|
萨满教是柯尔克孜族最重要的精神文化遗产之一，是柯尔克孜民间文化赖以生存发展的丰厚土壤。在我国古籍中，关于萨满教的最早记载就与柯尔克孜族有关。《新唐书·回鹘传》“黠戛斯[①]” 条云：“祠神惟主水草，祭无时，呼巫为‘甘’。” 韩儒林先生在《穹庐集》中提出，关于“黠戛斯”人的“巫”记载，要早于女真人的“珊蛮”。他说，学者过去多以为《三朝北盟汇编》卷三所载之“珊蛮”为最古之对音，似未注意唐代已“呼巫为‘甘’”也。[②] 这里所说的“甘(kam)”既是古代柯尔克孜族(黠戛斯)对萨满巫师的特定称呼。现代柯尔克孜族将萨满称为“巴克西(bahxi)”。柯尔克孜族信仰伊斯兰教的历史最早可以追溯到大约10世纪。但那时，柯尔克孜族的绝大部分还在叶尼塞河上游生活，信仰的是古老的萨满教。到了18世纪时，柯尔克孜族基本上完成了从叶尼塞河向中亚地区的迁徙之后，伊斯兰教才开始真正成为全民宗教。但是，即使信仰了伊斯兰教，在柯尔克孜族的意识中，萨满教的影响依然十分深厚。实际上，柯尔克孜族今天所信仰的伊斯兰教应该说是一种伊斯兰教和萨满教混合的宗教形式。这一点，在他们的日常生活方式上，在民间文化和禁忌上都有所表现。在18世纪之前这一漫长的历史时期中，万物有灵观、自然崇拜、祖先崇拜、动植物崇拜和图腾崇拜等孕育于萨满文化的民间信仰始终占居着柯尔克孜人民的信仰的主导地位。 “萨满教世界观支配着人们的思想和行动，萨满教观念渗透到柯尔克孜族社会生活的各个方面。柯尔克孜人的生产生活、伦理道德、民风民俗、文学艺术均与萨满教世界观交融于一体，形成别具特色的柯尔克孜的萨满文化。[③]” 《玛纳斯》史诗是柯尔克孜族前伊斯兰教时期，既萨满文化时期的产物。我们无论从史诗的内容中还是从史诗中的英雄人物身上都能体会到萨满教在史诗的产生发展过程中所起的重要作用和影响。对于史诗文本中保存的萨满文化现象和晚近时代伊斯兰文化的渗透，前辈学者已经做出了较为深刻的论述(见郎樱《玛纳斯论》)。在这里，我们也不是探讨史诗文本中的萨满文化或伊斯兰教因素的遗存问题，而是想通过观察玛纳斯奇[④]身上折射出的萨满灵光，检讨萨满教在玛纳斯奇这一特殊群体中的体现以及对他们的话语权利的设定和身份的确立，史诗的传承方面所起的重要作用。 一. 玛纳斯奇与萨满在民族文化发展中的身份趋同性 当代著名的萨满教专家，匈牙利学者米哈依·霍帕尔先生将萨满的社会职能总结为部族实际的和精神的领导者;主持献牲仪式的司祭;将病人的灵魂引回其肉体内和将死者的灵魂送往冥界的“灵魂领路人”;进行占卜的预言者;治病的医生;诗人、歌手，萨满神事活动的观剧主角六个方面。[⑤] 玛纳斯奇，特别是这个群体中的杰出代表人物在柯尔克孜族的历史上曾经也是身兼祭司、歌手、预言家、占卜师、医生数职，引领民族文化潮流，在民族文化的发展、保存和传承传播方面起极为重要的人物，在柯尔克孜族的思想意识发展中充当了极为重要的角色。从跟随史诗主人公玛纳斯东征西战，兼具战士和歌手身份额尔奇吾勒(Erqi uul)在史诗中就被说成是《玛纳斯》史诗的创作者或首唱者。无论是史诗中的这一充满神性的英雄人物，还是今天依然在世的我国著名玛纳斯奇居素普·玛玛依(Jusup Mamay)[⑥]都因创作演唱了《玛纳斯》史诗而受到人们的崇拜和敬仰，被认为是神所宠爱的人物，被人们赋予一种神性。如果我们将米哈依·霍帕尔先生总结的上述萨满职能与我们已知的玛纳斯奇的社会职能加以对照就不难看出两者之间存在的诸多共性。作为一部活形态史诗，《玛纳斯》史诗产生发展到今天，已经走过了千年的漫长历程，随着社会的不断进步，玛纳斯奇这一承载着柯尔克孜史诗文化因子的歌手逐步从最初的萨满身份不断走向世俗化，他们本身拥有的一些神圣社会职能也随之淡化。但即使这样，我们从今天在世的玛纳斯奇身上依然可以看到古代萨满特有的荣光。 “萨满教是民族文化和民俗形态的母源。萨满们那灵佩斑驳、森严威武的神裙光采，那激越昂奋、响彻数里的铃鼓声音，那粗犷豪放、勇如鹰虎的野性舞姿，那独具英风、百代讴诵的北国神话和英雄史诗，那迷传儿孙的古史古训古药古卜以及先辈驭火、治水、罟狩、孕婴、训世、辨星、操勇等技能经验，一代又一代地铸造、陶冶、培育着北方民族的精神、性格和心理素质。萨满是民族之师、民族之神、民族之魂，承载着民族精神文化的全部遗产，从而享得全民族的敬重。”[⑦] 《玛纳斯》史诗是“柯尔克孜族古代生活的百科全书”，“是柯尔克孜族精神文化的颠峰”，是柯尔克孜族的民族魂。那么，象居素普·玛玛依那样能够传承和演唱完整史诗的杰出玛纳斯奇就是“整个柯尔克孜文化的传承者”，是“掌握了柯尔克孜族的生活、习俗、文学、历史、哲学、医学、天文等知识，博学多才的学者，一部活的百科全书。”[⑧] 从这个意义上讲，萨满与玛纳斯奇在推动和发展民族文化方面的作用是相同的。 如果从词源学的角度进行探讨，玛纳斯奇与萨满之间也有密切的渊源关系，有时候甚至是重叠的关系。比如说“巴合西(bakshy)”一词，在当代突厥语民族中保存着“史诗歌手(在土库曼、乌兹别克和卡拉卡勒帕克中)”和“萨满、巫师、民间医师(在柯尔克孜、哈萨克中)”两个不同的涵义，而在蒙古族和通古斯语中“巴合西(bagši, paksi)”是学者、老师之意。在雅库特语中，史诗歌手被称为“奥隆霍胡特(oloηxohut)”既演唱“奥隆霍(史诗)”的歌手。我们只要通过语音学的分析就能看出，与柯尔克孜族同属阿尔泰语系的雅库特语中的“奥隆霍”这个词与柯尔克孜、土库曼和哈萨克语中的“oleη(歌)”有着千丝万屡的联系。[⑨] 不难看出，无论从社会职能还是从词源关系上萨满与史诗歌手之间存在着许多不可否认的必然联系。事实上，萨满和史诗歌手(玛纳斯奇)是同一个文化根源上衍生出的民族文化代表，是古代民族文化土壤中生长的具有相同身份和性质的文化使者。这一点可以从下面的论述中得到进一步证实。 二.玛纳斯奇的“神授观”与萨满教的联系 任何一个技艺超群的玛纳斯奇在解释自己学唱《玛纳斯》史诗的经历时都无一例外地把自己的史诗演唱才能同神秘的神灵梦授观念联系起来，他们总是把史诗的唱词看作是某种天意的启示，把它解释为一种超自然力的干预，而这种超自然力仿佛在召引他们去执行这项使命，使他们这些被选中的人领悟到《玛纳斯》的学问，[⑩] 而且有些玛纳斯奇在接受“神喻”，被神灵(史诗中英雄人物)选为他们的代言人之后往往要大病一场，病愈后便能够滔滔不绝地演唱《玛纳斯》并很快成为一名名扬四方的史诗歌手。 我国著名玛纳斯奇居素普·玛玛依十岁时梦见史诗英雄人物玛纳斯及其勇士并由史诗中勇士兼歌手的人物额尔奇吾勒引领他学会《玛纳斯》史诗，从那以后他便象是妖魔缠身一般痴痴呆呆、精神恍惚，无论是醒着还是睡者都象梦呓般吟唱《玛纳斯》史诗，仿佛进入一种忘我的境界。[11] 由于对《玛纳斯》的执着，一心一意投入到《玛纳斯》史诗之中并有很多不同寻常的奇异表现，他还曾被族人称为“白脸圣人(kuu shaitan)”。不仅如此，他还曾一度因不唱《玛纳斯》史诗而患上奇怪的病。数年以后，等他重新开始演唱史诗后才逐步痊愈。无独有偶，居素普·玛玛依的哥哥巴勒瓦依，[12] 居素普·玛玛依的前辈玛纳斯奇朱素普阿洪·阿帕依，额布拉音·阿昆别克等也都做过类似的梦。[13] 关于“梦授”的观念不仅存在于阿合奇县的玛纳斯奇中，应该说这是自古流传于玛纳斯奇及柯尔克孜人中的一种传统观念。19世纪的著名突厥学家拉德洛夫[14]询问一位玛纳斯奇相关的问题时，他的回答是“我能演唱所有的歌，因为神灵赐予我这样的能力。万能的神灵把这些词句放入我的嘴里，所以我无须去寻觅它们。我没有背下任何一首歌。我只需开口演唱，那些诗句就自动会从我的口中流泻而出。”[15] 对我国及吉尔吉斯斯坦近代玛纳斯奇产生过重大影响的大玛纳斯奇特尼别克[16](1846-1902)关于在梦中受神灵引领学会演唱《玛纳斯》的经历有如下记载： 十八岁时，特尼别克因父亲牵涉的一场官司而被卡拉阔勒地方法官传讯，途中在伊塞克湖边的只有三四户人家的比尔布拉克客栈住宿。当天晚上，他为客栈里客人们演唱一首题为《托亚那》的情歌助兴。他唱歌唱到半夜才回到自己的铺位上枕着马鞍睡下。在熟睡中特尼别克作了这样的梦：在他下榻的比尔布拉克客栈西边湖岸山冈上突然出现了一群模样神奇、人高马大、手持大刀长矛火枪等武器，神态威武令人心惊胆颤武士，而且自己也在这群人中间。他因胆怯而浑身不停地颤栗着。这时其中一个狐灰色骏马身穿驼毛绒手织布大衣，眼中冒着火光，前额宽大，鼻子隆起，嘴唇薄，唇上长有细蜜胡子的人开口对特尼别克说道：“喂!特尼别克!你过来!”当特尼别克畏畏缩缩地走到他跟前时，那人又说道：“我把这些人给你介绍一下，你一定要把他们牢记在心，不能忘记。”随后，他指着前面站成一排的勇士们用歌词一一向他介绍。然后又指着右边黑压压的人群说道：“那边的是从我们后面追来的空吾尔拜的兵马。我们决不会就这么逃跑，而是要对他们进行反攻把他们打败。你明天住宿的客栈主人会宰杀一只黑绵羊。当宰杀黑绵羊时你要在心里认定那只绵羊是为玛纳斯的灵魂祭献的牺牲并诚心做祈祷。然后你就为客人们演唱《玛纳斯》。如果你不演唱《玛纳斯》。你就会变成残疾。”说完，那些骑着高头大马的人们策马远去，马蹄声惊天动地。特尼别克从梦中惊醒后看到自己浑身上下被汗水湿透坐在客栈外面栓马桩边。天亮时，他来到昨晚梦中的地方看到地上留有锅口般大的马蹄印，其中还有人的光脚丫印。他脱下鞋子比了一下那些脚印竟与自己的一般大。特尼别克对此十分惊讶但对谁也没有提此事。他与客人们一起出发到傍晚时又来到一个有二三十户人家的阿依勒。一群年轻人提着皮囊过来在为客人们倒马奶，其间还打听特尼别克的身份并打听特尼别克有没有什么特长为客人们助兴。特尼别克喝着马奶说自己能唱民间长诗《托亚那》。人们听说他能唱《托亚那》都兴奋起来并催他赶快唱。特尼别克说《托亚那》要唱整整一个晚上才能唱完。人们听到此话雅兴更足，立刻安排一间宽大的房间，人也坐了满满一屋。这时，主人让人牵来一只黑色绵羊准备宰杀招待客人。特尼别克看到黑绵羊立刻想起昨天晚上的梦境，马上暗暗在心中祈祷说这只绵羊是献给玛纳斯灵魂的祭品。肉煮在锅里，人们静静地等待特尼别克演唱《托亚那》。特尼别克几次想开口唱，但他耳边突然响起“喂!特尼别克!你不是要唱《玛纳斯》吗?”的声音，而且似乎觉得背后有人推了他一下。特尼别克吃惊地瞪大眼睛向左右张望，又准备扯开嗓音唱《托亚那》时，那声音又响了起来，并催促他唱《玛纳斯》。特尼别克转头看看却又不见那人的影子，此时他早已吓出了一身冷汗。他想开口唱《玛纳斯》，但自己却从来没有唱过，也不会唱，想唱自己熟悉的《托亚那》，但那个看不见的身影却又似乎挥舞着大刀逼自己唱《玛纳斯》。他左右为难不知如何是好，但在座的人们根本不知道他的难处并开始发起牢骚：“你左顾右盼浪费时间，怎么不唱?如果你真不会唱也不必谝人啊?”特尼别克在无奈之中踌躇满志地向人们祈求说“我唱《玛纳斯》行不行?”人们马上兴奋起来，纷纷说“喂，他要唱大史诗了，这更好，唱吧!”特尼别克只好硬着头皮开了口，他自己根本不知道自己在唱什么，只觉得口中不断地发出诗歌的旋律。他这样唱了数小时后不知不觉中口吐白沫昏了过去。从那以后特尼别克就成为一名远近闻名的玛纳斯奇了。[17] 这是玛纳斯奇神灵“梦授”现象最典型的一个梦境。特尼别克的史诗演唱技艺对后世玛纳斯奇产生了深远影响，关于他梦中领受神灵启迪掌握《玛纳斯》史诗演唱技艺的传说也同时在后世玛纳斯奇以及民众中广为流传并在流传过程中产生了多种变异。 综观目前所掌握的数十位玛纳斯奇的神灵“梦授”各种传说，我们对此可以总结出以下几方面的特点：第一、进入歌手梦中，引领他学唱史诗的一般都是史诗中的英雄人物或者是柯尔克孜族神话中经常出现的白胡子圣人。比如在梦中引领玛纳斯奇学唱史诗的通常是玛纳斯的40勇士之一，传说中第一位编唱《玛纳斯》的英雄兼歌手额尔奇吾勒(居素普·玛玛依、巴勒瓦依[18]和特尼别克);或者是玛纳斯本人(额布拉音·阿昆别克[19]);或者是史诗中精通巫术能够呼风唤雨的阿勒曼别特[20](萨雅克拜·卡拉拉耶夫)[21];或者是史诗中的女主人公，玛纳斯的妻子卡妮凯(阿合奇县色帕巴依乡的一位少年玛纳斯奇);或者是一位神秘的白胡子老人(我国的朱素普阿洪·阿帕依[22]和萨特瓦勒德[23]、19-20世纪之交吉尔吉斯斯坦著名玛纳斯奇乔尤凯(1886-1928))[24]。第二、被神灵选中受到神灵点化，智门顿开从此开始演唱《玛纳斯》日后成为玛纳斯奇的通常是那些以前从来没有演唱过史诗的少年。做梦之后突然之间成为玛纳斯奇的传说在柯尔克孜族中间是一个极为常见的普遍现象。比如，上述吉尔吉斯斯坦特尼别克、乔尤凯以及加尼拜·阔介考夫[25]，我国玛纳斯奇朱素普阿洪·阿帕依、额布拉音·阿昆别克[26]等即属于这一类。第三、未来的玛纳斯奇领受神喻的方式是吃神所赐予的小米、糜子(如朱素普阿洪·阿帕依[27]、加尼拜·阔介考夫)、马奶或蜂蜜。据说这是神灵将《玛纳斯》史诗变成食物强迫未来的玛纳斯奇吞食。第四、绝大多多数玛纳斯奇吃过神灵赐予的“食物”或被神灵点化之后都会象居素普·玛玛依那样得一场重病，当他开始在众人面前演唱史诗后病情就会自然减退直至痊愈，自己从此也成为真正的玛纳斯奇[28]。第五、绝大多数玛纳斯奇都是少年时代在迫不得已的情况下领得“神喻”并被强制成为神的代言人，不自觉地状态下开始演唱《玛纳斯》史诗。 众所周知，“萨满神”、 “萨满梦” 、“萨满病”是产生萨满的最核心的三个因素。任何一个未来的萨满都要在梦中的病态情景下受到神灵的引领，最终走向成为萨满的路途。“选择萨满的最普遍形式，是梦中、病中或其他条件下，未来萨满与神或半神遭遇，神灵告诉他已被选中，并指示他将来应遵循的新的生活规则。”“这种梦不仅有暗示性和指导性，还有强制性和强迫性。除了在梦中得到神灵的启示和教导外，他们还必须接受神灵的绝对命令，不管情愿与否，必须遵照神灵的意愿，做它们在人间的代理人。”“有抗拒神灵挑选者，神灵便以病魔折磨他，制服他的反抗，迫使他不得不接受使命。”[29] 在调查中，我们不止一次地从玛纳斯奇本人或者从听众口中听到玛纳斯奇在不自觉的状态下被迫领受“神灵梦授”，日后成为玛纳斯奇的情况，而且这种“神灵梦授”的观念在越是早期受到采访的玛纳斯奇身上得到更深刻的体现(见拉德洛夫、乔坎瓦里汗诺夫[30]、穆.阿乌艾佐夫[31]、朗樱[32]、陶阳[33]等人的有关著作或文章)。玛纳斯奇们的“神灵梦授”现象与萨满接受神的引领而成为萨满的过程有着相同的背景和惊人的相似之处。显而易见，这是柯尔克孜族传统的原始萨满文化观念在玛纳斯奇这一特殊群体中的遗留。 进入玛纳斯奇梦境的那些史诗中的英雄人物还是白胡子圣人那样的超自然神灵都是柯尔克孜族从古至今延续的灵魂崇拜观念的产物。他们不仅引领未来的玛纳斯奇学唱《玛纳斯》史诗，而且始终成为玛纳斯奇职业生涯不断走向辉煌的领护者。歌手们在演唱史诗时要很自觉地首先向神灵祈祷，请求他们保佑自己完成神圣使命。比如居素普·玛玛依一开口就以“哎…依，我诵唱英雄玛纳斯，愿他的灵魂保佑我，让我唱得动听而真挚。”的诗行开篇[34]，呼唤英雄的灵魂，祈求神灵的保佑。史诗中的英雄人物都是半人半神的形象。玛纳斯奇们在梦中得到启悟的“神灵”都是史诗中最英勇顽强的英雄玛纳斯，或者是具有特殊本领和精通巫术的人物额尔奇吾勒、阿勒曼别特，或者是具有未卜先知本领的女主人公、英雄玛纳斯的妻子卡妮凯，或者使神秘的白胡子圣人那样具有超凡神性的人物。无论是史诗中的这些英雄人物也好，神秘的白胡子圣人也好，他们身上所表现出的萨满文化特性都足以让我们把玛纳斯奇的“神灵梦授”同萨满的领神梦联系在一起。当然从心理学角度讲，象居素普·玛玛依自己解释的那样，玛纳斯奇每天苦苦思考的是《玛纳斯》，长年累月，日久天长，免不了就会梦见史诗中的人物这种说法完全可以从心理学角度加以诠释。但是，从玛纳斯奇的史诗演唱和创作心态上讲，“神灵梦授”观念从萨满文化角度加以解释是十分恰当的。 事实上，这种艺术起源学上的“神授天启”理论从古希腊以来就成为哲学家们谈论的热点。希腊古典哲学家们无一不将荷马的史诗创作同神的启示结合起来。就象柏拉图所言：“所有出色的史诗诗人，他们之所以能讲诵动听的诗行，靠的不是技艺，而是因为受到神的摄迷和感惑。”当诗人坐在谬斯的三角祭坛，顿时魂不附体，像一口溪泉，喷涌出如注的水流。诗人的失态导发观众的迷狂，诗的激奋使人潜心思考。神用灵感的磁石先把史诗诗人牢牢吸住，然后再通过诗的魅力(尤其是荷马史诗的魅力)吸引吟诵诗人(如伊安和他的同事们)，最后通过吟诵诗人的如簧之舌醉迷听众。[35] 无论是荷马、玛纳斯奇还是《格萨尔》史诗说唱艺人“仲肯”都突出强调自己与神祗在情感上的联系，这就为我们提出了不可回避的谈论话题，也给我们提供了一个新颖而广阔的探讨空间。 虽然包括象居素普·玛玛依、萨特瓦勒德等当代一些玛纳斯奇在后期对自己最初所持的“神灵梦授”观进行了一些加工，融进了一些符合现代人思维的“合理性”的解释，但是这只能理解为玛纳斯奇所处社会环境的变迁对他们的影响。类似的情况在前苏联的一些玛纳斯奇身上也曾发生过。[36] 这正象玛纳斯奇原始的歌手兼巫师的神性身份逐渐走向世俗化一样，玛纳斯奇的“神灵梦授”观也受到了来自周围语境变化的影响。 三. 玛纳斯奇巫师兼歌手的特殊身份 “为共同体成员占卜未来，是萨满的职司之一。占卜如何，是能否成为萨满的一种考验。[37]”在柯尔克孜族中“巴克西”就是专门治疗疾病的具有神力的萨满，而同一个词却在临近的突厥语民族中(土库曼、乌兹别克、卡拉卡勒帕克)则为史诗歌手，这在一定程度上证明着两者的渊源关系。事实上，这种兼具史诗歌手和巫师身份是很多玛纳斯奇共有的特点。在阿合奇县我们随处都可以听到有关著名玛纳斯奇居素普·玛玛依为人占卜预测未来，收藏有柯尔克孜巫师(萨满)求雨时专用的“贾达[38]”石，用演唱《玛纳斯》史诗来为失魂落魄的病人治病等传说。不仅居素普·玛玛依，在阿合奇县有一些玛纳斯奇直到今天依然行使着自己萨满兼玛纳斯奇的社会职能。 1998年9月16日，笔者陪同郎樱先生在阿合奇县哈拉奇乡进行田野调查时访问了当地有名望的玛纳斯奇曼别特阿勒·阿勒曼。这位当时59岁的玛纳斯奇不仅因自己精湛的《玛纳斯》演唱而成为很多集会上的坐上宾，而且还因高明的占卜术赢得人们的青睐和尊敬。当时因连续数天的暴雨洪水已经将我们前往居素普·玛玛依故乡的唯一道路阻隔而且预报说第二天还会下雨。于是我们便让他为我们占卜，预测一下来日天气和路途情况。他在炕上铺开一个白色毡子(剧他说在其它颜色的或花毡子上占卜不灵)拿出他专门用来占卜的41块石子为我们占卜预测并说第二天天气晴朗让我们放心前行。第二天，果然晴空万里，我们也顺利地到达了目的地。笔者与2003年8月14日再一次采访了这位玛纳斯奇，并对他占卜治病等活动进行了访谈。下面就从本人的田野访谈录中摘录一段，听一听他对巫术活动是怎么理解的。这样或许比空谈理论更具说服力。 …… 阿：您不仅演唱《玛纳斯》，而且还进行占卜，会看羊的肩胛骨。这些您又是怎样学会的呢? 曼：那都是在小时侯学的。 阿：是跟谁学的呢? 曼：那都是小时侯的事了[39]。我现在不再看肩胛骨了。 阿：为什么呢? 曼：那是，有好的一面也有不好的一面。 阿：好的一面是怎样，不好的一面又是怎样呢? 曼：如果它转向不好的一面的话，就会转向自己的亲属和家人。一个好好的人，就会出现厄运，让人接受不了。 阿：肩胛骨到底是怎么看的呢? 曼：就那么看。 阿：我的意思是说，看什么牲畜的肩胛骨呢? 曼：就看棉羊的肩胛骨。 阿：山羊的肩胛骨可以吗? 曼：山羊的也可以。 阿：马之类的牲畜的肩胛骨不行吗? 曼：那不行。 阿：大畜的都不行是吗? 曼：是的。 阿：小牲畜的可以? 曼：对小牲畜的可以。 阿：是在某一家吃完肉之后就能看吗? 曼：对。 阿：看的时候是能看到到那一主人家里事情吗? 曼：不是。比如两年前，我为了能让自己的马参加比赛到铁格热克牧区参加一个祭奠。晚上分派到各家去做客。当时人很多。大家吃完肉之后，他们把肩胛骨放到我面前让我看。我说不看。他们都劝我说不用看别的，您就看一看明天到底是谁的能够取得第一名拿得头奖。我没办法，看过肩胛骨之后就把实情告诉了他们。 阿：就是哪一匹马得第一吗? 曼：对。我能知道前五匹马的情况。 阿：是从肩胛骨上看到的吗? 曼：是。能看到前五匹马的情况。 阿：那上面又没有文字，您从什么方面去看呢? 曼：是从画面上。 阿：那上面出现画面吗? 曼：是的。有画面出现。可以看到前五匹马的图象。 阿：除了能知道赛马的结果之外，还能看到什么呢? 曼：其它的我没有看过。 阿：那您刚才说的不好的方面又是什么呢? 曼：不好的方面就是自己的家人出现在那上面。 阿：是出现在那上面的人是的病吗? 曼：会死去。是死人出现在那上面。好好的就会出现在那上面。 阿：其他人的也会出现吗? 曼：也会出现。所以我就不愿意看肩胛骨。 阿：就是尸体出现在那上面? 曼：对，是尸体。 阿：除了这些之外，还能看到什么呢? 曼：能看到很多东西。 阿：您是先念一段咒语才会看到那些东西呢还是直接就看。 曼：直接就能看到。 阿：只要一看就能看到上面的情景吗? 曼：直接看。 阿：是将肩胛骨在火里烧一烧再看呢还是直接就那么看。 曼：听说有一些人是把肩胛骨烧一烧再看，我是直接就看，从来没有烧过。 阿：您是怕那上面出现自己亲人的图像才不看吗? 曼：是的。我担心那上面会出现自己亲属或家人的图象，一个好端端的人突然就会出现在那上面。 阿：在那上面出现，结果也会和那一样吗? 曼：对。就是那样。所以我现在就不看肩胛骨了。别人让我看我也不看了。 阿：您占卜吗? 曼：对我也占卜。 阿：是用石子儿吗? 曼：对，是用石子儿。 阿：多少个石子儿? 曼：41个。 阿：上一次我陪朗樱老师到您家里时您也曾给我们占卜过，您还记得吗?您用41块占卜石为我们占卜。我们问您第二天会不会下雨。您说不会。结果第二天果然就没有下雨。您一般为什么事进行占卜呢? 曼：主要是为牲畜丢失等事情。 阿：那那些丢失的牲畜能找到吗? 曼：有些能找到有些丢了就找不到了。我就说能找到或找不到。 阿：其他事情不能占卜吗? 曼：也不是说不能。我是一个牧人，人们可能就让我占卜推算跟牲畜丢失有关的事情吧。 阿：比如说那些事情。 曼：其他事情也能，但人们经常让我为他们所丢失的牲畜或其它东西进行占卜。 阿：是让您为他们找回来吗? 曼：对。他们想知道自己的牲畜到底是怎么丢失的，于是就让我为他们进行占卜。 阿：他们不为自己的生活进行占卜吗? 曼：生活方面让我占卜的不是很多，主要是为丢失的牲畜。就是现在也经常找我。 阿：如果人们让您为他们测算未来命运、看一看他们将来会怎样，您会为他们占卜吗? 曼：我不为人们预测未来命运。 阿：您能预测天气变化吗? 曼：一般来说天气变化是通过砟答石来推算的。 阿：您有砟答石吗? 曼：没有。 阿：砟答石现在是不是很难找么? 曼：很难找。我也不会求雨。 阿：您是怎么学会占卜的呢? 曼：我从小就会。 阿：您肯定是从某个人那里学的把? 曼：我小时侯有一个叫索努不比的老太太跟我们是邻居。我是从她那里学来的。 阿：她教过您吗? 曼：她也没怎么教我。我是坐在她旁边看，看的多了也就慢慢学会了。 阿：看别人占卜就能学会吗? 曼：那怎么能学会呢?主要是看41个石头散落的位置然后推算。比如石头的顶部是怎么落下的，尾部又怎样等。 阿：他们就让您为丢失牲畜占卜。其它的不占。 曼：对。他们现在也找我说丢了多少只羊，多少匹马或牦牛，丢了一年或两年了，能不能找到等。我就根据41颗石头散落的情况给他指出丢失的牲畜能找到或找不到不必浪费时间等。 阿：您用占卜石治病吗? 曼：不。不治病。 阿：您能演唱《玛纳斯》来治病吗? 曼：不，我不行。(笑) 阿：听说居素普·玛玛依用演唱《玛纳斯》替人治过病您知道吗? 曼：听说过。听说哈拉奇乡的库丹·玛木别特阿浑就是他演唱《玛纳斯》治好的……[40] 2000年8月20日笔者采访了一位曾经由居素普·玛玛依用演唱《玛纳斯》救治过的另一位病人。这位名叫卡妮木布比，年龄58岁的妇女以及其丈夫给我讲述了她上世纪(20世纪)70年代患上了一种奇怪的病，每天精神不振疯疯癫癫，到各地求医问药均不得治，最后他听说居素普·玛玛依具有救治怪病的神功，便去找他求治。在病人的一再祈求下(当时正是“文化大革命”时期，《玛纳斯》史诗的演唱活动受到禁止)，居素普·玛玛依观察了病人一番之后说她被恶魔缠身，然后便开始演唱《玛纳斯》史诗。据卡妮木布比的回忆，居素普·玛玛依当时演唱史诗的神态十分恐怖，他眼里发出凶光，口吐白沫，与演唱配合的手势动作也比他平时演唱时的更加激烈。他这样演唱了将近一个多小时后才逐渐停下来，病人的状态也顿时有了好转。笔者后来向居素普·玛玛依询问此事，他本人也回忆说有过此事。笔者追问他当时唱的是史诗的哪一章节为什么要唱这一章节时，他回答说：“病人的灵魂是被狗妖缠住，所以我就唱了有关玛纳斯神犬阿克太甘和神鹰阿克雄卡尔的章节把她身上的妖魔赶走了。”[41] 用演唱《玛纳斯》史诗来救治病人、消病救灾是玛纳斯奇中十分普遍的现象。19世纪著名玛纳斯奇凯勒德别克·巴尔波孜[42]是一个受玛纳斯神灵佑助的玛纳斯奇，如果有孕妇难产或有人被妖魔缠身，只要他演唱一段《玛纳斯》史诗，病人就会立刻好转。甚至当时艾山库勒(Esenkul)部落首领奥斯满(Osman)年老无子，他便把玛纳斯奇凯勒德别克·巴尔波孜请去演唱《玛纳斯》，从那以后不久他便得一子取名叫苏帕(炕)[43]。 占卜、治病、消灾、求子等都是萨满神事活动中极为重要的内容。玛纳斯奇所发挥的萨满职能说明两者之间具有不可分割的双重性和重叠性，也说明玛纳斯奇这一群体的特殊性。《玛纳斯》史诗以及创作演唱保存这部史诗的玛纳斯奇在柯尔克孜人心中占据神圣地位，人们相信史诗歌词具有神力的同时也相信玛纳斯奇拥有超自然力，这就使得史诗和它的主要承载者玛纳斯奇在萨满文化根深蒂固的柯尔克孜社会中所发挥的职能和所具有的社会功能逐步扩大，成了人们生活中的主要精神依赖。 总之，萨满教是柯尔克孜族自古以来笃信的一种原始宗教，古代柯尔克孜族社会生活的各个方面和各个领域都与萨满教密切相关，各种文化的幼芽几乎无所不包地存在于萨满教观念和活动之中。萨满教支配着人们的思想观念和社会文化活动的各个层面。《玛纳斯》演唱作为柯尔克孜族最重要的精神文化活动,与萨满教渗透交融形成了一种独特的文化景观，玛纳斯奇与萨满身份的重叠使得它借助萨满的神事活动进一步得到传播，也进一步加强了其神圣性和群众性。在柯尔克孜族的社会生活中，从古至今,玛纳斯奇都扮演着歌手和萨满的双重职能，因此在研究《玛纳斯》歌手时我们必须要看到他们“玛纳斯奇”和“萨满”这两种面孔。 2003年4月23日于北京通州 2003年11月11日修改于乌鲁木齐 原载《民族文学研究》2004年02期 [①] 黠戛斯：唐代对柯尔克孜族名称的汉语译音。柯尔克孜族在不同时期的汉文史料中有不同的称呼或音译。比如在我国的第一部史书《史记》中柯尔克孜族被称为“鬲昆”，后来又先后被称为“隔昆”、“坚昆”、“结骨”、“契骨”、“护骨”、“黠戛斯”、“辖戛斯”、“纥里迄斯”、“吉里吉斯”、“乞尔吉斯”、“布鲁特”等。 [②] 见孟慧英《中国北方民族萨满教》，第24页，北京，社会科学文献出版社，2000年。 [③] 郎樱 《玛纳斯论》，第433页，呼和浩特，内蒙古大学出版社，1999年。 [④] 玛纳斯奇：在柯尔克孜语中专门以演唱《玛纳斯》史诗为职业的民间艺人。 [⑤] [匈牙利] 米哈依·霍帕尔 《图说萨满教世界》，白彬译，第15页，内蒙古自治区鄂温克族研究会编，2001年。 [⑥] 居素普·玛玛依是目前健在的最伟大的《玛纳斯》史诗歌手，是当代最杰出的玛纳斯奇。他的演唱篇目除了23万多行的《玛纳斯》史诗八部以外，还包括《艾尔托什吐克》、《库尔满别克》、《巴格什(Baghix)》、《托勒托依(Toltoy)》、《女英雄萨依卡丽(Kiz Saykal)》、《江额勒木尔扎》、《玛玛凯和绍波克(Mamake-Shopok)》、《吐坦(Tutan)》、《阔别尼(Kboon)》等十几部已经出版的各类史诗作品以及他还没来得及演唱的来自柯尔克孜、哈萨克等相似传统中的众多口头叙事作品，被国内外史诗学界称为“活着的荷马”、“当代荷马”。 [⑦] 富育光 《萨满教与神话》，第1页，沈阳，辽宁大学出版社，1990年。 [⑧] 阿地力·居玛吐尔地，托汗·依萨克 《当代荷马 <玛纳斯>演唱大师—居素普·玛玛依评传》，第176页，呼和浩特，内蒙古大学出版社，2002年。 [⑨] Karl Reichl; Turkic Oral Epic Poetry: Traditions, Forms, Poetic Structure , Garland publishing.INC.· New York & London, 1992, pp62-65. [⑩]穆·阿乌艾佐夫 《吉尔吉斯(柯尔克孜)民间英雄史诗<玛纳斯>》，马昌仪译，载《中国史诗研究》(1)，第205页，乌鲁木齐，新疆人民出版社，1991年。 [11] 见阿地力居玛吐尔地，托汗·依萨克 《当代荷马 <玛纳斯>演唱大师—居素普·玛玛依评传》，第92页;郎樱 《玛纳斯论》，第153-154页。 [12] 见阿地力·居玛吐尔地，托汗·依萨克 《当代荷马 <玛纳斯>演唱大师—居素普·玛玛依评传》，第59-60页，第75页。 [13] 同上，第59-60页;第75页。 [14] 维。维。拉德洛夫(Radlov Vasilii V.)(1837—1918)：德裔俄国民族志学家。他曾于1862年和1869年在中亚吉尔吉斯地区进行田野调查，记录了《玛纳斯》史诗第一部比较完整的文本，并于1885年在圣彼德堡把这个文本编入自己的系列丛书《北方诸突厥语民族民间文学典范》第五卷(《论卡拉-柯尔克孜(吉尔吉斯)的方言》(Der Dialect Der Kara-Kirgisen))中刊布。 [15] 拉德洛夫(Radlov Vasilii V.)《北方诸突厥民族民间文学典范》(第5卷前言)，载Encyclopaedical phenomenon of Epic MANAS (Articles Collection) , Bishkek, p.266. [16] 特尼别克·加皮(Tenibek Japy 1846-1902)：19世纪后半期柯尔克孜族玛纳斯奇的杰出代表，对各国当代著名玛纳斯奇都产生过重要影响。吉尔吉斯斯坦著名玛纳斯奇萨恩拜·奥诺孜巴克、出生在我国乌恰县的著名玛纳斯奇艾什玛特·玛木别朱素普(1880-1963)以及阿合奇县的居素普阿昆·阿帕依(19世纪末至20世纪初)等都是其培养的弟子。 [17] 阿克坦·特尼别考夫(Aktan Tenibekov)： 《特尼别克的生平》，载《吉尔吉斯论集(第一卷)》， 吉尔吉斯文， 第521-530页，比什凯克，1991年。另见萨.阿里耶夫(C.Aliev), 图.库勒玛托夫(T.Kulmatov)编著, 《玛纳斯奇与研究者》，吉尔吉斯文，第126-134页，比什凯克，1995年。 [18] 巴勒瓦依(Balvay Mamay 1892-1938)，我国新疆阿合奇县著名玛纳斯奇，为居素普·玛玛依的兄长。 [19] 额布拉音·阿昆别克(Ebrayim Akunbek 1882—1959年)出生在今阿合奇县哈拉奇乡，是19世纪末至20世纪初阿合奇县玛纳斯奇的代表人物之一。除了熟知《玛纳斯》史诗前几部之外，主要演唱史诗的后五部《凯耐尼木(Kenenim)》、《塞依特(Seyit)》、《阿斯勒巴恰-别克巴恰(Asilbaqa-Bekbaqa)》、《索木碧莱克(Sombilek)》、《奇格台(Qiktey)》等。居素普·玛玛依的哥哥巴勒瓦依也曾从他口中记录下史诗后五部的内容并成为居素普·玛玛依唱本后五部的内容的主要来源。 [20] 阿勒曼别特(Almanbet)：《玛纳斯》史诗中的主要英雄人物之一。为英雄玛纳斯的盟友及同乳兄弟。 [21] 萨雅克拜·卡拉拉耶夫(Sayakbay Karalayev 1894-1971)： 20世纪吉尔吉斯斯坦的代表性玛纳斯奇之一，他所演唱的《玛纳斯》文本包括史诗《玛纳斯》、《赛麦台》、《赛依铁克》、《阿勒木萨热克》、《库兰萨热克》等五部，共计51万多行的内容，是现存众多的史诗记录文本中演唱规模最大的一个文本。 [22] 居素普阿昆·阿帕依(Jusupakun Apay ?—1920年)出生在今阿合奇县哈拉奇乡，是19世纪末20世纪初我国玛纳斯奇的最重要的代表人物。能够演唱《玛纳斯》史诗前三部《玛纳斯》、《塞麦台(Semetey)》、《塞依铁克(Seytek)》的全部内容。他曾于1917年春，在当地贵族的组织下同吉尔吉斯斯坦逃难而来的同时代著名玛纳斯奇萨恩拜·奥诺孜巴克进行史诗演唱比赛而名声远扬。他的演唱曾对现代阿合奇县玛纳斯奇的产生深远影响，很多后来的玛纳斯奇都曾拜他为师学唱《玛纳斯》。居素普·玛玛依的哥哥巴勒瓦依也曾跟随他学习并从他口中记录下史诗前三部的内容。居素普·玛玛依唱本前三部的内容就来源于他的演唱。 [23] 萨特瓦勒德·(Satevalde Ale 1941- )：我国新疆北部特克斯县民间艺人。能够演唱被称为《玛纳斯》史诗前五代内容的有关史诗英雄玛纳斯的祖先的故事;见郎樱 《玛纳斯论》，第187页，呼和浩特，内蒙古大学出版社，1999年。 [24] 关于乔尤凯(Qoyke)神灵“梦授”的故事见Karl Reichl;Turkic Oral Epic Poetry: Traditions, Forms, Poetic Structure , Garland Publishing.INC.· New York & London, 1992, p60. 转引自拉·克德尔巴耶瓦(R. Kydyrbaeva) 《玛纳斯奇的演唱艺术》，伏龙芝(比什凯克)，1984年，第113页。 [25] 加尼拜·阔介考夫(Janibay Kojek 1869-1942)：吉尔吉斯斯坦玛纳斯奇。见Karl Reichl;Turkic Oral Epic Poetry: Traditions, Forms, Poetic Structure , Garland Publishing.INC.· New York & London, 1992, p59. 转引自拉·克德尔巴耶瓦(R. Kydyrbaeva) 《玛纳斯奇的演唱艺术》，伏龙芝(比什凯克)，1984年，第114页。 [26] 见阿地力·居玛吐尔地，托汗·依萨克 《当代荷马 <玛纳斯>演唱大师—居素普·玛玛依评传》，第66-67页，第75页。 [27] 同上，第60页。 [28] 吉尔吉斯斯坦玛纳斯奇玛木别特·乔克摩尔(Mambet Qokmor)4岁时做梦，到20岁时玛纳斯与他的40勇士又在他的梦中重现。队伍中走出一人问他认不认识这些人时，玛木别特·乔克摩尔惊恐万分说不认识。这时队伍中有人大声喊“将他用矛枪戳死算了!”这时，又走出一位长者对他说：“那就是玛纳斯，你今后要必须演唱他的事迹。”从那以后他便开始在放牧或独自干活时演唱《玛纳斯》，但由于他没有在众人面前演唱，开始出现半身不遂浑身疼痛的症状，长期对他进行观察的舅舅把他领到集会上让他在大庭广众之下演唱《玛纳斯》之后，他的病很快恢复健康，自己也成了受人尊敬的玛纳斯奇。—见萨·阿里耶夫 土·库勒玛托夫编 《玛纳斯奇与<玛纳斯>研究者》，第71页，比什凯克，1995年。 [29] 孟慧英 《中国北方民族萨满教》，第199，225，229页，社会科学文献出版社，2000年。 [30] 乔坎·瓦里汗诺夫(Qokan Valihanov 1835—1865)：哈萨克裔俄国军官、民族志学家。他曾于1856年，1857年间数次对吉尔吉斯斯坦的伊塞克湖地区和我国的伊犁、特克斯地区进行科学考察，记录下了《玛纳斯》史诗的重要章节之一“阔阔托依的祭奠”。这是《玛纳斯》史诗目前已知的世界上第一个记录文本。 [31] 穆.阿乌艾佐夫(Muhtar Avazov 1897-1961)：哈萨克斯坦著名作家、学者，前苏联科学院院士。曾对《玛纳斯》史诗进行过系统的研究，著有长篇论文《柯尔克孜英雄史诗<玛纳斯>》，该文的由马倡仪翻译成汉文。见《中国史诗研究(1)》，新疆人民出版社，1991年。 [32] 朗樱：我国著名《玛纳斯》专家。从20世纪60年代以来从事《玛纳斯》史诗的翻译、研究工作，著有《中国少数民族英雄史诗<玛纳斯>》(浙江教育出版社，1995年);《<玛纳斯>论析》(内蒙古大学出版社，1991年);《<玛纳斯>论》(内蒙古大学出版社，1999年)等。现为中国社会科学院民族文学研究所副所长，研究员，博士生导师。 [33] 陶阳：我国民间文学家。曾于20世纪60年代初参加在我国新疆地区展开的《玛纳斯》史诗调查、搜集、翻译工作，著有《史诗<玛纳斯>歌手“神授”之迷》、《英雄史诗<玛纳斯>工作回忆录》等论文;见《<玛纳斯>研究》，(论文集)，乌鲁木齐，新疆人民出版社，1994年。 [34] 见居素普·玛玛依《玛纳斯》第一部第一卷，柯尔克孜文，乌鲁木齐，新疆人民出版社，1984年。 [35] 见《伊安篇》533E-534D，535E-536A：转引自陈中梅 《柏拉图诗学和艺术思想研究》，第29-30页，北京，商务印书馆，1999年。 [36] 见穆·阿乌艾佐夫 《吉尔吉斯(柯尔克孜)民间英雄史诗<玛纳斯>》，马昌仪译，载《中国史诗研究》(1)，第212-213页，乌鲁木齐，新疆人民出版社，1991年。 [37] 富育光 《萨满教与神话》，第17页，沈阳，辽宁大学出版社，1990年。 [38] 也称作“贾答”、“砟答”等。据说巫师或萨满先将这块魔石放入水中浸泡，然后念有关咒语，便能降雨。柯尔克孜族认为这种魔石能够从羊胃中获得，是一种自然形成的结石。 [39] 玛纳斯奇在这里并没有正面回答笔者的提问。 [40] 根据笔者2003年8月14日田野调查录音记录。 [41] 根据笔者1999年8月20日的田野调查记录。 [42] 凯勒德别克·巴尔波孜(Keldibek Barboz )：生卒年不详。19世纪吉尔吉斯斯坦境内的著名玛纳斯奇。 [43]萨·阿里耶夫 土·库勒玛托夫编 《玛纳斯奇与<玛纳斯>研究者》，第53页，比什凯克，1995年。 (责任编辑：admin) |