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内容摘要：跨境而居的侗台语民族，其死亡起源神话揭示了蛙类与死亡之间的特殊联系。对蛙类的信仰可以启发我们重新解读广西左江流域的岩画。岩画在人物动作上形似蛙类，展示了侗台语族群先民早期观念中的蛙神祇崇拜，再现了他们对死亡的接受与再生的期望。 关键词：侗台语民族 死亡起源神话 左江岩画 一、蛙类与人类的死亡起源神话 跨境而居的东南亚侗台语族群里，蛙类(蟾蜍、青蛙)与人类的死亡有着密切的关系。它们是如何与人类这等大事发生关联的呢?流传在民间的神话为我们做出了生动的解释。 2012年7月12日，在老挝川圹省(xieng Khuang)丰沙湾市(phonesavanh)东里村(Ban Dongli)，黑傣[1]巫师Aisum(男，76岁)为我们讲述了当地的一个神话： 古时候，青蛙(dukhet)让人蜕皮，从而长生不死，人类生长到一定的年龄，蜕下皮来，又成了年轻人。与此同时，蛇却不能长生不死，也不会蜕皮。于是，蛇很不满意青蛙的决定，追逐捕捉青蛙。青蛙害怕了，只好更改了之前的规定，从此蛇会蜕皮，长生不死，而现在的人类，则不会蜕皮了，老了就会死去。至今，蛇依然保持了捕食青蛙的传统，而人类，因为记恨青蛙更改让人类长生不死的规则，所以也以青蛙为食。[2] 在这则神话中，青蛙虽然不被视为一种神圣的动物，但是它却具有决定人们生死的特殊权利。在日常的生活中，黑傣人仍然相信青蛙与有着特殊的关系。讲述这则故事的老人家Aisum(男，76岁)告诉笔者，青蛙叫做Lwk pifa，直译就是“天神的儿子”。2012年7月10日，笔者在Xieng Khuang 省Phonesavanh市Ban Pasak村进行调研时，黑傣人 Luonoi Bueng(女，40岁左右)说青蛙是天神的儿子，是一种好的动物。青蛙一叫，天神就会下雨。同村的Gam Song(女，58岁)亦对此表示赞同，说下雨天的时候，青蛙就会出现，往往两只垒在一起。 2012年7月17日，笔者来到越南奠边府(Dien Bien)孟来(Muong Lay)县，那里的白傣[3]巫师Mao Wanjian(男，60多岁)讲述了当地关于癞蛤蟆与人类死亡起源的神话： 从前，人是不会死的。那时候的人类，长大以后就会蜕皮，蜕皮之后，人就变得年轻起来，循环往复，长生不死。癞蛤蟆看到人类可以长生不死，心生不满，就上天向天神告状：“为什么人类可以老了蜕皮，活这么长时间?”于是，天神就弄了个一个生死簿，规定世间的每个人能活多长时间就会死。从此，人不再蜕皮，老了之后就会死去。而癞蛤蟆也要求天神让它蜕皮不死，天神就让它蜕皮而不死。所以现在蛤蟆能活很长时间。[4] 白傣人亦将蛙类视为天上下来的神物。给我们讲故事的巫师Mao Wanjian(男，60多岁)曾肯定地告诉笔者，蛙是从天上掉下来的，没有父母亲，所以具有神奇的力量。 在广西壮族的神话里，人类的丧葬仪式也和蛙类有了关系： 有一年，有一户人家家里死了人，家里人非常悲痛。青蛙也来悼念，不停地“咯咯”地讲话。那家人不知青蛙讲什么，以为青蛙在开玩笑，便从灶上端下一锅开水，向青蛙泼去，结果把青蛙烫死了。青蛙死后，雷王的使者没了。天旱，没有使者向雷王报信，雷王也就不发雨水下来，弄得天干地裂。人们没法，只得去请求人类的创世祖神布洛陀和米六甲。布洛陀和米六甲告诉他们：“你们必须为青蛙戴孝，举行葬礼，雷王才会饶恕你们的无知，才会给你们雨水。”这样，一代传一代，人们每年都给青蛙举行盛大的蚂虫另节，作为开春的第一件大事。[5] 从内容上来看，这则神话主要解释了青蛙唤雨、壮族过蚂虫另节的由来。但从篇章中我们仍可以看到一些被隐藏或遗忘了的信息。神话中，家里死了人，和青蛙有何关系呢?青蛙为什么要来呢?来了之后，仅仅是因为它“咯咯”的叫声，人们就要用开水烫死它吗?其实不然。参考前两个神话，我们可以大胆地猜测，如同古代中国人看到乌鸦就像见到了死亡一样，这里的青蛙应该是扮演了一个传递或者代表死亡本身的角色，这样才引起人们的恐惧和反感，出现了妄图用开水将它消灭的行为。但排斥并不能改变死亡来临的事实。在残酷的现实面前，人们采取了妥协、抚慰、敬仰的方式，使与死亡有必然联系的对象(在抽象的死神概念产生之前)能够平和、宽容甚至带来再生。 至今，在壮族的观念里，蛙类还具有特殊的身份。青蛙被视为雷神的孩子(有男、女两种身份)。在俗语中，有“雷王举斧劈恶人，青蛙持刀后面跟”的说法。雷王不但管雨水，也管人间善恶。蛤蟆亦被视为壮族人的祖先，其称呼“Gong Sou”，即“你们的爷爷”，带有图腾崇拜的色彩。如今，红水河的壮族人还在过“蛙婆节”，虽然内容以祈求水稻丰收为主，但对蛙类的信仰应该早在农业社会兴盛之前就已经出现了。这点在后面证明给予说明。 在壮侗语民族中间，也流传着一些与蛙类无关的人类死亡起源神话。 2012年7月11日，老挝琅南塔省文布卡县(Vieng pou kha)南发村(Nanfa)的泰央[6]老人Comun Lu(男，65岁)也记得一个简略的、关于死亡起源的神话：从前，人是不会死的，人像蛇一样蜕皮，之后就变年轻。后来，不知道什么原因，天上的神改变了规矩，人不再有蜕皮的能力，老了就会死去。[7] 中国广西百色达江乡布林村也流传着《蛇老脱皮人老死》的神话：相传很久很久以前，人间的创世人布洛陀曾给人类订下了约言说：“人老脱皮蛇老死。”有一天，布洛陀就吩咐蚂蚱到人间去喊话，蚂蚱很爱漂亮，那天它正好忙着去染黑牙，还不得不到人间去喊话。布洛陀吩咐蚂蚱的时候，适巧被屎壳郎路过听见，屎壳郎最爱出风头，他听见布洛陀的话，暗暗高兴并自言自语地说：“好啦，明天我抢着你去喊。” 第二天，屎壳郎果然早早就到人间，不停地高喊：“蛇老脱皮人老死，蛇老脱皮人老死。”布洛陀听见喊声非常生气，就去找蚂蚱：“蚂蚱，你怎么这样喊呀，喊错啦。”蚂蚱赶紧说：“不是我，我还不得去喊，是屎壳郎抢着去喊的。”布洛陀又去找到屎壳郎，生气地说：“喂，屎壳郎，谁叫你去喊话的，全喊错啦!”屎壳郎不紧不慢地说：“不错，哪里是错?”布洛陀说：“你还顶嘴，不认错?屎壳郎还嘴硬反驳说：“没有错呀，人老脱皮，以后天下还装得下那么多人吗?人老了死，以后才有一代接一代呀。”布洛陀虽然很生气，但是喊过了的话也没有办法改，于是又说：“那么就人吃人好啦。”从此以后，天下的人死了，人们就拿他的肉去吃啦。 由于屎壳郎到人间喊错话，布洛陀便用铁钉打在屎壳郎的头顶上惩罚它，又拿锉子来锉它的额头，所以现在屎壳郎的头顶上有颗钉，额头也是扁扁的。布洛陀为了加重惩罚，还对屎壳郎说：“从此以后不给你吃米，只给你吃人粪人屎。”说完，吹号角赶走屎壳郎，所以现在屎壳郎不但一世在人间吃人粪人屎，而且飞到哪里，哪里就有“轰轰轰”的声音，人听见了人讨厌，这也是屎壳郎好出风头又喊错话被布洛陀吹号赶走的缘故。[8] 可见，关于死亡起源的神话是人们对于人类生命终结原因的探索，在各民族中普遍存在。在残酷的现实面前，人们必须找到一个理由，使死亡变成大家能够接受的一个既定事实。这样的神话，虽然带有带有不可逆转、万般无奈的情绪，但它仍保存了对永生的向往与希冀。这亦是人类共同的、童年的梦。 世界上的死亡起源神话内容，最常见的有两种类型，其一为信使型，即某种信使(动物)传错话或更改最初的规则，而导致人死亡。如非洲霍屯督人神话中说，月亮派兔子给人传口信：“就像我死掉又复活一样，你们也将死掉而复生。”但兔子不知是因为忘了还是出于恶意，带给人们却是相反的口信，结果人类死后就不能复活了。事后月亮虽生气地打裂了兔子的嘴，但死亡从此降临人间了。[9]其二为蛇蜕皮型，即人可以像蛇蜕皮一样，蜕皮后长生不死，但由于某种原因人失去了这种功能。如大洋洲超卜连兹人的神话说，人类原来像蛇一样，可以通过蜕皮返老还童。有一次，一个老太婆与她的孙女到河边洗澡，她走到没人看见的地方，脱下她的皮，重新变为一个少女。然而她的孙女看见她之后，认不得她了，很害怕，要她离开。她生气了，又回去找到旧皮穿上，这回孙女认识她了，对她说： “刚才一位少女到这里来了，我很害怕，将她赶走了。”老太婆说：“你不乐意认识我。好吧，你会变老的——我则要死去。”从此，人类就不会蜕皮了，老了就得死去。[10]这两种类型的神话内容亦时常结合在一起，在同一个神话中出现。 观察前面介绍的壮侗语族群神话内容，虽然都属于常见的信使型、蛇蜕皮型神话，但其神话体系中的独特之处在于蛙类的出现。蛙类的作用有时候超越了此类神话中常见的动物——蛇，取而代之具有特殊的决定权，或者直接就成为争夺不死之权的主角。神话内容将蛙类与人的死亡起源紧密联接。 在广西壮族的神话中，青蛙的皮和其自身的生命也联系在了一起。《蛙婆节》中是这么说的： 每年农历正月末至二月初的子日，是天峨县云榜村纳鲁屯民众“埋蚂拐”的传统节日。这时正当阳春，为了祈求风调雨顺粮食丰收，大家吹着唢呐，敲锣打鼓，云集在田坝，举行祭奠仪式和丰富多彩的歌舞娱乐活动。 古时候，先民每逢大年初一，男女老少到村寨旁的河边或井边洗一次脸，表示万事如意，喝一口水，祈求风调雨顺，带回些石子放在家里香火台神位上，表示招财进宝。 有一年天大旱，大年初一清早，大家照例到河边洗脸喝水，还备齐三牲，搭台燃香，虔诚跪拜，求神降雨。有位姓李的人，年近五十，无儿无妻，一人孤单度日。那天，他随众人一道跪在河边求雨，还祈求苍天保佑他能娶妻生子。突然有一只青蛙跳进他的怀里。他将青蛙放在地上让它跳走，可是青蛙又往他怀里跳，这样反复三次。他感到非常奇怪，把青蛙捧在手上，青蛙老是眨着眼睛望着他，还对他连叫几声。他把青蛙带回家精心喂养，七七四十九天后，这只青蛙变成了一个英俊后生，开口叫他“爸爸”。他非常高兴，给青蛙儿子取名“龙王宝”。 从此，父子俩辛勤劳动，吃穿有余，事事如意。 第二年，外国入侵，皇帝发榜招聘将军，谁能打败敌军，招为驸马。 龙王宝揭榜应聘，领兵出征，打败敌军，班师回朝。皇帝吧公主嫁给他，封为镇殿大将军。龙王宝当了大将军，不穿朝服，照旧披着青蛙皮。满朝文武百官议论纷纷。皇太后更是不高兴，认为青蛙皮难看，有损皇家威严，趁龙王宝熟睡，偷偷地将青蛙皮丢进火里烧掉。没想到龙王宝因此一命归天。 皇帝得知龙王宝的死讯，十分震惊，万分悲痛，为他举行了隆重的葬礼。为国家安定，为纪念这位战功显赫的爱婿，让百姓们缅怀他的功德，皇帝将火化后的青蛙骨灰分发到各地安葬，号令各地每年正月末至二月初举行隆重的祭蛙活动。[11] 这个神话中提及的皇帝、外国入侵等元素，明显属于后来添加的内容。我们的考查重点需要放在青蛙皮与龙王宝的关系上。龙王宝无时无刻不披着的青蛙皮，其实是他神力和生命的来源，一旦这张皮被毁灭，他的生命也就终止了。从蜕皮可以长生不死，到蜕下来的皮成了护身符，延续的其实都是蛙类与死亡之间的关联。 如上所述，蛙类是一种十分具有灵性的动物。在侗台语族人民的信仰中，它有时可以决定人的生死，会蜕皮，具有特殊的死而复生的能力。从这些特征出发，可以重新审视花山岩画的蛙形人图像，并对侗台语民族的蛙类信仰进行深度解读。 二、广西左江流域岩画：侗台语族先民死亡起源神话与蛙类信仰的明证 广西左江流域的岩画，分布在沿岸70多处，包括了凭祥、大新、宁明、龙州、崇左、扶绥6个县，分布范围延伸200多公里。其中，左江两岸最多，达52处，其次为明江沿岸，6处。岩画多位于临江山崖之上，距江面几十米之高不等。对于岩画的解读，有祖先崇拜、水神崇拜、蛙神崇拜、岩洞葬产物、狩猎生活再现说等。笔者参考诸多说法，根据自己的所掌握的材料及田野考察经验，提出花山岩画的内容，是对侗台语族死亡起源神话的肯定，它印证了壮侗语族群神话中的蛙信仰。 首先，岩画的地理位置具有特殊性。 有学者指出岩画有80%位于河流拐弯处，并迎着水流。[12]与此同时，分布在左江流域的岩洞葬、早期墓葬多选在临河之处，地势险要。岩洞葬 “洞口距山脚高度至少40米，最高约达130米” [13]。在不少地方，岩洞葬与岩画相邻，如发现于龙州棉江会水屯花山崖壁上的岩棺。同时，“花山崖壁画附近岩洞葬的葬式实属拾骨葬, 也就是二次重葬”[14]。 往更早的年代追溯，左江流域曾发现的7处河岸贝丘遗址，均属于新石器时代晚期(或之前)的遗迹。2007-2008年对左江流域何村、江边、冲塘三个遗址的考察，进一步展示了它们与左江、侗台语族古代丧葬不可分割的密切关系。其中，何村遗址“位于崇左市江州区濑湍镇九岸村何坡屯东部左江的左岸台地上。西距何坡屯约1公里，南面紧临左江，临江面为悬崖峭壁，东北面为连绵的山峰，山体呈半环状围抱遗址，山脚下一条冲沟将遗址与山体割断……”，其中，第4层“含大量螺壳，大部分文化遗物和墓葬发现于该层。遗址中发现数量众多的墓葬，比较集中分布于遗址的南部一片较小的区域内。大部分人骨保存较差，许多不同个体的骨骼密集地摆放在一起，且相互叠压，均找不见墓坑。据初步统计，发现的人骨个体近90个。墓葬葬式多样，包括侧身屈肢、仰身屈肢、俯身屈肢、蹲葬、肢解葬等，其中以侧身屈肢葬为主。”[15]江边遗址“位于崇左市江州区濑湍镇仁良村江边屯东南部，左江的右岸……东面紧临左江，南面是一座石灰岩高山，遗址位于山脚下的台地上，往北与何村遗址相距不过500米。左江由北向南从遗址旁流过，并在遗址下游不到100米的地方向东拐形成一个河湾。”何村、江边、冲塘这三处遗址“所在位置均位于临江面为近似垂直的陡壁，临江面为遗址的最高处，并向四周倾斜……从发现的遗迹看，均以墓葬为主，仅在冲塘见有灰坑和用火遗迹。墓葬基本分布在遗址的高处，均不见墓坑，葬式流行侧身屈肢，也有少量蹲肢、肢解葬，其中后两种葬式仅见于何村。随葬品不是十分盛行，所见的随葬品以石器和装饰品为主，也有用石块的。”由此，我们可以看出，当时人们已经有了灵魂观念，并对丧葬的地理位置有着特殊的要求——临江、峭壁。同时，遗址的年代在距今5500年至4000年之间，与花山蛙形岩画考古得出的最早时间较为一致。 其次，从岩画内容看，蛙形人像的形成要早于农业社会繁盛时期。 当地大多数的岩画，其人物形象呈现蛙类跳跃时的状态。我们可以摘录《广西左江岩画》中的文字进行说明。画上的人物，“两臂向两侧平展开，曲肘向上举，左臂曲折近似直角，右小臂略向外摆，臂形似钝角，两掌与头顶平行……两腿……向两侧打开，曲膝呈半蹲式，小腿分别向两外侧叉开，呈‘八’字形，但叉开角度略有差别……”[16]甚至有的画面中，“手掌大拇指与其它四指分开，左小臂向外撇开，开全掌见五指”[17]，如此具有细节的描画，完全符合蛙类的形体特征。岩画的内容，曾经被归纳为祭日、祭铜鼓、祀河、祀鬼神、祀田(地)神、祈求战争胜利、人祭、祭图腾等8种。[18]此后，相关的诸多研究与分析都对岩画中的蛙神崇拜给予了肯定。但对于蛙神崇拜的起源，目前又多持农业起源说。 据考古测定，岩画的年代在距今4200-1680之间[19]。这个时候，虽然水稻人工种植已经出现了很长时间，但大规模的耕作，还是在青铜、铁器等生产工具出现之后。在此之前，应属于农业与狩猎并行的时期。而壮族先民最早出现金石并用的时代，是在商末至周初。[20]可以猜测，对蛙类的崇拜具有悠久的历史，甚至早于农业社会繁盛之前。有学者认为岩画中出现最频繁出现的四腿动物，是狗的形象，属于狩猎时代的动物。[21]因此，在岩画内容上，并没有出现大量的有关农事活动的图画或说明。如果是祈求农业的丰收，岩画的作者尽可以画上丰收的稻田、饱满的谷穗。而曾经被认定为祭祀田(地)神的男女交媾、孕妇的图像，亦不可能完全认定与农事有关，其更直接地说明了生命的延续和灵魂的死而再生。 与此同时，左江流域岩画中有大量的铜鼓画像，“见于三十五个岩画地点，计有二百五十四面之多。一般作圆圈状，圈内中心有日体，日体外有芒体，有的画出了晕圈，在一些圆圈边缘上，还可见到鼓耳。”[22] 铜鼓在壮族早期先民中具有特殊的力量，不但是权力的象征，在丧葬仪式中也有敲打铜鼓之风俗，至今仍有使用。在西林发现的、被视为句町国贵族的铜鼓墓葬，充分展示了铜鼓的意义。因此，铜鼓是丧葬中的重要器物。其余的岩画内容，与带有死亡、死而再生意义的蛙神信仰并不冲突。 因此，岩画最重要的主题，是对蛙类的信仰、对死亡的尊重与再生的期盼。 再次，岩画原料采用赤铁矿，是灵魂与生死观念的再现。 早在近一万年前的桂林甑皮岩遗址中，其人骨顶骨经人工钻孔, 头骨、盆骨有赤铁色红粉。南宁地区贝丘遗址中, 人头骨旁边有红色矿石, 下面垫白胶泥, 个别人骨架四周撒赤铁矿粉等，清晰可见。江边遗址出土的6座墓葬中，有一具头部压有一个石块。可见，当时的壮族先民，已经产生了灵魂的观念，才会对谨慎地对待已经死去的人，用特殊的物质(尤其是赤铁矿)来试图安抚其灵魂，并达到使其重生的目的。 左江流域的岩画，其色彩呈赭红色，颜料成分为氧化铁，来自于当地丰富的天然赤铁矿。其粘合剂为动物的皮、骨、血、奶、脂、蛋清等。赤铁色红粉很早就被西瓯、骆越民族作为特殊的物质，与人类的血液、灵魂观念有着密切的关系。由此来看，左江岩画采用红色赤铁矿作为颜料，目的与墓葬中发现的赤铁矿作用相似，即要通过它所具有的特殊巫术作用，通过祭祀、崇信蛙神，让死者的灵魂可以得以再生。 最后，当地的民俗与神话故事，印证了岩画蛙形信仰关于死亡与再生的神秘观念。 在地方志的记载中，左江岩画具有特殊的神秘力量。清人汪森《粤西丛载》曾转引张穆的《异闻录》：“广西太平府(今广西崇左市境)，有高崖数里，现兵马持刀杖，或有无首者，舟人戒无指，有言之者，则患病。”崖壁上所描绘的必定是关乎人生死大事的信仰，才会产生如此的震慑效果。 在历史上，壮族先民以山崖为灵魂的归宿。“壮人认为，山崖及时灵魂的栖息之所，有时灵魂的通天之路。山崖是灵魂最后的归宿……在马山县，壮人把出殡叫做“送魂上山”或‘送魂上坡’。有的又叫‘扶柩还山’。天峨把二次葬称为山葬。”[23]人们把与死亡有着必然联系的蛙类形象描绘在山崖之间，以此表达崇敬和期盼重生。 左江流域的神话，还栩栩如生地描绘了蛙类的特殊力量。龙州一带的壮族有《万物分工》的神话： 相传，盘古开天辟地时，地面上的各种动物都由天上的玉皇管着。那时候，任何各种动物友好相处，非常亲热，谁也不吃谁。 天上玉皇管着世间万物，但他总不放心世间的万物是否真正地爱他，就派部下到世间巡防。部下到世间一问，万物个个都说很爱天上的玉皇。玉皇为了证实谁是真正的爱他，就想出个办法来，他假装死去，部下派玉皇的契子(干儿子)蛤蟆到世间传告万物，叫他们赶快上天悼孝玉皇。万物得知消息后，就前往天上悼孝玉皇。唯独人贪睡，醒来时天已大亮，出外看见四处都比往日宁静，这才记得昨天蛤蟆下来传讯的事，脸都不洗就急忙上路了。 人匆匆经过一个山冈时，忽然听到喊声：“喂，横眼呀，你急也没有用，请你把我拉上去，我就告诉你一件事。”听到喊声后，人收住脚步，仔细一看，是一直蛤蟆在一条小石缝里喊。原来，，这只蛤蟆昨天下世间传完令，天已经黑了，就与动物一起过夜，今天清早，才同万物一齐上路。只因道路窄小，众动物把它挤进石缝去，待它昏醒来时，其他动物全走光了，喊也没有谁听得到。蛤蟆在石缝里等了好久，这时人正好从那里走过。蛤蟆被人拉出石缝后，为了报答救命之恩，就对人说：“我是玉皇的契子，玉皇不是真死的，他是想试探一下，世间谁最爱他。横眼呀，你到天上后，你就一边哭一边这样说：‘天死我怎么吃，地死我怎么住?!’你千万要记住呀!”蛤蟆把这话告诉人以后，就打发人快上路。但人不愿丢下蛤蟆独自上天，就背起它一起赶路。 人到天宫后，看见万物都来了，把宫殿挤得满满的。它们都跪在玉皇的灵柩旁，哭声震动天地，但他们都不知道说什么好。后来，不知道什么动物说：“天死我照样吃，地死我照样住。”其他动物听了也这么说了。 这时，人挤到灵柩旁，跪着拜了三拜，就放声大哭起来，一边哭一边说：“天死我怎么吃，地死我怎么住?!”连连说了数遍，这时，之间盖在灵柩上的丝绸动了一下，眨眼功夫，玉皇打开灵柩盖走出来了。他紧紧地抱着人对万物说：“你们个个都说很爱我，全是假的，唯独人才是真正地爱我。从今天起，你们得由人来管，由他打，由他骂，我再也不理了。”玉皇又悄悄地对人说：“凡是背朝天、肚朝地的动物都由你吃吧!”万物听了，个个面如土色，后悔莫及。…… [24] 神话的人物虽然受到汉族文化影响，采用“玉皇”一说，但神话情节留下了本文最关注的若干要点。其一，玉皇的“真——假”与人类所期盼的“死亡 ——重生”具有一个相对的二元结构;其次，青蛙在此成为特定明确的死亡信使，它不但有着特殊的身份和地位，还起着传达信息的作用，并且帮助人类战胜其他自然界的动物，获得了特权。这些信息，都隐喻着早期壮族先民进入自然界食物链顶层时，蛙类曾有过突出贡献。 在离左江流域不远的靖西县，当地的壮族亦保留了一个关于青蛙的特殊神话： 远古时代，据说万物生灵都会说话，整天把尘世闹得乱哄哄的。上帝认为这样嘈下去可不得了啦。便想出一个妙计：配了赤、橙、黄、绿、青、蓝、紫等多种颜色的药，让能说会道的动物去任意采食。这种药方的秘密只有青蛙晓得，因为青蛙与上天素有交情，每次天要下雨时，青蛙都能事先知道，并“呱呱”地向其他动物预告。这次青蛙也是最先从上帝那儿知道药方的秘密。青蛙跟人的感情甚好，因为人们很爱护它，它把秘密告诉给人：除了青色的那种之外，其他各色药吃后均成哑巴。后来上帝叫去吃药时，人依照青蛙所说的做，只吃青色的药，果然仍能说话，而其他动物就再也不会说话了。[25] 这则神话中，青蛙知晓天的秘密，包括药方的秘密。这种药方，亦可以被替换成其他的药，如导致死亡、死而再生的药等。此类情形可参考伊甸园里那一棵被禁止食用的智慧之树。弗雷泽曾指出，这棵树，与另外一棵生命之树相对应，是一棵死亡之树。因此，上帝才会禁止人去食用。[26]神话母题被替换以及给予新的涵义，属于正常现象。 综上所述，蛙类在早期壮侗语族群的信仰之中，担当了类似“死亡使者”的身份，其不但具有令人敬畏的一面，亦给人类以帮助。 三、小结 蛙类在侗台语族群中具有特殊的意义。综合前面分析的内容，可以看出，蛙具有特殊的功能，它与人类的死亡相关，并可以死而再生。因此，在世代相传的墓葬地区，绘画上所崇信的蛙类形象，再现各种祭祀和生活的场景，以此来慰籍死者，祈求死而再生。但这类蛙形，我们认为以蟾蜍类居多，理由是蟾蜍在人类早期，尤其是狩猎社会中更容易受到人类的关注;其可蜕皮，背上的瘰疣还有自我保护作用，于是被附上了死而复生的功能。在我们涉及的侗台语民族中，多有“蛙食月”(Kop kwn nuen)一说。在中国汉文化里， 蟾蜍即是月精，具有死而复生的能力，蟾皮很早就是中医中的一味单方，这是否对壮侗语族的信仰产生了影响，有待考证。 进入农业社会，侗台语族群的民众以水稻为生，对蛙类的情感发生了改变，蛙类才逐渐地与降雨、粮食的丰歉产生了更密切的关系。青蛙与各种求雨、丰收仪式相联系，主要是农业社会发展的结果，这亦可以从后来铜鼓上的蛙形中窥见一斑，将在另外的篇章中论述。 蛙类作为死亡使者，具有死而再生的神力，这并不一定意味着它就是死神。在早期没有抽象出特殊的神祇概念之时，它只是直接成为祭祀、沟通的对象，故而对于其形态的模拟也就成为岩壁画的主题。 [1] 老挝的黑傣(Tai Dam)属于老挝佬泰族群中的一支，最早(据说11世纪)来自中国南方(主要是云南)，经越南进入老挝，2000年的时候大约有13万人(根据 JOSHUA PROJECT数据)，主要聚居在丰沙里省、华潘省、琅南塔省、琅勃拉邦省、川圹省、沙耶武里省和万象市。黑傣语言属于侗台语族台语支。 [2] 中国社会科学院民族文学研究所屈永仙翻译。 [3] 越南的白傣(Tai Kao)属于越南泰族，聚居在越南北部，人口达31.1万人，早在13世纪就陆续从中国南方(主要是云南)迁入越南。(根据JOSHUA PROJECT数据) [4] 中国社会科学院民族文学研究所屈永仙翻译。 [5] 转引自：农冠品编注：《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年，第386页。 [6] 老挝琅南塔省万卡县南发村的泰央人，自称为Tai Rei，他称Tai Yang。他们与中国的布依族有同源关系，语言与中国壮族北部方言相似程度大。1996年，在老挝的泰央人数接近于5，000人，17个村子，主要分布在丰沙里省、乌多姆塞省和琅南塔省。他们不信佛教，信仰鬼神。丧葬习俗为土葬，一次葬。 [7]中国社会科学院民族文学研究所屈永仙翻译。 [8]农冠品编注：《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年，第386页。 [9] 转引自：陈建宪：《神祇与英雄：中国古代神话的母题》，北京：生活、读书、新知三联书店，1994年，第245页。 [10] 同上，第26页。 [11]农冠品编注：《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年，第354页。 [12] 林晓：《四十年来国内学者对左江流域崖壁画的研究概述》，《广西师院学报(哲学社会科学版)》第21卷第3期，200年7月。 [13] 黄汝训等：《花山崖壁画附近岩洞葬略考》，《南宁师范高等专科学校学报》2001年第2期。 [14] 同上。 [15] 同上。 [16] 王克荣等著：《广西左江岩画》，文物出版社1988年，第10页。 [17] 王克荣等著：《广西左江岩画》，文物出版社1988年，第11页。 [18] 王克荣等著：《广西左江岩画》，文物出版社1988年，第219-230页。 [19] 王克荣等著：《广西左江岩画》，文物出版社1988年，第208页。 [20] 梁庭望著：《壮族文化概论》，广西教育出版社2000年，第100页。 [21] 覃彩銮：《关于广西左江崖壁画动物图像的辨释》，《中央民族学院学报》1989年第2期。 [22] 王克荣等著：《广西左江岩画》，文物出版社1988年，第193页。 [23] 梁庭望：《花山崖壁画——祭祀蛙神的圣地》，《中南民族学院学报》1987年第4期。 [24] 农冠品编注：《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年，第382页。 [25] 农冠品编注：《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年，第382页。 [26] 参见弗雷泽(J·G·Frazer)：《<旧约>中的民俗》(Folk-Lore in the Testment)中的研究。 本文原载《南宁师范高等专科学校学报》2012年第5期 (责任编辑：admin) |