|
摘 要：布洛陀神话是壮族众多神话中的重要类型之一。该类神话通过对文化始祖布洛陀事迹的叙述建构出一种内涵丰富的祖先文化信仰，具有积极的价值取向，并蕴含着大量的历史文化记忆，同时在比较文学研究、民族学研究和民俗学研究等方面也颇具价值。 关键词：壮族神话；布洛陀；文化始祖；历史记忆 壮族布洛陀神话是由众多关于文化始祖布洛陀事迹构成的系列神话的统称。壮族作为一个具有悠久历史的民族，在其漫长的发展进程中积淀出内容丰富且形态多样的神话。这些神话有一个相当普遍的现象，就是对文化始祖的追忆与叙述，而布洛陀作为壮族普遍认可的男性文化祖先在这类神话中占有重要地位。布洛陀神话的不同版本在壮族聚居区流传很广，除大量口头作品外，还存在很多文献记载以及文物遗存。毋庸讳言，布洛陀作为史前文明时期出现的文化祖先，其来源出处和生平事迹的神话叙事之所以得到广泛传播，与其自身所产生的多种价值是分不开的。 一、布洛陀作为民间始祖文化信仰的价值取向 关于历史的记忆与书写是世界任何一个国家与民族所普遍关注的问题。对一个民族的早期文明而言，一般需要在极其有限的口头传统的基础上通过重构来完成。这一观点可以在被称为史家之绝唱的司马迁的《史记》中得到证明，《史记》中关于文化祖先三皇五帝的记载均取材于滥觞于史前文明时期的神话传说。这也从某个侧面说明，当一个民族试图记忆或建构自己的历史时，往往会借助一个或几个特定名称的人物以及拟构出的与之相关的事件，这些特定名称的人物则自然成为被后世所崇敬的文化祖先。壮族作为中国少数民族中人口最多的民族，由于聚居区分布广泛，形成地理生态、生产生活方式以及周边文化环境的诸多差异性，导致布洛陀神话及传说的异常丰富，出现了关于布洛陀事迹的不同口头文本与异文，即使“布洛陀”名称的汉语译文也在不同神话版本中被译成不同文字，常见的如“布洛朵”、“黼洛陀”、“布碌陀”、“抱洛朵”、“保洛陀”、“布罗托”、“陆陀公公”等。人们对“布洛陀”公认的原生意义也有不同说法，有的认为是“头人”，有的认为是“山里的老人”，还有的说是“无所不知的智慧老人”等等。笔者根据目前采集到的关于布洛陀的近百篇文本发现，有关布洛陀的叙事中包含了布洛陀神奇的来历、开天地、造万物、结姻缘、生人类、教农耕、制典章、定人伦、传智慧等20多项与文化祖先有关的神话母题，由此可以断定“布洛陀”的核心身份定位应是恩泽后世的“始祖公”或“男性文化始祖”。围绕这个文化身份，我们会发现布洛陀是以男性文化始祖为核心的神话人物，同时又兼具创世神、创造神、始祖神、宗教神、道德神、智慧神、婚姻神、文化英雄等一系列职能，并由此形成关于文化始祖的民间神圣叙事。 布洛陀神话的生成主要依托于他的行为事迹所形成神圣的叙事，其神圣性时常会借助于某些特定的仪式或语境来完成。对于一个人或一个民族而言，“寻根”是人们获得存在感的重要途径之一，那么关于文化祖先的塑造也往往与积极的信仰有关。《左传·昭公十五年》曾有“籍父其无后乎？数典而忘其祖”之类的记载，“数典忘祖”也就成为一个人或一个群体没有主体性和责任感的写照。因此，通过神话对文化祖先进行塑造和传承，不仅是民族特色和民族传统的重要体现，而且具有强化民族传统信仰的作用。根据马克思主义民族观，神话具有民族属性，“民族性”也是神话重要的文化印记和身份标识。因此，在民族自身的凝聚力和认同感方面，布洛陀始祖文化的建构与传承具有不可磨灭之功。 布洛陀作为文化祖先信仰，其中重要意图之一就是在这个特定人物身上能生成归属感和稳定感方面的心理寄托。布洛陀不单单是一个具有非凡出身来历和巨大功绩的神话人物，而是在漫长的民间传承中已经成为历史上其他任何文化英雄所难以取代的民族文化祖先。他作为祖先神、创造神、英雄神等多神一体的文化形象，最终使民族来源得到合理的解释。无论是个人在某些特殊日子祭拜布洛陀以祈求福祉或消灾祛病，还是一些村落在重大节庆时必须祭祀布洛陀以祈求他对村寨的保护，在自觉或不自觉的信仰语境中达成群体间的认可与共识，即斯大林提出的关于民族识别的四个标准中的“共同的文化心理”，这一共同文化心理也成为人们解决群体信仰和个体生存问题的有效途径。就布洛陀信仰现象的本质而言，体现出稻作民族希望安全和谐的潜在心理特征，有利于社会和谐和社会发展。 毋庸否认，优秀的文化始祖神话所塑造的“民族信仰”即神话的“民族性”，是与“国家意识”相统一的。1949年新中国成立后，中国56个民族都是统一于“中华民族”这个大前提下的民族概念。中国各民族有关始祖的族源神话主要有两种，一种是多民族同源共祖神话，另一种是单一民族的单一祖先神话。许多少数民族神话流传的大量多民族同源共祖的母题也表明中华民族多元一体的历史渊源，如阿昌族神话叙述，葫芦里出来九种蛮夷；哈尼族神话叙述，洪水后兄妹结婚繁衍哈尼族、彝族、汉族、傣族、瑶族五兄弟；彝族神话叙述，兄妹成亲生下汉、彝、傣、傈僳、苗、藏、白、回等民族；柯尔克孜族神话中说，洪水后幸存的三对男女结婚，生了秦、突厥、蒙古人的祖先，等等。这种现象表明，许多始祖神话的产生常常源于一个民族对本民族认知的需要，或通过描述多个民族间的关系实现与周围社会环境的友好相处，其本质反映出国家认同语境下统一的“中华民族”观，带有明显的教育功能、实用目的和积极的文化意义，体现了国家语境下的民族团结。同样，在分析一个民族塑造的本民族所崇拜祖先时，仍需要辩证地看问题。任何一个少数民族都是国家框架下的“民族”。虽然“民族”与“国家”这两个概念看似源于不同的界定标准，但二者在“民族性”方面却具有一致性。一方面任何神话作品都会自觉或不自觉地表现出本民族的文化传统或文化诉求，使叙事描述的与“族”有关的事象具有民族性；另一方面任何民族都是特定国家的民族，“民族性”又会与“国家”概念紧密联系在一起，反映出国体、政体乃至主流文化方面的高度认同。这样“民族性”认知往往与国家认同相契合，没有国家语境下的“民族性”的认同，国家内部的多个民族就难以真正形成“美美与共”的和谐局面，国家统一的理念就会受到干扰；同样，一个民族若失去本民族的文化特色也往往不能成为一个优秀的民族。 从布洛陀神话系列叙事而言，集中体现出一个具有智慧的文化祖先的优秀品质，无论是开天辟地的艰苦创业，还是传授后人生产经验的诲人不倦，抑或是人伦道德典章仪礼的众多发明，都体现出维护群体利益的社会责任与担当，体现出对建构社会秩序和推广真善美的不懈努力与追求，体现了中华民族发展历程中积极的价值观，其最终效果则是培育优良的民族精神。正源于此，布洛陀的“人格”逐渐上升为“神格”,在文化诉求中慢慢凝聚为一种“神圣”，这种情况从进入21世纪后在田阳敢壮山兴起的壮族祭祀布洛陀盛典也可管窥一斑。某种意义上说，民族传统文化中关于始祖文化的塑造与一个民族的灵魂或信仰密切相关，一个民族关于本民族祖先谱系的认知、塑造与高度关注，往往体现着一种文化自觉，在建构合理的人际关系与强化区域性社会管理方面往往会产生积极的文化引导作用。 二、布洛陀神话蕴含着丰富的历史文化记忆 人类在漫长的发展过程中，由于文字、文物等历史载体的有限性，许多历史的碎片只能靠口头传承的神话得以呈现。神话叙事中不仅保存了人类史前文明的不可再生的重要文化记忆，而且不少神话传承者或研究者都将神话视为一个民族或特定群体的特定历史。布洛陀作为男性文化始祖形象的产生与传承中蕴含的历史印记是不言而喻的。壮族围绕人文始祖布洛陀积淀的一系列神话传说，最终形成了具有地方民族特色的布洛陀文化信仰。这种与壮族生活的各个领域息息相关民族文化，既是一种独特的、本原形态的文化，也是关涉壮族传统人文历史的经典之作。 布洛陀叙事反映了父系社会的建立与定型。一般而言，尽管晚近时期仍有不少民族流传的神话中保留了丰富的关于母系社会生产生活的典型母题，如瑶族的女始祖密洛陀、侗族的女祖先萨岁之歌，以及汉族的女娲和西王母、哈尼族的塔婆、纳西族摩梭人的祖母、北方游牧民族神话中经常出现的抚育人类的女萨满等，但大量历史事实表明，在当今文化语境下，更多表现出的则是作为父系制男权取代母系社会之后的客观现实，对此恩格斯曾断言：“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。”[①]据汉文献记载，中国在公元前30世纪黄帝时期已步入父系社会，公元前2070年建立的夏朝则标志着进入了男权专治的奴隶社会，但这并不意味着在中国各地已完成母系到父系社会的更替，相反，直到公元前1046年周朝建立之前，以龙山文化为代表的殷商时期母系社会大抵仍处于主导地位，如《诗经·商颂·玄鸟》所言的“天命玄鸟，降而生商。”这种关于女子感生帝王的描述从一个侧面证明了商代仍流行“只知其母，不知其父”的现象，表明女子在生产生活中的作用和地位高于男性。对于当今许多民族地区而言，其社会形态的更替更为复杂不一。不能否认，父系氏族时代的崛起源于男性群体力量的发挥与张扬，社会生产力水平比母系时期有较大的提高，主要表现为农业生产的发展，家畜饲养技术的改进和规模的扩大，制陶技术的进步以及冶炼、手工业水平的提高等。布洛陀作为文化始祖在神话中的出现，正是基于父系亲缘联盟的建立。神话中除了关于生产方面的叙事，在婚姻与家庭方面方面也有明显的变化。这些情形我们可以从布洛陀的生平事迹特别是婚姻关系类母题中有所观察。 我们考察繁杂的布洛陀叙事母题时往往难以理清清晰的脉络，其主要原因之一就是神话叙事对历史事件观照的多元性。在此，我们以“布洛陀”与“姆六甲”两位不同性别的始祖神的婚姻关系建构为切入点，便可以洞察布洛陀神话中对婚姻历史的记忆。第一阶段是女性独尊男性被遮蔽的时代。一些神话在描述最早始祖时并没有提及布洛陀，强调的只有女始祖姆六甲。如流传于广西大化县的《姆洛甲出世》说，古时候天地不分，空中旋转着一团大气凝聚成一个三黄蛋，这个蛋爆成三片，一片成为天，一片飞成为水，中间的一片成为中界的大地。中界的一棵草开出的一朵花里生出女性老祖宗姆洛甲。[②]有的神话说，姆六甲象是最早造人的大母神，在天地初分时就照自己的样子创造人，还有的还说姆六甲双脚撑开站在坳口挡风，风吹过身上便怀上身孕，繁衍了人类。这些神话把人类出现归功于姆六甲所为，与布洛陀毫无关系。第二阶段是婚姻男女同台共舞的阶段。母系社会向父系社会过渡时期产生了婚姻的雏形，进入相对稳定的稻作经济之后，男性的地位也同时得到显现，根据神灵塑造和文化整合的需要，神话叙事必须使处于母系社会的女性始祖姆六甲与男性始祖布洛陀发生关联，如有些神话把姆六甲说成是布洛陀的母亲。20世纪70年代在河池市郊岩洞中发现古代墓葬中的一部题为《姆六甲》的古壮文手抄经中记叙姆六甲是布洛陀的母亲。当然，人类历史上曾发生过母子婚并非魔幻之说，关于母子婚母题在黎族、苗族、珞巴族等许多民族神话中都有描述。然而更多的是象汉族神话把本不相关的男女文化始祖伏羲与女娲捏合为夫妻关系一样，逐步缩小父系时期的布洛陀与母系时期的姆六甲的婚姻时空距离，如流传于广西大化县的《姆洛甲生仔》说，从前盘古刚刚开出天地时，地上只有姆甲和布洛陀两个人，他们看到大地荒凉，就商议造一些东西。姆洛甲说先造人，布洛陀说先造鸟，结果他俩一个不依一个，什么也做不成，就这样白白过去了几千年。甚至姆甲对布洛陀提出合为夫妻的请求时，布洛陀说：“我只认得兄弟，不晓得什么叫做夫妻。” 并且一气之下丢下姆六甲，跑到下界去和他的龙兄弟“图额”一起生活去了。[③]通过这种情形我们不难推测人类早期曾存在男性群体与女性群体之间群婚制以及不稳定的走婚制，如神话中所记述的姆六甲怀孕是因为布洛陀从海里向姆六甲的肚脐上喷了口水；还有神话说，女姆六甲因为梦见与布洛陀同床共枕而怀孕生子。女子感生母题的形成与男女之间不固定的性伙伴婚配形态有关。这类叙事是历史上婚姻萌芽时代的反映。相对而言，这种叙事毕竟没有成为人文始祖塑造的主流。第三个阶段是以男性为主导的婚姻。在这种婚姻形态下男女相辅相成的地位得到展现，与之相关的神话占据较高比例，如神话中把布洛陀与姆六甲描述为夫妻关系，姆六甲婚后怀孕生下孩子，因此二人成为壮族男女始祖。值得注意的是，在男女婚姻地位的表述与此前相比却出现了一些微妙变化，有的神话甚至为了突出布洛陀男性文化始祖的地位，有意识地回避了女性祖先姆六甲的名字，如流传于广西田阳的《祖公和母娘》的神话文本在叙事中只强调了男性始祖布洛陀的名字，说很久以前的一个夜晚，一道亮光从敢壮山闪现并照亮了天空，照亮了右江盆地，照亮了壮乡。那天夜里，一个婴儿在敢壮山降生，就是布洛陀。他长大后，根据仙女的授意，敢壮山附近的一个美丽出众的姑娘与布洛陀结为恩爱夫妻，成为壮民族尊敬的祖公和母娘。文本叙事中并没有提及这个姑娘是不是姆六甲，无论是讲述者讲述中就没有提及这个姑娘的名字，还是文本翻译者有意而为之。这类情况也至少从某些细节表明了男性始祖在后世始祖文化传承中地位的上升。我们通过考察布洛陀与姆六甲的性别关系不难发现，姆六甲带有许多母系氏族时期的女首领、女巫、女神或女祖先的影子，而布洛陀形象的产生则是男权意识的滥觞，通过两个不同神话叙事体系的有机融合，并且先前产生的姆六甲在人们的意识中逐步变成布洛陀的“配神”或“陪神”，反映出民间祖先信仰和祖先崇拜宗教化的发展历程，其本身具有婚姻史方面的研究价值。从历史实证的角度看，布洛陀是并不是一个具体祖先的特定名称，而是对一类人的高度概括。布洛陀生活的时代也不是一个具体的人所经历的人生历程，而是包含了母系社会后期特别是父系社会确定直到当今社会的一个相当长的时期。从布洛陀神话与人类历史的关联度而言，该神话应该属于记史性神话的范畴，虽然这类神话记述的不一定是真实的历史事件，却是建立在历史真实基础上的文化真实，所描述的事件毫无例外地表现了历史上曾经发生的类似故事，在一定程度上反映了历史重大事件或历程的真实。据此我们说布洛陀神话可以作为壮族历史的一面镜子绝非无稽之谈。 三、布洛陀叙事的其他文化价值 神话是人类早期文化的集大成者，也是一个兼具了文学、历史、民族、宗教、律法、民俗等跨学科的文化类型。布洛陀神话作为叙述壮族民间始祖信仰的经典之作，除了具有明显的价值取向和历史记忆之外，还具有其他系列文化价值和学术意义。2006年5月20日，布洛陀口头文学被国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产名录也佐证了这一结论。在此仅选择几点做些探讨。 布洛陀神话的文学价值。神话具有文学性，布洛陀神话给我们带来的文学方面的思考是多元的。如记史性文学的发生，口头文学与麼经书写的关联、民间神话传说的传播等，在布洛陀神话中都有体现。若单从神话人物的创作规律看，布洛陀神话也给我们提供了多民族文学比较的珍贵资料，特别是考察文化祖先的塑造方法时，通过多民族文学关系的比较，不难发现其中的共性与个性。如北方民族中朝鲜族的《檀君》中认为朝鲜建国始于天神之子与熊化身的姑娘结婚所生的孩子，满族的《爱新觉罗氏的族源》中把爱新觉罗氏的祖先描述为下凡的天女，鄂温克族的《猎人与熊》中认为祖先是猎人与熊生的后代，蒙古族的《苍狼和白鹿》中说苍狼与白鹿结合繁衍蒙古族，裕固族的《日母月父》中说把日月视为祖先，西北地区许多伊斯兰民族中流传的《真主造人》则把人的起源归功于万能的真主；南方民族在许多神话中同样呈现出文化始祖塑造的多样性，如哈尼族的《祖先鱼上山》把始祖描述成身子滑滑像青苔，身子亮亮像金银的祖先鱼，苗族的《古歌》中把祖先描述为枫木和蝴蝶，彝族的《虎氏族》中把祖先描述为虎，羌族的《癞疙宝变人》把人类的祖先说成是癞蛤蟆，等等。当然，在神话的产生、发展与演化中也产生了许多脱离了图腾意象的文化祖先形象，如阿昌族神话中的遮帕麻与遮米麻，彝族的支格阿龙、苗族的亚鲁王、珞巴族的阿巴达尼、黎族的黎母、瑶族的密洛陀、侗族的萨岁等等。这些神话的源远流长与对后世文学的巨大影响都有力表明，民间口头文学形象在后世文化建构中的重要作用。通过比较我们还会发现，绝大多数民族无论是关于祖先的创世神话史诗还是其他神话文本在塑造文化始祖时都采用了几乎相同的表现手法，即把祖先描述为一个出身不凡、能力超人、功泽千秋的人物，同时又是一个集其他文化英雄的众家之长于一身的“箭垛式”人物。以布洛陀的事迹为例，不仅有《布洛陀造人间天地》、《布洛陀神功缔造人间天地》这类关于布洛陀是开天辟地创世神的描述，也有《布洛陀造火》、《布洛陀造米》、《布洛陀造牛》、《布洛陀造桥》、《布洛陀造屋》等与万物起源和文化发明有关的非凡业绩，还有《布洛陀的封将坛》、《布罗托惩罚雷公子》这样关于建章立制或军事斗争之类的社会管理职能，等等。布洛陀作为文化始祖体现了不同时代文化祖先的一系列优秀品质，集中了古代文化英雄、智慧人物、文化创造发明者的诸多美德和品质，成为处理人们生活生产经验的典范和民族的骄傲。这些事情有的是想象或幻想的产物，有的源于实际发生的生产或生活经验，显然不可能同时发生在一个时代或一个人身上，但这些事情却可以在关于布洛陀的一系列神话中有机地联系在一起，事实上这也为后世文化英雄或典型人物的塑造拟构出一种简单易行的模式，这种模式在民间的广泛流布又在一定程度上强化了广大受众对“英雄出处”的认知共性。 布洛陀神话在民族研究中的价值。对于一个民族神话而言，由于民族支系或地域性文化的不同，在塑造民族祖先时也往往会有很多差异，有时甚至会与周边其他民族发生族源上的关联。如除了广大壮族地区普遍流传的布洛陀、姆六甲是壮族的男女始祖之外，流传于广西龙州《百姓的来由》中的说，古老时候，壮族的祖先，居住地有个地名，人也有个名，却没有姓。到后来产生了百姓。[④]这里所写的祖先是洪水后一对没有名字的兄妹；流传于广西柳城的《伏羲和女娲》中说，很早以前，有伏羲、女娲兄妹俩，他们共同创造了人类，并成为北乡洞各族人的祖先。[⑤]流传于广西合山的《伏羲和芝妹》中说，民间一个叫道伯的人，洪水后他的两个孩子伏羲、芝妹兄妹俩婚后生的磨刀石繁育出人类。壮族人民都说伏羲、芝妹是人类的始祖。[⑥]流传于广西马山的《伏依姐弟》说，洪水后伏依姐弟繁衍人类，成为祖先。[⑦]流传于广西崇左的《阿南与龙女》中说，人间小伙与龙女繁衍人类。[⑧]流传于云南文山的《从宗爷爷造人烟》中说，天神从宗爷爷和他的妻子用水和泥巴按他们自己的样子造出了人类。[⑨]流传于云南西畴的《布洛陀》中说，娘侄结婚生一块肉砖，他们砍碎后丢到八方，落在大坝水头的变布汉（汉族），布侬（壮族中的布侬人）。[⑩]另则流传于广西大化的《姆洛甲叫崽女分家》中说，女始祖姆洛甲生的12个孩子长大后分家，老大成为“布板”（壮族），老二成为“布斗”（猎人）；老三成为“布哈”（汉族）；老四成为“布傣”（傣族）；老五成为“布淋”（渔人）；老六成为“布苗”（苗族）；老七成为“布星”（善种甘蔗的汉人）；老八成为“布农”（壮族布农人）；老九成为“布垌”（侗族）；老十成为“布努”（瑶族布努人）；老幺成为“布条”（瑶族）。[⑪]甚至有些壮族祖先神话中也不乏直接反映壮族与华夏族血缘关系的祖先关系叙事，如流传于广西百色的《花和姓》中说，在布越，花和姓兄妹俩结婚生育一个男孩，取名黄帝，后来兄妹撒的芝麻籽变成很多人，他们都是百家花姓。[⑫]我们不难设想，“百家花姓”中的“花”与华夏族的“华”可视为一源，根据“花和姓兄妹婚”的叙述，该翻译文本中的“姓”也极有可能是“夏”的音转，而神话中的“黄帝”多少隐含了古越族或百越部落与花图腾的关系。我们如果能把布洛陀神话与上述族源神话的相关母题进行系统比较，对进一步了解壮族的产生、发展以及与周边多民族的文化融合无疑具有重要意义。 布洛陀神话的民俗学价值。从重大民族节日到民众日常生活中的婚丧嫁娶，许多传统民俗事象中都有神话元素的支撑。对广泛流传的文化始祖布洛陀不仅是以始祖为核心的神灵，更重要的是布洛陀形象已与民间民俗活动紧密结合在一起。布洛陀既神圣威严又和蔼可亲，时常与他的子孙后代交流，为人们出谋划策排忧解难，不断创造新的幸福生活。如布洛陀作为壮族民间宗教麽教的主神，布麽在许多仪式场合下都要请布洛陀坐镇，并虔诚地把装有布洛陀经文的神袋背来，把他的笔墨印章搬来，请求他的指点来确保法事成功。右江河谷一带的田阳、田东、百色、巴马等地发现的麽经主要有祈福、禳灾、超度亡灵三大类，其中有关向布洛陀祈福禳灾类的经书相当完整规范。红水河流域的布洛陀经诗虽风格神秘古朴，但同样强调了在日常习俗中的实用性。云南文山经诗《麽荷泰》规模宏大，内容涵量类似百科全书，在西畴、马关二县侬支系壮族民间被发现，同时也在富宁、广南等县流传。[⑬]直到晚近时期，在壮族民间许多重要活动中仍盛行着凡事必要“去问布洛陀，去问姆六甲”的现象，可以说布洛陀是壮族先民根据自己对生活的认识与理解，在漫长的历史发展过程中塑造出的本民族文化祖先，布洛陀形象代表了壮族人民自己的理想和愿望，他的身上凝聚着壮族民众的生存经验、生产智慧、生活知识与精神气魄，已固化为人们所崇敬拥戴的民族祖先神。大量事实表明，文化始祖布洛陀不仅是壮族一个重要的精神信仰，而且已成为民俗活动的一个有机组成部分，具有重要的民俗阐释功能。 “神话是人类为了解决自身生存和发展问题的最好最直接的文化载体。毋庸否认，在这些不可再生的文化遗产中蕴含着极为丰富的有利于民族团结和民族发展的‘理性’。诸如神话中对人类生存规则的阐释，对人与自然关系的把握，对人类敬畏之心的渲染，对人类和谐环境的期盼，从某种意义上说，这都可以视为符合人类发展的理念。”[⑭]布洛陀神话给我们带来的诸多文化思考是不言而喻的，同时也为我们如何进一步深入认识少数民族神话带来不少启迪。特别是在当今全面推动中华民族文化大繁荣的背景下，如何在学术上对作为少数民族经典传统文化的神话予以必要的关注，将是摆在社会科学研究者面前的一个重要课题。 （本文原载《百色学院学报》2016年第3期） [①] 《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社1995年版，第54页。 [②] 《姆洛甲出世》，农冠品编注《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年版，第20页。 [③]《姆洛甲生仔》，农冠品编注《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年版，第22-23页。 [④] 《百姓的来由》，农冠品编注《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年版，第336-337页。 [⑤] 《伏羲和女娲 》，农冠品编注《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年版，第327-328页。 [⑥] 《伏羲和芝妹》，农冠品编注《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年版，第320-321页。 [⑦] 《伏依姐弟》，农冠品编注《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年版，第322-323页。 [⑧] 《阿南与龙女》，农冠品编注《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年版，第341-342页。 [⑨] 《从宗爷爷造人烟》，农冠品编注《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年版，第349-350页。 [⑩] 《布洛陀》，《中国民间故事集成》（云南卷），北京：中国ISBN中心2003年版，第86页。 [⑪] 《姆洛甲叫崽女分家》，《中国民间故事集成》（广西卷），北京：中国ISBN中心2001年版，第5页。 [⑫] 《花和姓》，农冠品编注《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年版，第348-349页。 [⑬] 参见张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注》前言，南宁：广西民族出版社2003年版。 [⑭] 王宪昭：《神话的理性》，载《中国社会科学报》2010年7月22日。 (责任编辑：admin) |