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一 马克思对于“自由”的阐释是从对黑格尔“自由”的改造开始的，他将黑格尔哲学中既是实体又是主体的绝对精神的“自由”还原为以自然为存在对象的人与人化的自然的实践的一致，从而使被黑格尔抽象化了的东西重新回到了具体对象上来。他指出：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”[1]这样，马克思就将先前被黑格尔确定为“精神”的本质的“自由”确定为人的本质。对黑格尔思辨哲学的扬弃，使马克思自己的哲学建立于稳固的现实的根基之上，从而也道破了“人类”现实生存的全部秘密。 当然，马克思如此的哲学灵思得益于他从费尔巴哈人本主义思想那里受到的启示。在费尔巴哈那里被看作“感性直观”的“自然”和“人”受到了马克思的器重，从这里马克思把握到了比黑格尔的抽象“精神”真切得多的东西。但由于费尔巴哈从未真正进入过社会历史领域，“在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[2]，因此马克思最终又扬弃了费哈巴哈把“人”归结于感性直观之“自然”的人本主义主张。虽然在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思仍然使用诸如“类”“类生活”等大量的费尔巴哈术语，但，“他所关注的自然从来就不是那种被费尔巴哈当作直观对象因而自始就定格化了的自然，他所关注的人也从来就不是由上帝或黑格尔的绝对精神逻辑地推论出来因而还罩着‘抽象的神学光轮’的人。”[3]在马克思的论述中，“自然”成为一种“属人”的存在，成为人们“无机的身体”[4]，而“个体”也在这种与自然的“对象化”关系中确证着自身，并在长期的实践中成为“社会存在物”[5]。马克思与黑格尔、费尔巴哈的相遇，最终使他通过对他们思想的扬弃完成了哲学史上一次“哥白尼式”的革命。 马克思哲学以阐说人类社会生成与发展的唯物史观为特色，而这种唯物史观又始终如一地将个体的现实自由作为它的主线。“从现实的、有生命的个人本身出发”[6]，马克思把历史归结为人以其“自由的自觉的活动”[7]创造自己的对象性世界因而创造自身的过程。也正是这样，马克思将“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”[8]（即生产力与生产关系的矛盾）这一一直被人们奉为经典的命题同他的另一命题相联系，这一命题就是：“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”[9]马克思就此断言：“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”[10]。对“个体”作为价值主体的认定使马克思所释义的历史不再像被黑格尔思辨化的历史那样把人置于抽象的层次上，人的“自由”也因而更多地落实在了人与自然、人与人的实践关系中的“个人的自主活动”[11]上。 二 有了对“现实的、有生命的个人”的以上关照，马克思对他所向往的人类未来社会进行了以下的描述。在《共产党宣言》中，他认为：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[12]；大约10年后，他在《1857-1858年经济学手稿》中把《共产党宣言》所提出的那种“联合体”又阐释为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[13]；后来写作《资本论》时，他再次以“自由人的公社”说到他企慕的未来社会，并认为，这个社会将“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”[14]。显而易见，马克思用以阐示他所祈望的人生理想状态时始终以“每个人”、“一切人”、“自由发展”、“自由个性”为关键词。当然，此时费尔巴哈的“人”早已不复存在，黑格尔“绝对精神”的“自由”也已嬗演为“每个人”“一切人”的“自由发展”与“自由个性”。 马克思对人类理想社会所作的最好的阐说应该是他关于“自由王国”的论述，“自由王国”这个被马克思反复申说的、人所期致的理想的社会状态，也一直吸引着人们对其真正内涵的不断探求。人们不会怀疑“自由王国”作为理想社会的魅力，但对其存在的现实可能性却怀疑不断。人们对马克思曾说过的一句话，总是在意义上做出这样或那样的读解，这句话就是:“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。”[15]“必然王国”关联于物质生产，而“自由王国”却处于“必然王国”的“彼岸”，人们似乎可以由此猜测，马克思是将“自由王国”言说成一种永远无法企及的希望、一个人类虽心向往之却永远无法实现的梦想。但，以马克思的求实精神，他决不会只给人类悬设一个童话般的美丽王国，就将人类现世的幸福交付出去。因此，这里的“彼岸”必当作出另一种解释才可真正领略马克思那富有灵动的睿思所在。在笔者看来，如此使用“彼岸”一词，马克思其实是想借此说明两层意思：一，即使到了自由王国的理想社会，物质生产仍是人的生命活动的一个必要的部分，人的存在的对象性决定了人的必不可少的物质交换关系，人类从来不能对此稍有逸出；二，就自由王国中人们已经脱去了一切对待性的牵绊而言，即就这时的“自由”已真正可以是“不依赖他物，不受外力压迫，不牵连在他物里面”[16]而言，自由王国对应于必然王国而被称之为“彼岸”。因此，这里的“彼岸”决不作难以企及无法实现理解。马克思实际是想告知人们，进入自由王国之后，人们仍然要劳动，但劳动此时已不是手段而成为目的，人们“有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”，而不再老是去作单调的“一个猎人、渔夫、牧人或批判者”[17]。马克思对于“自由王国”的置设，决不是至上价值向度上的某种认领，而实际上已经是可以在当下现实中得以实现的、可以成全于人类“此岸”世界的个体的“自由”与“幸福”。马克思以“自由王国”为这“现实的、有生命的个人”找到了安顿幸福与希望的家园。 三 既然人的全部的自由必然可以追寻于人的“此岸”世界，那么马克思哲学就必将带有一种实践的、现实批判的使命，既然他是如此关照现实生存境遇中的“有生命的个人”，那么他就不能不清晰地看到既有社会所造成的人的“异化”。在《共产党宣言》中，马克思评判他所面对的社会现实时说：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”[18]而在先前所写的《德意志意识形态》中，他也曾说过与此命意基本相同的话：“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式”，因而他认为，这样就给“现有的个人”提出了一个十分明确的任务，即“确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”。[19]“确立个人对偶然性和关系的统治”其实就是确立“个人”的“自由”，亦即确立每个“个人”一切“个人”在人成其为人的意义上的“自由”。 在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思曾说，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[20]因此，自由作为人所独有的生命活动(“劳动”)的性质，就不仅存在于人与自然的关系中，也必然体现在人与自身的关系中，因而也体现在人与他人的关系中，即体现在人的社会关系中。这样，由于人的一切社会关系在本质上应当是人的“自由”本质(“类特性”)的定在，那么，当作为人的存在对象的社会关系有悖于人的“自由”本质的实现，或其在一定分际上不再是人的“自由”的定在时，人就不能不去改变这已经异在于人的社会关系，马克思正是在此基础又提出了“人的解放”的命题。从《论犹太人问题》提出“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”[21]的论断，到《黑格尔法哲学批判导言》以“人的高度的革命” 的名义倡言“武器的批判”[22]；从《1844年经济学哲学手稿》由“一切异化的积极的扬弃”祈想“人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归”[23]，到《神圣家族》出自“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化”[24]的睿见，确认无产阶级为唯一可能变革既有社会秩序的“使用实践力量的人”[25]；马克思对“革命”和“解放”的有力倡扬始终凭着人的本体的或“类特性”的“自由”以求取那“彼岸”而“此岸”的自由与幸福。他看到这种自由与幸福不仅定在于国家和法，而且定在于“市民社会”等物质的社会关系中。当然，“革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他办法能推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏的东西，才能建立社会的新基础。”[26]革命的意义在于人，马克思正是在个体自由的致取上，来阐释他的“革命”与“解放”理论的。实际上，当他最初去探讨“自由”的含义的时候，他就已经开始了关于“解放”的思考。 四 由以上分析可知，对“现实的、有生命的个人”的关注虽然主要见于马克思早年的著作，然而正是这早期的思考使马克思的理论沿着一条清晰的思路发展了下去。恰如种子的萌发，这粒“自由”与“解放”的种子一旦播下，就开始生根发芽，最终长成了参天大树，形成了博大精深的马克思主义理论。作为这博大精深理论构架中的重要内容，马克思的文艺思想也必然闪现出“自由”与“解放”的熠熠光辉。 文艺与审美始终是马克思恩格斯十分关注的问题。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就对“自由”、“审美”与“劳动”的关系做过较为详尽的论述，通过“人也按照美的规律来构造”[27]的提出，马克思将人类审美的冲动追溯到了人类产生的初年。由于美的创造是与人及人类社会的产生相伴而生，所以艺术的起源、人的美感的出现以及文艺创作的问题也就不能不去人类社会的历史与现实中去寻求答案，于是文艺与审美的问题自然也就成了人类社会基本问题的一个部分。在《德意志意识形态》这一标志着马克思恩格斯所创立的历史唯物主义趋于成熟的著作以及马克思后来的论文《<政治经济学批判>序言》中，马克思恩格斯反复申说了这样的意思：“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[28]，或“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[29]。作为上层建筑一部分的“意识形态的形式”[30]的艺术，最终被安置在了合适的位置，在马克思恩格斯创立的“经济基础”与“上层建筑”关系的框架中发挥着作用。不过，马克思恩格斯又说，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[31]，文艺的根基须永远深植于现实的土壤之中，与“现实的、有生命的个人”密切相联。从四五十年代《神圣家族》中对欧仁·苏《巴黎的秘密》的创作观念与创作倾向的分析，《德意志意识形态》中对文艺创作“出发点”的确立，《政治经济学批判》“序言”“导言”中关于物质生产与艺术生产发展关系的论述以及在《致拉萨尔》的信中关于“艺术真实”“悲剧”等问题的探讨，到八九十年代《致敏·考茨基》、《致玛·哈克奈斯》、《至保尔·恩斯特》等人的信中对于典型的塑造、倾向性与真实性的关系、现实主义、艺术使命等问题的分析，马克思恩格斯对于文艺创作、文艺思潮、文艺规律的思考与阐释从来没有停止过，虽然这些文艺思想产生的时代不同、研究的具体问题不同，然而就整个马克思主义文艺思想而言，我们仍能清晰地发现，其对人的“自由”与“解放”的诉求是一贯的、共同的。 我国马克思主义文艺学从一开始就与一个多灾多难的民族的抗敌斗争、解放斗争的历史连结在一起，可以说它的产生本身就是一个民族追求“自由”与“解放”的有力证明。文艺需要随着时代的变迁而变化，随着社会的进步而发展，随着现实的丰富而完善。虽然我国马克思主义文艺学在前进中走过弯路，经历过挫折，但毕竟我们一直在马克思恩格斯所确立的文艺方向上奋勇前进。我们不仅早已推翻了压在我们头上的三座大山，而且已经有了半个多世纪的社会主义国家的建设经验，马克思所企望的“现实的、有生命的个人”的“自由”与“解放”的理想正在日益成为我们奋斗的直接目标。因此，今天的文艺更要为人的“自由”与“解放”摇旗呐喊，为这个目标的早日实现多做贡献。 [1]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第177页。 [2]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第78页。 [3]黄克剑：《走近早期马克思》，《哲学研究》2003年第7期。 [4]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第56页。 [5]《1844年经济学哲学手稿》，第84页。 [6]《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页。 [7]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第96页。 [8]《马克思恩格斯选集》第1卷，第115页。 [9]《马克思恩格斯选集》第1卷，第123页。 [10]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第532页。 [11]《马克思恩格斯选集》第1卷，第123页。 [12]《马克思恩格斯选集》第1卷，第294页。 [13]《马克思恩格斯全集》第46卷[上]，人民出版社，1979年，第104页。 [14]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第649页。 [15]《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，1974年，第927页。 [16]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1959年，第28页。 [17]《马克思恩格斯选集》第1卷，第85页。 [18]《马克思恩格斯选集》第1卷，第287页。 [19]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年，第515页。 [20]《马克思恩格斯选集》第1卷，第60页。 [21]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第443页。 [22]《马克思恩格斯选集》第1卷，第9页。 [23]《1844年经济学哲学手稿》，第58页。 [24]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第44页。 [25]《马克思恩格斯全集》第2卷，第152页。 [26]《马克思恩格斯选集》第1卷，第91页。 [27]《1844年经济学哲学手稿》，第58页。 [28]《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页。 [29]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第32页。 [30]《马克思恩格斯选集》第2卷，第33页。 [31]《马克思恩格斯选集》第1卷，第72页。 (责任编辑：admin) |