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在20世纪红学的每一个重要问题上，从来都是聚讼纷纭，莫衷一是。究其原因，我认为是聚讼者把主要精力放在表示自己的态度(赞成或反对)上，而不愿意腾出时间来反思一下问题何以产生、解读何所依据。我倒愿意探讨各种红学问题所以产生的文化依据。在红学的诸多问题中，大观园的问题一直是红学史上备受关注的问题，各种红学流派、方法都不能回避大观园的问题。而对大观园的关注本身，已蕴含着特定时代的文化价值观念。所以，分析红学史上关于大观园的各种解读，我们就可以发现，红学与20世纪文化思潮息息相关。 一 在索隐派眼中，《红楼梦》隐写着清代政治，大观园也就隐写着清宫的某一园。王梦阮在小说正文“题其园之总名曰‘大观园’”之后索隐为：“畅春、圆明诸园，均在后，此园当日锡名，今已无考。作者以大观名之，颇有用意。大观，宋徽宗年号也。徽宗大观中，太后刘氏以不谨闻，遂自杀。作者岂微取其意耶?[1](第十八回) 王梦阮、沈瓶庵的《红楼梦索隐》建立了索隐派红学的阅读模式。这就是：“看《红楼》须具两副眼光，一眼看其所隐真事，一眼看所叙闲文。两不相妨，方能有得。拘拘于年齿、行辈、时代、名目，则失之远矣。”［1］(提要)王、沈之后的一切索隐红学都是在这一模式下操作的。虽然每一位索隐者对所隐的“真事”有着各自的独特的索解，但都遵循着王、沈所建立的解读方法论。这个模式的要点有二：一是读者须有两副眼光，二是两副眼光各不相妨。 这一模式不是王、沈的创造，它直接承接着今文经学传统，它是“春秋大法”的逆向运行。自孔子创立“微言大义”的撰史原则以来，中国传统史学就出现了一种一厢情愿的基本假定：实录与阐发微言大义可以统一在间一语言叙述中，不仅两不相妨，而且相得益彰。说它是“一厢情愿”，是因为它假定对历史材料的选择、取舍等行为不包含主观成份，从而把历史文本分离为如实记录和微言大义两部分(或日两个层面)。然而，以当今的认识水平，已不难发现任何选择郡是特定价值取向之下的选择，所谓的“实录”只存在于撰述者的动机和观念之中。 可是，这种基本假定却在中国传统文化中获得了巨大的生命力，在一个高度专制、意识形态的控制高度严密的文化中，这个基本假定拥有存在的依据，在文学创作领域就出现了“讽喻”传统。从诗文创作到小说戏曲创作，都有作品被认为是讽喻之作。在这种传统的影响下，一些作家也萌发了文史合一、借文载史的创作动机，以为当他的作品问世之后，读者就可以用两副眼光破解他的隐喻，还原他的文心——他的良苦之用心。而读者也果真以为可以用两副眼光分解作品中的隐喻，拨开作品中的“闲文”，即拨开作品中非历史的成份，让历史的本来面目重现其清晰的轮廓与面貌。作家自以为他在史事上覆盖上“闲文”，读者自命为能够拨去“闲文”、重现史事，于是作家与读者之间形成了默契。这种“地下传播”方式令作家与读者双方都获得了一种独特的快感。 不可否认，这样一种“写一读默契”在中国传统文化中已成为一种传统。这种传统有两点值得注意：一、这种“写一读默契”的建立依赖于写者与读者共享着相同的事件背景，一旦时过景迁，来自不同事件背景的读者所能关注的首先是作品，然后才是作品与其历史的联系，于是原先那种以“历史还原”为内涵的“写一读默契”就无法建立，这时的读者只能有一副眼光。当我们今天的读者面对高则诚的《琵琶记》的时候，我们对王四是否历史上实有其人，王四其人的历史如何等问题会发生兴趣吗?我们会产生拔其闲文重现王四的历史的冲动吗?二、这种“写一读默契”的建立依赖于写、读双方对于语言的本体意义的无视和对于语言的整合功能、语言的意义生成功能的无视。王梦阮、沈瓶庵说：“书中所隐之事，所隐之人，有为故老所不传，载记所不道者，索隐也无能为役。然为存一代史事，故为苦心穿插，逐卷证明，其斗榫交关，均已一一吻合。神龙固难见尾，而全豹实露一斑，以例推之，余蕴亦复有限，后来者更加搜访，似不难完全证出，成为有价值之历史专书，千万世仅有之奇闻，数百年不宣之雅谜。彼虽善隐，我却索而得之，宣而出之，以赠后人，亦大快事。”［1］(提要)这也是传统文化中文学功用论的极端形式之一。 且看近百年来索隐派红学的历史，新说叠出，沸沸扬扬。提出者与其反对者争得面红耳赤，各自以为是在为真理而斗争。然而提出者与其反对者又使用着相同的解读模式，共享着相同的基本假定，不同的只是对“真事”的不同理解(如：大观园究竟是隐写宋徽宗大观年号，还是隐写圆明园?)。然而，其解读模式与基本假定本身则是成问题的。 二 当我们从解读的模式与前设的角度去考察考证派红学与索隐派红学的关系的时候，我们便发现考证派红学与索隐派红学是在相同的解读模式与基本前设之下操作的。考证《红楼梦》与其历史本事的关系——这还不是考证派红学的全部要义。 对于考证红学(尤其是胡适、俞平伯、顾颉刚、周汝昌等的红学考证)来说，考证《红楼梦》与其历史本事的关系只是其历史还原工作的第一步，接下去便是拨去《红楼梦》非历史的成份，把《红楼梦》的历史成份重新嵌入它们原来的历史背景上。 这里，我们发现了考证红学与索隐红学的相通之处：即假定小说的叙述语言、整部小说的叙述背景，对《红楼梦》所采用的历史本事没有产生整合作用。语言对历史事件的整合作用并非仅仅出现在小说叙述中，因而我们没有必要通过论证《红楼梦》的小说属性去论证被引入《红楼梦》中的历史本事之不可还原性。即使考证家能够考证出《红楼梦》里的大观园就是不折不扣的某一座客观存在的园林的翻版，但是，这座园林已在《红楼梦》的整体语境中产生崭新的意义。在20世纪的语言哲学中，语言的先在性、语言的解构功能得到空前的关注。索隐红学与考证红学认为在整体叙述中某一叙述片断可以任意“卸下”而完璧归赵，这种古典神话再电经不起70世纪语言哲学的追问。 三 早在1954年，俞平伯在探讨大观园的地点问题的时候，就曾列出《红楼梦》里的大观园所蕴含的三种因素：“(一)回忆，(二)理想，(三)现实。”［2］从文学的角度看，每一部文学作品及至作品中的意象，都蕴含着这三种因素，因而提出这样的问题是毫无意义的。然而，对于俞平伯来说，“文学的角度”是无关宏旨的。大观园对他来说，主委是满足了他的史学旨趣。他之承认大观园具有“理想”的因素，并不足要探讨大观园的现实超越意向，而是希望能够尽量剔除其中的非历史因素，以便使大观园的历史轮廓清晰起来。 海外的学人却在其中获得了阐发自己理论的契机。这就是宋淇、余英时对大观园理想性的阐发。在《论大观园》［3］一文中，宋淇在引了贾宝玉关于女人三变及女人一嫁了汉子就比男人更可杀的言论之后说：“由此看来，大观园是一个把女儿们和外面世界隔绝的一所园子，希望女儿们在里面，过无忧无虑的逍遥日子，以免染上男子的龌龊气味。……大观园在这一意义上说来，可以说是保护女儿们的堡垒，只存在于理想中，并没有现实的依据。”这里，我们看到了一种混乱的逻辑。贾宝玉的言论只是贾宝玉的判断，“由此看来”实质上仅仅是由贾宝玉看来。宋文把感受的主体轻轻隐去之后，就把贾宝玉对于大观园的理想化当成了大观园的理想性。所谓的大观园“只存在于理想中”，实质上是只存在于贾宝玉的理想中，与曹雪芹所明白叙述的、读者在小说中清楚感受到的并不一致。 其实，把大观园理想化并不是宋淇的发明，清代二知道人就说：“雪芹所记大观园，恍然一五柳先生所记之桃花源也。其中林壑田池，于荣府中别一天地，自宝玉率群钗来此，怡然自乐，直欲与外人间隔矣。”［4］ 宋淇关注大观园的理想性(实际上是贾宝玉的理想化)，这在余英时那里得到了非同寻常的回应。余英时的这种回应自有其现实语境。他对自考证红学诞生以来的红学研究领域对于价值关怀的迷失，对当时(20世纪70年代)中国大陆的社会历史研究方法等深表不满。他希望红学界能够把研究的视线转移到《红楼梦》的主体价值关怀上来。正是在这种情况下，宋淇所阐发的大观园的理想性给了余英时以表述上的契机。余英时在宋淇的基础上进一步引申、阐发为“两个世界”的理论。 这种阐发是对自20世纪20年代至七八十年代大陆红学的两种情形的不满而产生的：一是新红学把《红楼梦》当历史书读(历史旨趣)；二是大约自1949年至1979年30年间大陆的社会学批评(所谓“阶级斗争”批评只是其庸俗化的结果)。宋、余等认为红学的方向应从历史学的、社会学的研究方向转到文学的研究方向上来，以文学旨趣取代史学旨趣和社会学旨趣。新红学强调《红楼梦》的实录，社会学红学强调《红楼梦》的反映现实，于是，宋、余反其道而行之，首先强调《红楼梦》是一部小说，然后强调曹雪芹的创造性。为了强调这种创造性，宋、余通过论证大观园的理想性去强调。这本是一种策略性手段，但策略的选择却是不够慎重的，因为大观园的意象并不足以承载起“理想性”的概念。 余英时说，“新‘典范”’特别重视《红楼梦》中所包涵的理想性与虚构性。他所要提倡的无非是一句话：“从文学的观点研究《红楼梦》”，相当于时下所说的“回归文本”［5］。 早在1974年，余英时就在思考这个问题，他在《<红楼梦>的两个世界》［6］一文中认为，曹雪芹在《红楼梦》里创造，两个鲜明而对比的世界，它们分别叫做乌托邦的世界和现实的世界。这就是大观园的世界和大观园以外的世界。这两个世界的区别，是“清”与“浊”，“情”与“淫”，“假”与“真’，以及风月宝鉴的反面与正面。 在一定程度上，余英时过于宽泛地使用两对本应严格区别的概念，这就是虚构与写实、理想与现文。他把虚构等同于理想，把写实等同予现实。赵冈的巧辩多少利用17余英时的这种不恰当的置换。区分了这两对概念，那么，余英时的“两个世界”论就失去赣以依存的根基。 用论证理想性去论证虚构性，这是余英时在策略上的失误，他借助宋淇对大观园的理想化尽力把大观园描绘成一个理想乌托邦。他引用了宋淇的话“大观园是一个把女儿们和外面世界隔绝的一所园子”，他与宋淇一起，探讨有没有男人进入过大观园。实际上，大观园的现实性、大观园的女儿们的龌龊气味并不是男人传染给她们的，而是来自她们自身。难道薛宝钗与史湘云的“仕途经济”是言不由衷? 宋、余把大观园描绘成宝玉与诸姊妹的乌托邦、干净土。余英时说：“但是大观园中的‘咱们’也不都是一律平等的，理想世界依然有它自己的秩序。‘桃花源’是中国文学史上最早的一个乌托邦。照王安石说，它是‘但有父子无君臣’。换言之，桃花源中虽无政治秩序，却仍有伦理秩序。大观园的秩序则可以说是以‘情’为主．所以全书以情榜结尾。”［7］ 为了把大观园当成理想乌托邦的象征，余英时居然可以这样把大观园的秩序描绘成“情”的秩序，把大观园众女儿之间的现实关系抽象为“情”的关系。且别说小姐们与丫环之间的关系，仅是大丫环与小、丫环之间的关系，便遵循着赤裸裸的现实秩序。薛宝钗与林黛玉的关系、袭人与晴雯的关系仅仅是～种以“容貌、才学、品行、以至身份”相区别的关系吗?一个抽象的“情”字如何能代替大观园众女儿之间的紧张的现实利害关系? 宋、余对大观园的阐释明显地回避了大观园的现实性，把贾宝玉对大观园的理想化等同于大观园的理想性。从《红楼梦》里我们可以看到大观园的严酷的现实性，我们也可以因此而断言，曹雪芹清醒地意识到其现实性，他并没有以廉价而抽象的赞美与同情代替深刻的历史性。在小说中，只有贾宝玉在某个时刻一厢情愿地把大观园当成理想国的化身．把犬观园里的女儿们当成仙女。贾宝玉，这位绛花洞主、护花使者，始终纠缠在这样一种矛盾的痛苦之中：一方面，他把大观园的女儿们理想化了，另一方面。他常常感受到这些女儿们的现实性。作为贾府的“小祖宗”，作为大观园的绛花洞主，他以为大观园的女儿们为他而生存，以为她们的心灵为他而奉献。他以为一进入大观园就可以为她们而“诗意地栖居”。他幻想着，倘若有一天他死了，女儿们的眼泪将托起他的遗体，把他送往飘渺的彼岸。然而，当第二天他看到一个、丫环心属贾蔷而对他置若路人的时候，他第一次感受到每一个人都心有所属，才感受到他的一厢情愿并不能代替大观园的冷酷的现实。于是他对袭人说：“昨夜说：你们的跟泪单葬我，这就错了。看来我竟不能全得。从此后，只好各人得各人的眼泪罢了。”(第三十六回)贾宝玉“自此深悟人生情缘，各有分定”(同上)。于是他产生了“钗黛合一”的意向：“焚花散麝，而闺阁始人含其劝矣；戕宝钗之仙姿，灰黛玉之灵窍，丧灭情意，而闺阁之美恶始相类矣。彼台其劝，则无参商之虞矣。戕其仙姿，无恋爱之心矣；灰其灵窍，无才思之情矣。彼钗、玉、花、麝者，皆张其罗而邃其穴，所以迷惑缠陷天下者也。”贾宝玉所感受到的正是诗情画意背后的铁的现实法则。他把大观园里的女儿们理想化，并不是因为他是一个泛爱论者，而是因为，只有把女儿们理想化，他才能获得灵魂的栖息之所。他之所以不愿意承认大观园及其女儿们的现实性，并不是因为他心智不正常，而是因为，现实意识的觉醒将粉碎他的意念中由他一手建成的理想国，也即粉碎了他为自己构筑的灵魂栖息之所。 作品中的大观园尽管呈现出与大观园外面的世界迥异的色彩，但它极富现实性。这种现实性指的是大观园里住的虽然都是女人(除贾宝玉之外)，但女人并不等于理想。并不等于美。我们不应该以廉价的赞美与同情来回避女人的现实性。女人也是人。大观园的物质形式并不能割断大观园的女儿们与大观园外的世界的感情联系。大观园里的女儿们有偷情的，有看淫画的，还有想干一番男人的事业的。总之，大观园里同样是肮脏的，只不过这种肮脏被覆盖在青春豆蔻、明眸皓齿、诗韵歌声、嬉笑逗乐之下而被人暂时遗忘而已。大观园的肮脏不是外界强加于它的，而是大观园里的女儿们自己的现实抉择的结果。当滴翠亭畔薛宝钗扑蝶的倩影令人想起杨贵妃女性的美丽意象的时候，她的身边正在发生着偷情的事件，而她则为冷酷的现实性所驱使，略施了金蝉脱壳之计。……大观园里的女儿们有着各自的社会地位，有着各自的现实利益，她们各怀鬼胎，各抱盘算；她们明争暗斗、笑里藏刀；或略施小技，或机关算尽；这里有虐待，有报复，有陷害。……银铃般的笑声，诗意般的倩影，依然挥抹不去手上的斑斑血迹；荡漾的秋波，动人的笑靥，同样增添不了心头的佛家慈悲。酒筵肉宴上忘情的欢乐，翠亭碧波边物我的合一，仅仅表示血泪厮杀的暂时停止；薛宝钗的乘轿夜巡，贾探春的大义灭亲，花袭人的奉献肉体，勇晴雯的心比天高，妙玉让宝玉共用茶怀，小红向风组卖弄口才，……所有这些，都让读者感受到一个实实在在的现实世界的存在，这个世界与大观园外面的世界并没有什么两样。 然而，贾宝玉对于女儿们的理想化，在20世纪的人道主义、反封建主义、女权主义的大语境中却备受关注，从而获得意想不到的幸运。尤其是余英时所建立的模式(先把大观园假定为理想的象征符号，然后探讨其主体价值意义。)对八九十年代中国大陆的学界(包括红学界)的主体价值阐释模式产生了深远的影响。如刘小枫的《拯救与逍遥》[8](P326)，李劫的《历史文化的全息图像——论(红楼梦)》[9]等，都是在宋、余对于大观园的基本假定之下展开阐释的。刘小枫说：“大观园的世界既抵抗了尘世世界的肮脏和堕落，也不沾滞人世间的经世事务，在这里，连礼乐教化也没有力量。同时，大观园又不足与红尘绝列没有干系，它只是一种在逻辑上没有说明而在心理上说明了的人世净土。这个世界——人问仙境的象征是诗与花——柔情与意趣。花象征着女性般的本然真情的柔美、干净，它给予人的永远是温馨和柔爱，使人万不能伤害一切的念头；诗则象征着意趣、韵致始终不离弃感性情态的欢愉。只有在大观园中，所有这一切才达到了完整的综台。如果中国文学意识的发展史上也有乌托邦观念的演进，那么从桃花源到大观同，这个乌托邦从致虚寂的‘无知无识’演进“情韵并致。”［7］(P327)李士力的《历史文化的全息图像——论(红楼梦>》里列有两章，分别题为“大观园内的女儿世界”和“大观园外的男人世界”，它们已明确标示，该书关于大观园的思考、阐释是以宋、余模式为起点的。在“大观园内的女儿世界”一章里，作者说：“人们同样在诗魂林黛玉栖息游吟的大观园内读到了一个清纯美丽的女儿世界。贾宝玉虽然自叹得不到天下所有女孩子的泪水，但洗净这块浊玉的却并不仅仅是林妹妹一个人的辛劳。少女们的眼泪在大观园内汇集成一条人间的灵河，使贾宝玉在这条晶莹的灵河中完成了由色而空的命定历程。如果说贾宝玉是大观园少女们的一个忠心耿耿的侍者，那么，大观园中那些天真烂漫的女孩子则是一群荡涤浊玉之浊的洗者，……”［8］这种抽象地泛论女儿、把贾宝玉的主观感受(一厢情愿)当成曹雪芹的客观描写的做法就是一种典型的宋、余模式。此外，一些研究者探讨了大观园的乌托邦性质，探讨了大观园是否具有空想的社会制度形态，探讨大观园究意属于桃花源还是乌托邦，这些探讨都是以宋、余对于大观园的理想性的基本假定为前提的。 按理，每一位不粗心的读者对手《红楼梦》里大观园的现实性，不可能熟视无睹，所以，我猜想，对于余英时来说，采用宋淇对大观园理想性的假定，只是出于策略上的考虑。即通过对大观园的“理想性”的阐发，表明红学的新范式应该以对《红楼梦》的主体价值思考进行阐释为主要内容。其目的正与大陆八九十年代的文化思潮相合拍，然而。他选择的策略却不高明，他与宋淇所假定的理想性与读者的阅读经验相去甚远。在这个假定的理想性的基础上的主体价值阐释，只能重蹈王国维(红楼梦评论)的覆辙。 四 在近百年的对于大观‘园的解读中，有认为是写实的，有认为是理想的，有认为其原型取自北方的园林，有认为取自南方的，更有认为是取自圆明园。在这众多的原型说中，存在着。种一致性，即都认为大观园的原型来自一座美丽、’高雅、清幽或者华贵的园林。在这种情况下，如果有人告诉你，大观园的原型是江南的一个妓院，一个肉欲横流、铜臭薰天的肮脏场所，你相信吗？ 且别忙于下结论，我们还是先来看看这种“新诠”究竟是如何展开的。 欧阳健先生在其《＜红楼梦＞文本新诠》(简称“欧文”)一文中，提出了一种新的研究视角。他认为，对于旧红学，“剔除其牵强附会的成份，我们就将发现，在领悟把握<红楼梦>产生的，时代氛围和文人心态方面，比起新红学的简单比附来，旧红学家们可能要贴近得多。”接着，他对《红楼梦》的素材与秦淮名妓的关系作了考察，认为《红楼梦》正是孕育于秦淮名姝所酿造的文学氛围之中的，“金陵十二钗”指的就是秦淮青楼的名姬，是“定花案”的产物。、这样，整个贾府就被“看成秦淮旧院的变形。” 我想，对于欧文的这些结论，很多研究者将会有保留意见。然而，对于我来说，我却发现隐含在这些诠解背后的一种努力：即重建《红楼梦》与清代文化的联系。 近年来，我多次表达了这样一种臆想：重建《红楼梦》与清代文化的联系，将是红学避免浮躁、走向深化的重要途径。《红楼梦》与清代人文精神的关系，是我们所应该付予更多关注的课题。索隐派与考证派关心的是《红楼梦》与清代历史的关系，王国维、余英时以及八九十年代中国大陆的价值阐释者，他们所关注的更多的是《红楼梦》与传统价值思考的关系，《红楼梦》相对于当今而言的价值阐释的意义。这些关注多少忽略了《红楼梦》与清代．人文精神的关系。这种关系是我们理解《红楼梦》与中华文化的内在联系的一个重要的中介。 总之，《红楼梦》的大观园意象，在20世纪中国文化发展历程的不同阶段中生成了不同的意义。20世纪中国每一个历史时期的文化都根据自身的价值思考、学术旨趣、乃至意识形态，对大观园的意象做出各自的阐释。大观园意象成了我们检视20世纪红学史、透视红学与20世纪中国学术思想和文化思潮的演变之关系的一个有效窗口。 参考文献： ［1］王梦阮、沈瓶庵．《红楼梦》索隐[M]． ［2］俞平伯．大观园地点问题［A］，顾平旦．大观园[C]．文化艺术出版社。1981． [3]顾平旦．大观园[M]．文化艺术出版社，1981． [4]二知道人．《红楼梦》说梦[A]．粟编．古典文学研究资料汇编·《红楼梦》卷[M]．北京：中华书局，1963． [5]余英时．近代红学的发展与红学革命[J]．香港中文大学学报．1979，(2)． [6]余荚时．<红楼梦)的两个世界[J]．香港大学学报，1974．(2)． [7]余英时．<红楼梦)的两个世界[A]．胡文彬、周雷编．海外红学论集［C］．上海：上海古籍出版社．1982． ［8］刘小枫．拯救与逍遥［M］．上海：上海人民出版社．1988． [9]李劼．历史文化的全息图像——论《红楼梦》［M］．上海：东方出版中心，1995． 原载：《汕头大学学报》2000年第4期 原载：《汕头大学学报》2000年第4期 (责任编辑：admin) |