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1903年夏，王国维对叔本华哲学产生了兴趣，并于1904年7月撰写了《〈红楼梦〉评论》，是为“第一篇完全引用西方哲学及文学之理论而写成的中国文学批评专著”。[1] 王国维的天赋秉性影响了他的哲学取向。自日本归国后，王国维开始了“独学之时代”，他“体素羸弱，性复忧郁”，又常常考虑人生之问题。而叔本华哲学正是将传统的形而上问题与人生问题直接联系起来的一门学说，其悲观主义的人生观也很容易引起王国维的共鸣。当是时，王国维接触哲学不久，他受叔本华学说的影响，并非系统学习以后有所偏爱，乃是自然巧合的结果。 中国的古典小说很多，何以王国维偏偏选择叔本华的学说以阐释《红楼梦》呢？ 王国维在《〈红楼梦〉评论》中称：“吾国人之精神，时间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说，无往而不著此乐天之色彩”，“吾国之文学中，其具厌世解脱之精神者，仅有《桃花扇》与《红楼梦》耳”。正因为《红楼梦》与叔本华的悲观主义精神相合，并且《红楼梦》描写人生，故而是“哲学的也，宇宙的也，国民的也”。[2] 然而，小说有《水浒传》，戏曲有《窦娥冤》，这两部作品也是描写人生，也是彻头彻尾的悲剧，为什么不选择它们呢？不仅在于这些作品中的悲剧不是“由于剧中的人物之位置及关系不得不然者”，[3]还在于这些作品并未揭露人生的本质，揭示解脱之道。 叔本华以为意志是表象的本质，身体也是表象之一，处于意志的控制之下。肯定生活意志，就需忍受痛苦，达成生活意志，就到达无聊的境地，是故人生就在痛苦与无聊之间互相摇摆。 叔本华认为所谓“意志”，也就是康德的“物自体”，“它是一切表象，一切客体和现象，可见性，客体性之所以出。它是个别（事物）的，同样也是整体（大全）的最内在的东西，内核。它显现于每一盲目地起作用的自然力之中。它也显现于人类经过考虑的行动之中。”[4] 而要摆脱意志的束缚，一种方法是遁入艺术，以求暂时的解脱，另一种是舍弃欲求，摆脱意志的束缚。 王国维认为《红楼梦》“实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道，不可不由自己求之者也”，[5]其精神存于解脱，正与叔本华学说的意旨相合。 以哲学理论阐释《红楼梦》，首先是以《红楼梦》本体为研究对象。评点派与索隐派是旧红学中比较重要的流派。且不谈评点派。清末民初，正是索隐派盛行的时候。 1915年，蔡元培作《〈石头记〉索隐》，以《红楼梦》为清康熙朝政治小说。俞平伯评其方法为“逆入”，即求索作者所隐去的真事，并同意胡适讥索隐派“猜笨谜”的说法。[6]实则蔡元培亦有其道理，他推求所寄托的人物，共有三法：一、品性相类者；二、轶事有征者；三、姓名相关者。故余英时认为广义言之，索隐派亦属历史考证。然而，蔡元培的《〈石头记〉索隐》，旨在宣扬民族主义，意在“吊明之亡，揭清之失”，[7]《红楼梦》在此书中只是历史考证的史料。 新红学中，自胡适的《〈红楼梦〉考证》，至周汝昌的《〈红楼梦〉新证》出版，“自传说”成为主流，“曹学”遂成为“红学”重镇。 王国维的《〈红楼梦〉评论》，则自始至终以《红楼梦》为文学作品，强调《红楼梦》的美学价值，虽然有以文本印证理论之嫌，却不失为一篇杰出的文学批评。 其次王国维引进了西方的哲学美学观点作为指导，解读《红楼梦》，是为中国文学批评史中一大创举，也是学术现代化的开端。 然而，以叔本华哲学解释《红楼梦》，也有其不足之处。 首先是《红楼梦》的续作问题。成书之时，虽有俞樾《小浮梅闲话》行世，但后四十回的高鹗续作说还没有大行其道。而王国维所引《红楼梦》文字，大半出自后四十回。以后四十回来说明全书的宗旨，未免有些不可靠。王国维举贾宝玉、惜春、紫鹃三人为真正解脱之人，又举芳官之出家为证。这些情节均出于后四十回，以此来论证真正的解脱之道，显然是不可靠的。 幸而《红楼梦》续作还是与前八十回的精神一脉相承的，忽略部分细节问题，《〈红楼梦〉评论》还是可以自圆其说。 其次是《红楼梦》毕竟是一本古典小说。叔本华学说与《红楼梦》有偶合之处，两者都有来自印度哲学的部分，但是《红楼梦》作者并不是受叔本华哲学的影响而作此书。因此以叔本华哲学阐释《红楼梦》，不免有牵强之处。例如王国维论贾宝玉之“玉”乃是生活之欲的代表，在文本中并无充足证明。 对此，缪钺解释道： 曹雪芹作《红楼梦》时虽未必有此意，而王静安评《红楼梦》则未尝不可作如此想。盖文学家与哲学家不同，文学家观察人生，由于直觉，知其然而不必知其所以然，其天才之表现，在乎描写之深刻生动；哲学家观察人生，则用理智，知其然而并知其所以然，其天才之表现，在乎解释之精微透辟。……《红楼梦》既为文学伟著，自应包蕴人生真理，王静安所评，亦可称为一种抉微之论。[8]缪钺此评，可谓公允。然而他也不得不承认，以叔本华理论阐释《红楼梦》，更近于“抉微之论”。 因此，钱锺书一方面评价王国维“论述西方哲学，本色当行，弁冕时辈”；另一方面又指出“王氏附会叔本华以阐释《红楼梦》，不免作法自弊也”。钱氏认为，“夫《红楼梦》、佳著也，叔本华哲学、玄谛也；利导则两美可以相得，强合则两贤必至相阨”，[9]说的也正是不能以哲学附会小说的道理。 其三是叔本华理论本身存在内在的矛盾。 缪钺曾经评价叔本华哲学道：“叔氏近承康德，远绍柏拉图，旁搜于印度佛说，遂自创为一家之言。但其思想具东方色彩，谓人生乃凌乱忧苦，故持悲观主解脱。”叔本华的理论采数家之说，又将形而上哲学回归到人生问题上来，因此缪钺也提出了质疑：“叔本华的哲学思想是否纯正，乃另一问题”。[10] 钱锺书则认为叔本华的人生观念早在佛典《大智度卷》中有所阐发，黑格尔、魏利等也有类似的表述，叔本华不过是“明诏大号而”。他又以叔本华理论解释《红楼梦》，得到自相矛盾的结论： 苟本叔本华之说，则宝黛良缘虽就，而好逑渐至寇仇，“冤家”终为怨耦，方是“悲剧之悲剧”。然《红楼梦》现有收场，正亦切事入情，何劳削足适屦。王氏附会叔本华以阐释《红楼梦》，不免作法自弊也。盖自叔本华哲学言之，《红楼梦》未能穷理窟而抉道根；而自《红楼梦》小说言之，叔本华空扫万象，敛归一律，尝滴水知大海味，而不屑观海之澜。[11] 王国维在学习哲学过程中，也很快发现了叔本华理论的内部问题，他于《静庵文集自序》中写道：“去夏所作《〈红楼梦〉评论》，其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章中已提出绝大之疑问，旋悟叔氏之说，半出于其主观之气质，而无关于客观的知识”。[12] 王国维所谓“绝大之疑问”，即是叔本华言“一人之解脱”，“而未言世界之解脱，实与其意志同一只说，不能两立者也”。王国维以叔本华的理论推导，认为“生活之意志”，在“我”不过“最小一部分”，“而其大部分之存于一切人类及万物者”。故“非一切人类及万物，各拒绝其生活之意志，则一人之意志，亦不可得而拒绝”。[13]因此，解脱之事，终不可能。他还发现叔本华的这一说法并非有理论上的根据，只是大量引经据典罢了。莫怪乎在《自序二》中，王国维叹道：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。”[14] 参考文献： [1]叶嘉莹.王国维及其文学批评[M]，北京：人民文学出版社,1982. [2]王国维.红楼梦评论[A]，王国维文学美学论著集[C]，太原：北岳文艺出版社，1987. [3]同上.[4]叔本华.作为意志和表象的世界[M],石充白译,北京:商务印书馆,1982. [5]同注释2. [6]俞平伯.索隐与自传说闲评[A],俞平伯全集第六卷[C],石家庄：花山文艺出版社,1997 [7]蔡元培.石头记索隐,三大师谈红楼梦[M],上海：上海三联书店,2007. [8]缪钺.王静安与叔本华,缪钺全集第二卷[M],石家庄：河北教育出版社,2004. [9]钱锺书.谈艺录,北京：中华书局,1984. [10]同注释8,第196—199页. [11]同注释9,第351页. [12]王国维.静庵文集自序,王国维文学美学论著集,版本同上,第226页. [13]同注释2,第17页. [14]王国维.自序二,王国维文学美学论著集,版本同上,第244页. 原载：《河北理工大学学报（社会科学版）》第2011年第1期 原载：《河北理工大学学报（社会科学版）》第2011年第1期 (责任编辑：admin) |