗的不怀好意的看顾,又不是因为她没有“诗”,而是她的“诗”没有“资格”,她也就于这一生活不可避免地成为“异类”。只有“诗”,才能把中国饮食中最具特色的文化信息渲染出来,传达出这一文化在日常生活中的地位与作用———使生活中的“庸俗”艺术化为可以审美的存在。如果没有了“诗”,《红楼梦》中为维持生存而不可避免的饮食,都已不仅是“庸俗”的、“烦”的,而是“腐朽”的因而是毫无意义的了。因为它是已经没有“目的”的“存在”。 《红楼梦》中的青春,也是在“诗”中存在或只能在“诗”中才能获得存在的青春。这一群“正邪两赋”者,只有在“诗”中才能获得青春的某种“真实”。如以第三十七回《秋爽斋偶结海棠社/蘅芜苑夜拟菊花题》、第三十八回《林潇湘魁夺菊花诗/薛蘅芜讽和螃蟹咏》为例,探春的“海棠诗”云:“斜阳寒草带重门,苔翠盈铺雨后盆。玉是精神难比洁,雪为肌骨易销魂。芳心一点娇无力,倩影三更月有痕。莫谓缟仙能羽化,多情伴我咏黄昏。”是其“金陵十二钗判词”:“才自清明志自高,生于末世运偏消。清明涕泣江边望,千里东风一梦遥”的注脚。宝钗的“海棠诗”云:“珍重芳姿昼掩门,自携手瓮灌苔盆。胭脂洗出秋阶影,冰雪招来露砌魂。淡极始知花更艳,愁多焉得玉无痕。欲偿白帝凭清洁,不语婷婷日又昏。”林黛玉的“海棠诗”云:“半卷湘帘半掩门,碾冰为土玉为盆。偷来梨蕊三分白,借得梅花一缕魂。月窟仙人缝缟袂,秋闺怨女拭啼痕。娇羞默默同谁诉,倦倚西风夜已昏。”是她们共同的“判词”:“可叹停机德,堪怜咏絮才。玉带林中挂,金簪雪里埋”的注脚。林黛玉的青春,是“草木也知愁,韶华竟白头!叹今生,谁舍谁收?嫁与东风春不管,凭尔去,忍淹留”的青春,是“泪干春尽花憔悴,花落人亡两不知”的青春。这也是这一代“正邪两赋”者所共同拥有的唯一“青春”。爱情所留下的各种足迹,经纬起《红楼梦》的大部分篇章。在大观园内,有“小红遗帕”、“椿龄画蔷”那种从所谓“芥豆之微”的偶然中泛起的一丝半缕春潮,也有司棋、尤三姐那种以生命为代价的爱情。似是“死水一泓”的妙玉,心海中也难免微澜起伏;而英特卓异的湘云却只能托付给“一缕云烟”。晴雯临逝,终于爆发出火样的情怀;而袭人一生,却终无死所。但妙玉的死海微澜,晴雯的似火情怀,不过同是“杏子荫下”、“纸钱焰里”的“假凤虚凰”罢了。《红楼梦》中的爱情,是在“诗”中的一种存在。在大观园种种爱情的波峰浪谷中心,有一个特殊的爱情旋涡,它只有在每每或喜或怒变尽法子的暗中试探里,才能互相倾诉;在“两个人本是一个心”,但又常因所谓“不虞之隙,求全之毁”而多生枝节,“反而弄成两个心了”的过程中,才能向前发展,在《西厢记妙词通戏语/牡丹亭艳曲警芳心》中才能存在和发展。这个爱情之所以如此,诚如他们相诉肺腑时所言:“归根结底,皆因是不放心的缘故”。但又怎能“放心”呢?宝玉作偈曰:“你证我证,心证意证。是无有证,斯可云证。无可云证,是立足境。”黛玉为之续曰:“无立足境,方是干净!”这一偈语,概括起这一爱情的特殊———这是一种近乎先验的、只能在彼此心中意中得到神秘印证的爱情。这是一种与现存立足处格格不入、必须抛弃现存立足处才能获得生命但又在本质上不能脱离现存立足处半步的爱情。 但也正如“诗”是一种“反话语”一样,只能在“诗”中存在或只能在“诗”中才获得意义的存在的生活也就只能是一种“异化”了的生活,哪怕它如何地“美丽”也不能回避其已然“异化”的本质。可以“解脱”之道何在? 三、《红楼梦》悲剧的历史文化意义 翻开《红楼梦》,迎面而来的是“一僧一道”:“一日,正当嗟悼之际,俄见一僧一道远远而来,生得骨格不凡,丰神迥异,说说笑笑来至峰下,坐于石边高谈快论……,后来,又不知过了几世几劫,因有个空空道人访道求仙,忽从这大荒山无稽岩青埂峰下经过,忽见一大块石上字迹分明,编述历历。空空道人乃从头一看,原来就是无材补天,幻形入世,蒙茫茫大士、渺渺真人携入红尘,历尽离合悲欢、炎凉世态的一段故事……从此空空道人因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空,遂易名为情僧,改《石头记》为《情僧录》”云云。“一僧一道”以及所谓“茫茫大士”、“渺渺真人”,“空空道人”与“情僧”,在现实中作为“释”与“道”的载体,是对立的和矛盾的、有时甚至是水火不容的;而在《红楼梦》中,却形影不离、亲如兄弟,是水乳交融、可易位互置的。 他们是既“神圣”却又“凡俗”的,是不容轻亵而又可以调侃的。在这“一僧一道”身上所有的,就是宗教之于中国的意义。“释”、“道”在中国人的日常生活中,是某种心理平衡的追求,而不是某种“终极关怀”的对象。因此,它在表现上既亲切、美丽又不失庄严,而狰狞、恐怖、令人望而生畏的形象是被拒绝的;过分神秘也是不受欢迎的。“一僧一道”,因此就成了一个“审美”的对象,而不是一个“皈依”的对象。宗教在此不是于灵魂位格上救赎的,而是从世俗地位上要求的———缓解、稀释心理中的张力或发泄现实中的愤懑。于生活,它是超越的而不是与之紧相联系的。 《红楼梦》里也还有另外一种宗教意识,即较为庄严的宗教意识。这一较为庄严的宗教意识,表现于第五十三回《宁国府除夕祭宗祠/荣国府元宵开夜宴》书中。书中写道:“已到了腊月二十九日了,各色齐备,两府中都换了门神、联对、挂牌,新油了桃符,焕然一新。宁国府从大门、仪门、大厅、暖阁、内厅、内三门、内仪门并内塞门,直到正堂,一路正门大开,两边阶下一色朱红大高照,点的两条金龙一般。次日,由贾母有诰封者,皆按品级着朝服,先坐八人大轿,带领着众人进宫朝贺,行礼领宴毕回来,便到宁国府暖阁下轿。诸子弟有未随入朝者,皆在宁国府前排班伺候,然后引入宗祠。……里边香烛辉煌,锦幛绣幕,虽列着神主,却看不真切。只见贾府人分昭穆排班立定:贾敬主祭,贾赦陪祭,贾珍献爵,贾琏贾琮献帛,宝玉捧香,贾菖贾菱展拜毯,守焚池。青衣乐奏,三献爵,拜兴毕,焚帛奠酒,礼毕,乐止,退出。” 与佛教相对的“祖先崇拜”,是既庄严而又滑稽的。当它是家族荣誉的象征,是家族的守护者时,它是神圣的因而是庄严的;当它面临家族无可奈何的命运,成为一个无力的观望者时,它就难免滑稽了。与“祖先崇拜”相对的佛教,也是这样。当它是面临命运而无可奈何的芸芸众生的拯救者时,也是神圣的因而是庄严的;当它所面临的众生已对拯救绝望之时,它也就难免滑稽了。在“庄严”与“滑稽”之间徘徊的宗教意识,是“无稽大谎”,又是斩不断的“情根”。这样一种宗教意识,凝聚在《好了歌》及《好了歌解》中。它是对存在迷茫的生灵的某种叹息。汉文化中,为什么需要有这种叹息呢?因为存在着一个悲剧。 在这“平安宁静”的大观园中“存在”的“生命”是贾宝玉和不同等级的“金陵十二钗”。于“金陵十二钗”中,有黛玉的深情、细腻,那姑苏碧水做成的骨肉;也有湘云的豪情、开阔,那江湖风云凝就的胸怀。与宝钗的温情、含蓄、处变不惊的大家风范遥遥相对,异峰耸立的是岫烟辈的清寒、妙玉等的孤傲……千姿百态、各各不同的性格组织出大观园那如诗如梦的场景。然而,在这一场景中,在如诗如梦的形式之下,贾宝玉的“生活”却只能是“无故寻愁觅恨,有时似傻如狂,行为偏僻性乖张,那管世人诽谤”———颇有一点“后现代”的黑色幽默味道。而“黑色幽默”,不论出现在那里,无非都是于无望的存在中的自嘲。与此相映的林黛玉的生活,也是以长叹“每日家情思睡昏昏”为主要内容的。再如晴雯之“寿夭多因毁谤生,多情公子空牵念”,袭人之“枉自温柔和顺,空云似桂如兰”,元春之“虎兕相逢大梦归”,探春之“生于末世运偏消”,湘云之“湘江水逝楚云飞”,妙玉之“欲洁未曾洁,云空未必空”……各人有各人具体的悲欢、特殊的离合,但在这一“太虚幻境”中,他们之原应叹惜却只有一个原因:在这“幽微灵秀地,无可奈何天”中,他们所能拥有的,不是一种“生活”,而只是一种“流浪”。为什么会是一种“流浪”呢?无非因为这一文化环境之于其中的芸芸众生,是可享受而不可非议的;是可挥霍而不可更新的;是可浪费而不可批判的。这一以“平安宁静”为价值的文化环境是无内容、无意义的。生活于其间,是无始无终、真伪莫名,“假作真时真亦假,无为有处有还无”的。它本是一个仅供“流浪”的“太虚幻境”。 在这一“太虚幻境”中,所有“访察机会,布散相思”的诗情,不过是“流浪”中必然发生的慵懒,并不是于未来有想象力的激情。因为这并不是“生活”,它没有未来也就没有想象。与知己的相遇,如宝玉之与黛玉、宝钗,如尤三姐,是不能焕发青春的,因而是没有意义的;与异类的相遇,如宝玉之与警幻仙子、与袭人,也是不能焕发青春的,也是没有意义的。所有的爱情,不过是丝巾上的诗句,是脆弱而非坚强的、迷茫而非澄明的、酸楚而非甜蜜的、注定而非创意的。在这一诗情爱意中,注定了的是“各人只得各人的眼泪”,收获的仅有“泪水”。而泪水是不能浇灌出青春的,因为它毕竟不是银汉天水;虽然它可予青春暂时的滋润,但却造成了青春的早凋。因为这一诗情爱意,虽然也是生命中应有的一次“约会”,但它毕竟缺乏生命对未来应有的“承诺”。“双玉”之间总算“刻骨铭心”的爱情如愿以偿之后,又能怎样、又便如何?“纵然是齐眉举案,到底意难平!”在这一“幽微灵秀地”和“无可奈何天”中的“悬崖撒手”、解缆放舟,是一代复一代的痛苦追求。“冲决罗网”,不只是谭嗣同一人的心声。儒教所实现了的文化整合,使人可以优哉游哉地“流浪”于其中,而无始无终,没有起点,没有归宿,也没有意义。因为任何意义,在这一整合中都已“千红一哭”、“万艳同悲”地被稀释以至溶解为“无”。每一意义在这一整合中,都已不复再是自身,而是别人的某种翻版。而别人自身也是“非自身”的。于是,“僧不是僧,道不是道,僧曾为道,道即是僧”。每一个意义,因此是游离的、无根据的。整合的文化,产生了巨大的消解力量,成为黑洞,而使“真”与“假”水火不容又形影不离地统一起来。“真”本不必以假为条件,不需要参照,也没有证明,显得笨拙和举止无措,并因此而羞涩地隐退。 “假”却以“真”为前提和必要条件。因为对“假”来说,除了“乱真”之外别无价值。为了“乱真”,它可以表现得“比真还真”。但也因此而致命;它在毁灭了“真”的同时,也就毁灭了自己。“假”,一定是异常复杂而风情万状的,它只对直接效果负责;而“真”只对自己负责,它的责任不在外部。“假”可以是喜剧,而“真”却只能是悲剧。在这一境遇中存在的生命,由于意义的丧失而没有激越和鼓舞,是一种古典的“没劲”。因找不到一种可以为之活的目的和价值,存在就“毫无生意”,在死亡中反而才能看到“生”的情趣。而这一“生”的情趣,却又是属于“死”的。死里求生,这一不可能的尴尬,成了最可能的窘境———这就是“黛玉葬花”的悲剧意义和美学价值。更为可悲的是,这却也是人们在读《红楼梦》时的宣泄、快感和净化。儒教中人,一生中总要有一次或几次“大彻大悟”。如果一次都没有,那就很难算是“个中人”。不可言传的“大彻大悟”,也许是“全无意义后”存在中的“唯一”。 “双玉”、晴雯和其他被侮辱与被损害者,无论如何都不是革命青年,也没有可能成为革命青年。他们最终所要对“太虚幻境”的“悬崖撒手”,可能有一点“革命”的意味,但也决非真正的革命。这一“悬崖撒手”,虽然也是一种与历史的对立,但毕竟只是对立中的“脱离”和“叛逃”,而不是对立中的“否定”和“改造”,尤其不是在新的历史起点上的“否定”和拥有新的历史前途的“改造”。事物总是在对立中存在的,但对立并非总是以“阴”、“阳”为二极的。历史总是在对立中发展的,但发展也并非只有“否极泰来”一种前途。对立却有可能转化为“因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空”。“色”与“空”,也是一种对立。但如果说“色”是“阳”,那么“空”却决不是“阴”。“空”是“涅”,而“涅”是超越了“阴”与“阳”以至超越了一切对立的。在对这一“涅”的领悟中,说《红楼梦》是中国古代文化的一个寓言、一个“后现代”的寓言,当也许是一种领悟。 “女娲炼石补天处,石破天惊逗秋雨。”“满径蓬蒿”中的《红楼梦》作者,“一把辛酸泪”如阵阵秋雨般倾落,传达出此时祖国母亲那应有的激动。谁是中国古代社会的最后一位诗人又同时是中国新时代的最初一位诗人？在中国非《红楼梦》作者莫属。《红楼梦》作者“泪尽”于中国古代文化史的末叶,背负着这一文化史的中国人,从这晶莹的泪花之中还能得到些什么呢？ 原载：《云南民族学院学报》2000年第5期 原载：《云南民族学院学报》2000年第5期 (责任编辑：admin) |