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【内容提要】本文尝试用认知理论来研究神话及其相关语篇。文章简单回顾了语境的研究历史，引入了认知语境的概念之后，通过心理图式来说明认知语境在语篇记忆、理解、回述中的作用。文章还运用认知语言学关于概念形成的范畴化理论与原型理论来说明神话、表演等概念的模糊性，最后文章论述了认知的隐喻性思维对神话起源的作用以及对神话深层结构研究的作用。 一、认知语境：语境在头脑里在民族志方法的影响下，口头叙事的研究者越来越注重语境的研究，试图将抽出来的文本放在其生存的语境中来加以阐释，以达到一种“在水中看鱼”的效果。语境的介入，是为了更好地阐释，这里简单回顾一下语境的研究历史和目前语境的研究状况，来看看在借用语言学的语境概念的时候还有什么值得关注。 语境（context）研究大致经历了四个阶段。 语境一开始是指上下文。单独看一个词或一句话，可能会出现歧义，或含义不明确，将这个词或句子放在上下文中来看才能确定它的含义。比如，I am going to the bank这句话，可能是指“我要去银行”，也可能是指“我要去岸边”，其确切意思有时可以从说话的上下文得以确定。如果上下文提到钱，则可能是指去银行，如果上下文提到河，船等词，则可能是指去岸边。那么，上下文便构成了这个句子存在的环境，即语境。上下文语境，是语言本身。 1923年人类学家马林诺夫斯基（Malinowski）在研究太平洋岛屿部落语言的时候发现上下文语境阐述有局限性，便提出了情景语境（context of situation）的概念。[1] 有一些话语只有在具体的情景语境中才能理解。比如“把这个拿去”这句话中的“这个”是什么，仅仅根据上下文语境（包括口语时的前言后语）可能也推测不出它的确切所指，而在具体的情景中它的意思则可能很明确，比如说这句话的时候说话人拿着一个刚摘下的野果，那“这个”指的就是野果。情景语境已经不是语言本身了，它是语言发生时的周围情境，是语言之外的东西。这样，语境的研究视野大大地扩展了。在将情境语境具体化方面，Firth和Hymes都做了比较深入的研究，Firth的语境包含参与者的言语行为和非言语行为、相关事物及非语言性、非人格性的事件，即相关客体，还有言语行为效果。Hymes的语境构成则包含话语的场景、参与者、目的、顺序、基调、交际手段、规范以及文类等内容。 马林诺夫斯基没有直接提出文化语境（context of culture）这样一个术语，但他已经看到了文化对语言的作用，他认为情境与文化都能帮助理解说话者的言语。语言哲学家兼语用学家Searle把语境理解为话语必要的背景知识总合，人类就是靠这种背景知识思考判断话语并获取话语的意义。[2] 这说的其实也就是文化语境。 认知语言学的发展，使语境的研究进入到了认知阶段，提出了认知语境（cognitive context）的术语。认知语境是一种心理性的语境，按语言学家的说法，语境在头脑里。认知是人类获得知识的过程。一个人从出生开始，就慢慢对外界进行感知，不断地根据自己的直接经历和间接学习对物质世界形成认识。这样，头脑中就形成了无数的概念，比如，什么是草，什么是走，什么是做买卖，等等。这些储存于人脑里的对外界事物的认知，对人们的言语交流起着决定性的作用，当某些认知在言语交流时起到阐释语义的作用时，我们便将他们看做一种语境，即认知语境。我们以“讲故事”为例，人们在具体的生活中会逐渐对讲故事这一行为形成认知，也就是形成“讲故事”的概念，知道讲故事是怎么回事。但对“讲故事”的认知本身还不是语境，只有当这一认知对其他语句的理解起到辅助作用的时候，它才成为语境，也就是认知语境。认知语用学学者强调认知语境的作用在言语理解方面要远远大于具体的情景语境。 认知语境与上下文语境、情景语境以及文化语境关系密切，它其实就是这些语境在头脑中的投射。前者是储存在人头脑里的东西，而后者是一种客观存在。需要强调的是，储存在大脑里的世界与客观世界不完全等同，这一方面表现在大脑可以形成比较抽象的概念，而客观世界都是具象，比如世界上没有抽象的河，只有一条条具体的河。另外也表现在个人的差异性，还是以“讲故事”为例，在人们的认知中，讲故事的大致情境是一个讲述者给另一个人或几个人讲述一则真实或虚构的事情，但当“讲故事”这个概念被激活时，每个人所想象的意境不一定相同。有的人可能想象一位老者坐在火塘边给几个小孩讲，而有的人可能想象的可能是大家围坐在炕上讲，个人都会将之与自己最熟悉的场景联系起来。所以，同坐在上海某大学的教室里，来自西北的同学与来自西南的同学在听一个与讲故事有关的语篇时，其理解可能产生差异。 认知语用学认为，言语交流中，起决定性作用的，不是具体情境语境或较为抽象的文化语境，而是认知语境。比如，在完全黑暗的房间里，两个人也可以通过语言交流；我们听收音机，没有什么手势等具体的情境语境的情况下，我们也能理解话语。这就是认知语境在起作用。同样，对具体的口头文本或书面文本的理解，以及对某一文本的复述过程，主要是靠个人的认知语境在起作用。一部电影，音也有了，境也有了，可你不一定能看得懂。一个异文化族群的仪式录像，不可以说其语境不完善，可你也不一定能看得懂其含义，关键就在于认知。所以，如果把口头叙事当成一种话语，一种交流行为，那我们在关注具体的一些语境的同时，认知语境也必须纳入我们的研究视野中来。语境，无论是一开始语言学里的概念，还是人类学、民俗学对它的意义延伸，都是为了更好地理解或阐释。认知语境，能更好地帮助我们理解一则包括神话在内的口头叙事文本，也能更深入洞察其演变规律。 二、心理图式与神话故事的理解认知语境这一术语多少还有点抽象、模糊而不好把握。认知学科的研究者们分别从人工智能、认知心理学、认知语言学等不同的角度提出了知识草案（knowledge script）、心理图式(psychological schema)、框架（frame）等术语，有利于对认知语境的具体把握。这些术语在内容上很接近，很多学者都认为它们几乎是等同的概念。也有少数学者强调这些术语的区别，认为心理图式比知识草案复杂，几个知识草案可以组合成一个心理图式。 心理图式是真实世界的状态、事件或行为的典型结构概念化或经验化的结果，它描述了人们对惯常发生的事件、活动和行为形成的某种期待或预料。具体来说，心理图式由许多空位（slot,有的人译为“槽道”）组成，这些空位填满了默认值（default value，有的人译成“缺席赋值”），比如“看电影”在人们的心理图式中，大致包括买票，进场，找位子，观看，散场等内容，这些内容就是默认值。当听众听到某一个关键词汇的时候，就会激活他大脑中的心理图式，如果一个听众在听到“看电影”的时候，而“看电影”又是故事的主题的话，那么买票，进场，找位子，观看，散场等内容就是听众所期待的。认知研究者通过大量的试验发现，心理图式在语篇处理中具有指导作用，被测试者在回述语篇的时候，心理图式有明显的组织作用。 为了说明心理图式在理解中的作用，我们先来看看下面这段话，并试图理解它： 这个过程实际上是极其简单的，首先你要将东西分成不同的组。当然，一堆也可以，这就看你有多少要做了。如果缺少所需设施，你必须到别处去找，这是第二步，否则你一应俱全。不要干得太多，这一点很重要。这也就是说，一次干少些比干多些要好。这一点在短期内看起来似乎并不重要，但却容易产生混乱。一个错误的代价同样是很高的。在开始的时候，这一过程就将变得复杂。然而，很快它又将成为生活的一方面。很难预见这种任务在不久的将来会不复存在，而且没有人能够这样说。在这个过程完成之后，要将材料再次分成不同的组。然后将他们放在适当的地方，终究它们要被再次使用，而这一过程也必将重复。毕竟这是生活的一部分。[3] 听完或读完这一段话之后，没有多少人会感到这很容易记忆和理解。但如果在讲这一段话之前告诉听众这是在谈论“洗衣服”，情况马上就会大不一样。现在我们可以返回去再读一下这段话，感受一下心理图式的作用。 之所以会这样，是因为人们在长期的生活中，已经对洗衣服这一行为有了一定的认知，在头脑中有一个洗衣服的心理图式。即洗衣服应该是怎样的，怎样洗会使工作更容易一点，等等。这一头脑中的心理图式，当它被作为一段言语的框架，它就成了语境。“洗衣服”这个标题作为一种语境，可以驱动人的自上而下的加工，易化言语理解。[4]因为这一语境是储存在头脑中的，是靠后天的经验习得的，我们便称之为认知语境。上面这一段话在这一认知语境的框架下，自然更容易理解和记忆。 如果以某一心理图式作为语境，这一图式就是一个框架，民间故事的标题或开头语往往就是暗含了整个故事的框架。比如“狗为什么要撵山羊呢？”这样的民间故事开头（这样的开头往往被用来作为故事的标题），当听众听到这样的句子的时候，就会激活头脑中“狗撵山羊”的心理图式。在这一图式中，会有很多默认值，如猎犬、嗅觉、跟踪、发现猎物等。这一故事所讲述的，应该就是与这些默认值相关联的事情，听众对故事的发展有一个期待，也就是对这一心理图式中的空位的填补。当然，事情没有那么简单，在填补这些空位的时候，还有一个符合与不符合空位的问题。 下面是笔者在贵州排烧苗寨调查所搜集的两则故事，用来说明空位的填补。 过去，仙人叫狗、山羊各式各样的动物来一起跳月，跳三天三夜。山羊跳不好，不小心踩死了狗的崽。狗就到狮子、海里的龙王那里去告状。山羊认为狗要赔得太多，就说：“那我到山上去住算了。”狗偷偷趁山羊睡觉的时候，把洋葱敲碎，放在山羊的蹄子夹夹里。这样，狗就能闻到葱的气味，找着山羊了。[5] 山羊呢，以前大家来跳舞，来吃牯脏。吃牯脏呢，不管哪样野兽都来跳舞，野猪也来，山羊也来，样样都来，狗也来，样样都来跳舞。狗的崽崽也来，那些山羊和那些野猪呢，它们跳得很。耍把戏，边跳边耍。好了，耍把戏呢，踩了那个狗崽。狗崽哭！站着哭，又睡在地下哭，哭得不得了。狗讲，你踩我的崽了，坏了。评理，看你怎么搞，评理呢，要多多钱。要那么多嘞，山羊就怕了，野兽就怕了。山羊讲，要这么多，哪个给得了你！我干脆跑算了。你跑嘛，我还比你狠！你先跑，明天我马上找你，你过人栽那个韭菜，你臭韭菜；你过那块栽大葱大蒜的地，你臭大葱大蒜。我闻那个来找你。山羊的脚夹绿绿茵茵的，臭那个。[6] 在这一标题中，“狗撵山羊”心理图式可以激活人们头脑中的一些默认值，比如猎犬通过嗅觉发现猎物、山羊躲避猎犬。两个语篇中的划线句子，就是默认值“山羊躲避猎犬”的体现，而斜体部分，则是默认值“猎犬通过嗅觉发现猎物”的具体体现。人们在记忆和理解这两个语篇的时候，起作用的主要是“狗撵山羊”心理图式，如果一个人对狗如何狩猎这样的事情没有任何认知的话，那么再理解这两个语篇的时候就会发生困难。如果大脑里已经有了相关的图式，他就会与他头脑中的默认值进行对比，符合了就将信息填补到图式中的空位里，否则，就排斥到图式框架之外。如果叙述者漏掉某个环节，听众也会通过图式的作用自行补充，达到理解的目的。 需要解决的一个问题是，每一个词语都会成为一个故事的语境，那么，哪一个词语才会真正成为整个故事的语境呢？我们目前不知道人是怎样选择这一关键词汇，但我们知道，人具有这种能力。在民间讲故事，讲述者可能给定一个故事的名称，也可能不给定故事的名称，在没有给定故事名称的情况下，故事的开头则非常关键，它往往包含了作为整个故事语境的关键词汇。 心理图式不仅包括关于行为的概念，也包括名称概念。名称概念在不同的地方或族群，有可能不一样。比如“老鼠”，在大城市，一般是一个比较笼统的概念，而在贵州三都县的排烧苗寨，这一概念是由不同的鼠类组合而成的。在那里，老鼠分家鼠与野鼠，野鼠又分为nen31tsau31和nen31 thau35 ne51，分别有不同的名称。他们在讲述《耗子取谷种》这一则神话故事的时候，他们用的是nen31 tsau31这个名称，这样才能激活相应的心理图式。 下面是笔者2005年7月30日晚上在贵州三都县排烧苗寨调查时吴农爹老人讲述的关于“耗子取谷种”的故事： 那个是人去上面的天上神那里去要，要来嘛到那个岩岩上面打落。打落了，哪个都去不成了。请耗子去，请耗子去嘛，那样，到后来，耗子又讲，我去要种来送你们，你们才得种。二天[7]，我要点，我要尖尖去，剩根根[8]送你们。 讲完这个神话后，吴农爹强调取谷种的老鼠种类说：“是那个小小的，在田埂那个啊，那个小小像老拇手在田埂那个才是，那个大大像手杆那个不是，那个吃空[9]。过去老人讲那种。那个小小的，那种小种的耗子才去要种子米来，那个大的会吃空。过去它讲我要尖尖，还要剩几线送你们做种。那个要完的是人家[10]，不是我们，你们碰到人家你们（可以）打。人家比较大个，我们是小个的。”从吴农爹的话我们可以看出排烧苗族对这两种耗子的生活习性很了解，一种只吃一线谷子的一小点，另一种吃一线谷子的全部。排烧人所讲述的耗子取谷种，是明确指的只吃一小点的那种。以上神话故事的划线部分，完全是由于对“nen31 tsau31”这种耗子的认知所决定的。排烧人一听到“nen31 tsau31”这个词，激活的图式会是一种很小的老鼠，它的特性是只吃一线谷子的尖尖部分，不吃完。以上划线的故事内容是他们所预料的。 用汉语来讲述这个文本的时候，如果对老鼠没有类似排烧人那样的认知，听众所激活的关于老鼠的心理图式就不一样，那么，以上故事的划线部分就不属于心理图式的默认值，这则神话故事在传播中划线部分发生演化的潜在可能性就会很大。 心理图式在文本的理解方面，具体除了空位与默认值以及单个概念的认知之外，还体现在故事图式上。故事图式是关于故事的整体结构的，要阐明故事图式，还得先说说故事语法。 故事语法（story grammar）是语言学家从神话、民间故事等口头叙事中提出来的一个术语，研究故事语法的目的是为了分析故事的结构，帮助人们更好地理解故事。这个术语明显处于语言学家们的习惯，它其实是一种比喻，指的是故事的结构。1975年，Rumelhart提出了故事语法理论，它的这一套语法包括一系列构成故事的句法规则和一系列决定故事语义表征的语义解释规则。不过他的这一套语法只适合分析单一情节的少数故事。后来，Mandler和Johnson以此为基础，对故事语法进行了一些改进，较为详细地阐明了故事的内在结构，使之成为一种适于分析具有完整结构的简单故事，特别是口头流传的神话之类的故事的有效工具。1980年，Mandler和Johnson为了描述故事的深层结构与表层结构的匹配关系，又提出了故事转换语法，这套语法包括删除规则（deletion rule）和换位规则（movement rule）[11] Rumelhart(1975)在研究故事结构的时候首先使用了“故事图式”这一术语。[12]但他所指的实际上还是故事语法，Mandler认为，故事图式是一种心理结构和加工机制，它是由反映故事内部结构的期待构成的，故事图式是对故事语法的心理反映。人们在听和读了许多故事，了解了故事中的事件链及事件间的各种关系后，逐渐形成故事图式。[13]笔者在贵州三都排烧苗寨做田野研究时搜集了很多和自然有关的故事，这些故事大多都是解释自然现象的，如蚯蚓为什么颈部有一白圈？人为什么要打鸟？人为什么要吃鱼？水牛为什么喜欢踩一些烂地方？狗为什么要撵山羊？在这些故事中，有一种思维上的定式，绝大部分都属于同一故事图式，这种图式呈现出一种二元对立的结构，就是在解释两种动物或人与某种动物的关系时，总是以“冤家”的模式来出现。如：《人为什么要吃人鱼》说的是鱼在水里拉屎拉尿，人让它们上岸来拉，它们说不行，所以人要吃鱼；《蚯蚓为什么颈部有一白圈？》说蚯蚓偷了太阳的项圈（蚯蚓颈部有一白圈），所以太阳要出来会把蚯蚓晒死；《螃蟹与水牛的故事》说螃蟹用它的大夹子帮人穿了水牛的鼻子，现在水牛最喜欢踩那些有水的地方，就是为了踩死螃蟹，螃蟹背上的印就是水牛的脚印；《狗为什么要撵山羊？》是说山羊踩死了狗的崽，所以狗要上山撵山羊；《蕨菜与大米争当头》，《水牛为什么要吃杉树尖尖？》讲述的是人死了要用杉树做棺材，还要杀一头水牛，水牛说是杉树连累了它，所以要吃它的尖尖，不让它长大，人也就不会用它做棺材；另外，《猫头鹰与耗子的故事》与《马蜂与蜜蜂的故事》也是同一模式的故事。这种故事模式出现的概率如此之高，那么，是否真的是由于当地的人在听多了这一结构模式的故事之后，在头脑中已经形成故事图式，编造故事的时候也不自觉地受到这一故事图式的影响，还有待进一步探究。 [分页] 三、范畴化、范畴化的原型理论与“神话”、“表演”概念的界定我们往往会碰到这样的情况，别人不问你什么是神话的时候，你似乎还知道什么是神话，如果别人问起你什么是神话，你可能就很难给出一个明确的回答。我们只能说某某人是这样定义的，另外的某某人又是那样定义的，广义上说指这样，狭义上说指那样。广义有多广？狭义有多狭？我们就很难说清楚了。 这其实涉及到一个人们对世界万事万物的认知问题，涉及到人们对事物的范畴化和范畴化的原型理论问题。 过去的语言理论认为概念是明确的，每一个概念都有一个明确的客观事物与之对应，而认知语言学提出了语义是经验性的，没有独立于人认知以外的所谓意义。[14] [xiv] 大脑对事物进行认知的时候，会采取分析、判断、归类的方法将其进行分类和定位，经过认知加工后的世界是主客观相结合的产物，是认知世界，不是完全客观的。这种主客观相互作用对事物进行分类的过程即范畴化过程（categorization），其结果就是认知范畴。在此基础上，人类才具有形成概念的能力。[15] 范畴化的过程不是简单明确的，而是复杂而模糊的，因为我们看起来似乎是明晰的事物其实并不是一个个孤立体，而是连续体。我们以对“鸟”的认知即“鸟”这一概念的形成来说明这一过程。我们对鸟进行认知的时候，首先是归纳最典型的种类（也是最熟悉的种类）——比如麻雀、燕子、乌鸦、喜鹊——的特征，比如会飞、下蛋、有翅膀、有羽毛、两足、嘴尖、身体形状类似船形等，在头脑中逐渐形成概念。同时，人们还会利用典型种类的特征为参照来对其他非典型的种类进行对比和判断它是否属于这一范畴。比如，用这些特征去对照相对比较陌生的蜂鸟，那蜂鸟被认为是一种鸟是没有问题的，但如果再用这些特征去对照企鹅、鸵鸟、鸭子、鹅、鸡，问题就开始出现了，因为这些种类虽然具有下蛋、有翅膀、有羽毛、两足、嘴尖、身体形状类似船形等，但它们不会飞。这样，我们的判断开始难以确定。这两种动物不属于典型的鸟类，也就是说，它们是处于“鸟”范畴的模糊边缘。我们再用这些特征去对照蝴蝶，问题就更多了，它的形状与典型的麻雀差得比较远，又没有羽毛，但它会飞，下蛋、有翅膀，有的民族也将蝴蝶归为鸟类，但大多数民族认为这离典型的鸟太远而没有将它归为鸟类。我们用语义学的义素分析法将麻雀、喜鹊、野鸭、鸭子、鸵鸟、蝴蝶、人分析如下： 会飞、下蛋、有翅膀、有羽毛、两足、嘴尖、身体形状似船形 麻雀：＋ ＋ ＋ ＋ ＋ ＋ ＋ 喜鹊：＋ ＋ ＋ ＋ ＋ ＋ ＋ 野鸭：＋ ＋ ＋ ＋ ＋ ＋ ＋ 鸭子：— ＋ ＋ ＋ ＋ ＋ ＋ 鸵鸟：— ＋ ＋ ＋ ＋ ＋ ＋ 蝴蝶：＋ ＋ ＋ — — — — 人 — — — — ＋ — — 从以上分析我们清楚看到“鸟”这一概念是由麻雀、喜鹊、乌鸦、老鹰……鸵鸟、企鹅等等这样的家族成员组成的一个范畴。这个范畴的边界是模糊而不是明晰的。具有典型成员的特征越多，就越靠近典型成员，处理起来也越容易，具有典型成员的部分特征，开始远离典型成员，处于一种模糊的边界，当几乎不具备典型成员的特征时，就已经超出了模糊的边界，进入到另一概念的范畴。 这种认知用于神话的界定，我们一样可以看到神话这一概念是模糊的，不明晰的。神话与其他叙事文类是一个连续体，我们难以十分明确地对它们进行切分。这种模糊往往不体现在纯粹的理论上，往往体现对具体文本的处理上。也就是说，从理论上我们可以给定神话一个明确的定义，可是在面对一则具体的文本时，我们往往会碰到一些文本处在属于和不属于神话的模糊边缘。 对神话的认知，我们同样是从最典型的一些文本开始的，比如盘古神话、洪水神话等，然后过度到一些比较模糊的一些文本，比如蚩尤神话或传说。关于蚩尤的一些文本，其为神话还是传说，开始出现一些分歧，因为这些文本已经处于模糊的边缘，有人认为是历史，但其中又夹杂着一些类似神话的成分。 俄国学者李福清（B.Riftin）在他的《神话与鬼话——台湾原住民神话故事比较研究》一书中列出了神话的13个特征：1，神话描写有着特定的时间范围，即是所谓开天辟地，史前的时代。2，神话描述人类的起源及我们习惯的制度、惯例、生活规矩、周围环境包括地形、河、海，是怎样形成的。3，神话可以分为两类：（一）较原始的神话，其人物多半是动物……（二）较先进古文明民族神话……人物是各种神，神话描述它们的行为。4，神话与原始崇拜、原始祭典及仪式有一定的关系。5，神话有神圣的、献给神的特性。6，神话有推究原因的功能即解释各种东西、动物、人类、祭典、仪式来源或特点。7，神话有特殊的英雄角色，是动物或人。8，神话的典型人物是所谓的文化英雄。9，神话逻辑特点之一：用反面证据来解释情况。10，神话中英雄做的事一定为全人类（全部落）。11，神话一定有情节、可叙述的内容，以故事的形态表现。12，神话也有特殊结构及特殊情节的展开。13，因神话在原始社会有神秘功能，所以这些神话不可以随便讲，譬如不能讲给女人或小孩子听。[16]他所列举的这些特征，都可以用来作为“神话”这一概念的语义义素分析的参考。如果我们用这些特征来分析具体的诸多文本，我们一定会发现有一些文本具有所有这些特征或绝大部分特征，另一些文本只具有其中的一些。如果我们按照具有特征的多少来排列文本，就会发现具有特征最多的和最少的都比较好判断其是否神话，因为这些文本是“神话”范畴的中心成员，即原型；那些具有一些以上特征但又不完全具有的，往往难以作出判断，因为它们处于“神话”范畴的模糊边缘。 我们在界定神话时因为其模糊性而感到很难把握的时候，便试图通过其他的方式来对神话进行界定，比如马林诺夫斯基在意识到以经验论来界定神话会产生诸多的问题的时候，就想从功能的角度来界定神话，这其实同样摆脱不了概念模糊性制约。我们也试图求助于民间，想看看民间本身是怎样对自己的文类进行分类和界定的，这同样也摆脱不了概念模糊性的现实，因为一个概念的范畴模糊性与它来自学术界还是来自民间没有关系。 人们在认识到概念的模糊性的同时，往往容易走向不可知论。比如说，既然概念是模糊的，不能确定的，那就不要去下定义。神话的界定自然避免不了概念的范畴模糊性，那我们是否就应该放弃关于神话的定义？其实，这种不可知论又忽视了概念中的典型性。认知语义学的范畴化原型理论认为，虽然概念的范畴是模糊的，但组成这个模糊范畴的“家庭成员”中有比较典型的成员，即原型。人们在对万事万物进行认知的时候，首先是对那些最典型的事物进行认知，然后才以这些典型为参照，对其他事物进行认知，这些典型被称为原型。还是以鸟为例，人们首先是将喜鹊、乌鸦这些最具鸟的特征的物种作为原型，然后以这些原型为参照，进行范畴化，对范畴的确定就是围绕原型建构的模糊的识别过程。我们不能因为概念的边缘是模糊的而否定概念典型部分的明晰性，就像颜色一样，我们不能因为颜色是一个不间断的光波连续体，红色与黄色之间没有一个截然分开的点，从而我们就否认红色或黄色的存在，或者认为红色与黄色是不可认知的，也不用去界定红色或黄色。同样，我们不能因为神话概念具有模糊的边缘就认为神话是完全不可知的。 我们再来看看关于“表演”的界定，因为表演理论的原因，口头叙事的研究关注点已越来越从文本转移到了讲述过程。研究神话的讲述，自然也免不了涉及到表演。对表演的认知，同样要从具体的一些事项着手，我们先来看看对“表演”一词的“家族”的分析： 模仿(扮演角色、充当角色) 有受众 究技巧的运用 舞台 演戏剧 ＋ ＋ — ＋ ＋ ＋ 彩排 ＋ ＋ — — ＋ ？ 拍电影 ＋ ＋ — — ＋ — 玩杂技 ＋ — ＋ ＋ ＋ ＋ 玩魔术 ＋ — ＋ ＋ ＋ ？ 说相声 ＋ ＋ — ＋ ＋ ？ 说书（《三国》） ＋ ＋ — ＋ ＋ ＋ 火塘边讲神话故事 ？ ？ ？ ＋ ？ — 仪式中讲神话故事 ？ ？ ？ ？ — — 卖菜人的吆喝 ＋ — ＋ ＋ ？ — 需要说明的是，这里标的义素的有无不是绝对的，只是在大多数情况下是这样。矩阵中在某一义素下以“？”标示的，表示两种可能都有。正因为是这样，判断一个事项是否是表演，要结合很具体的情境，不能做笼统的结论。我们先撇开表演的定义，先看看生活中人们认为是表演的一些事项所具有的特征，看他们是怎样组成“表演”的范畴的。我们以“演戏”作为“表演”这一概念的一个典型成员应该没有问题，彩排、拍电影、玩杂技、玩魔术、说相声、说书、讲故事等多与表演有关，他们可以组成表演这一个概念范畴的家族成员，但是这些成员的地位是不一样的，随着他们所具有中心成员所具有的特征的逐渐减少，他们也慢慢处于概念范畴的边缘，模糊性逐渐加大，以至开始有人否认其为表演。 还需要说明的是，所谓模仿，就是人们尽力去接近自己的认知，但这种接近可以分为两种，一种是充当，另一种是扮演。人在头脑中储存有一些心理图式，比如“医生”这一概念的图式，一提起“医生”这个概念，就会联想起白大褂、打针、查病等等，当一个人要表演医生的时候，他就会尽力去表现出他头脑里的这些特点。作为医生本身，他头脑里也有关于医生的图式，在医院里，他也尽力充当好自己的角色，但那是一种真实的语境，他只是在充当，不是在表演。一个演员总是进入不了角色，那是因为他忘记不了现实的情景语境。一个演员到了“忘我”的境界，完全融入了角色，那是他完全忘记了现实的情景语境，完全进入到了他的认知语境之中。一个演员演不好戏，不知道怎么演，有可能是因为他对那个角色缺少认知，也就是说，他对那个角色应该是怎么样子的，心里没有底。角色还有一个层次问题。在充当角色的时候，也可能扮演一定的角色。比如：一个老师在给学生上课，这时候他是充当老师的角色，但在这过程中，他可能给学生表演一段小品什么的，在表演的时候，他是扮演角色。需要注意的是，这种扮演是在充当教师的角色的大前提下扮演的。 在传统意义上，对表演的认知最主要的有两个判断标准，一个是看是否有专为给人欣赏的模仿行为，二是技巧的展示（如杂技）。表演理论代表人鲍曼曾给表演下过定义：表演是一种交流、言语的行为模式，表演者要对听众承担一种展示、交流技巧的责任。表演特别强调的是在言语交流过程当中交流达成的方式。[17]从这个定义看，鲍曼在判断一个事项是否属于表演的时候很重视技巧的展示，所以他曾说过在美国布罗明顿的买菜和卖菜都不是表演，而在墨西哥的买菜和卖菜则是表演，因为在墨西哥卖菜人会做类似“来呀，看我的羊肉是多么得好呀”的吆喝，买主会和卖主讨价还价，也是表演。[18]这多少让人感到很难理解，原因是因为从以上对表演范畴的“家庭成员”的义素分析看，买菜的吆喝尽管在外人看来很有技巧，但买菜人是在充当角色，不是扮演角色。布卢明顿的卖菜者与墨西哥的买菜者都是在充当“卖菜者”的角色，不同的是，这两地的卖菜者对这一角色的认知不一样，墨西哥的买菜人认为买菜应该大声吆喝，而布卢明顿的买菜人认为买菜用布着大声吆喝。无论他们吆喝与否，他们都没有脱离现实的情境语境，他们是在充当，不是在扮演，不是在扮演，就可能不是在表演。鲍曼则可能完全撇开这个因素，只强调技巧的展示，就像玩杂技。是与不是，都有其理由。 神话的讲述是否是表演，只能根据具体的情况来判断，其中很重要的要素就是讲述者是否有扮演角色的行为和展示讲述技巧的行为，比如模仿神话故事中某个角色的语言。一农妇坐在火塘边一边缝补衣服一边用乏味的语调给几个快要睡着的小孩讲洪水神话故事，无论从角色的扮演还是从技巧的展示来判断，都很难说那是一种表演。因为发生纠纷，裁决人用一个神话来说明纠纷中的某一个人的正确和另一个人错误，这种讲述作为一种表演的可能性也很小。有一点需要特别注意的，就是面对一次具体的讲述过程，这种判断往往是非常困难的。 四、隐喻：神话产生的思维源泉人们认知世界的方式很多，隐喻是其中重要的一种。那么，什么是隐喻？目前人们赋予隐喻这个词的意思有多种，比如很多人把它当作“暗含”讲，说“这个故事隐喻了……”本文所讲的隐喻，是一种认知思维方式，即将一概念域投射到另一概念域，如果一个人走得很慢，我们可能会说：“他是蜗牛。”人们对蜗牛的认知之一是：慢。所以我们会在一个人走得慢的情况下（具体的情境语境）说这句话。这就是将蜗牛的慢映射到那个人的“慢”这一特性上去。这就是隐喻。 就具体的神话故事来说，不是每个神话都有一样的来源，有的是一般的历史演变来的，有的是在认知的范围内的想象形成的，有的可能是某一生活原型的反复讲述演变而来，而有的可能是由于语言疾病而产生的。这里想论述的一点是，有的神话可能仅仅是由于隐喻这种思维方式导致的，卡西尔在《隐喻的力量》中就很深入地阐释了隐喻在神话起源方面的作用。 这种隐喻式思维在神话中经常出现，比如盘古化生神话中的“气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血缘为江河”将云、雷霆、日月的来源解释为气、声、眼，其中就含有隐喻的思维。这是比较明显的，在神话中，隐喻性思维有时可能表现得不是很明显，但我们依然可以进行推测。下面我们来看一则澳洲神话和一则希腊神话： 一个妇人带着两个孩子，想找一个水泉为他们洗浴。她找到一个井，可是牧人们不许她取水，说水井是要给他们的牛羊喝的。于是几匹狼带她到一条河边，她喝水，并给她的孩子们洗浴。她再回到先前那口井时，却看见不许她取水的牧羊人竟自用井水给他们自己洗浴了。她诅咒那些不道德的牧人们，使他们变为蛙；并且用石头掷击他们，赶他们到河边去。从此以后，蛙的一族，就永久住在河边的浅水潭里了。[19] 神赖多带二子漂泊，渴，见一浅水潭，将往饮，而在旁数农夫忽跳进潭里，将水搅浑不能饮，赖多恨极了，祈求宙斯把他们变成了蛙，终生伏居在浅泥潭中。[20] 在这两则神话中，包含了“牧人是蛙”和“农夫是蛙”的隐喻。那么，是蛙的什么特性投射到了牧人或农夫了呢？从神话中我们不难看出，是“坏”。我们可以做出这样的假设：在神话的发生地，人们在对蛙的认知上，含有“蛙=坏”的义项。这种推测是否成立，我们需要到神话发生的文化语境中去寻找。只有存在这样的认知义项，牧人与蛙才具有某种共性，才有了某种东西可以相互投射。我们在研究神话故事的演变的时候，其实应该考虑到同一神话在不同的文化语境与认知语境下是怎样传播的。比如，以上的神话如果传播到崇拜青蛙的壮族地区，故事会发生什么样的演变。 我们再来看看与月亮有关的吴刚伐桂神话，吴刚伐桂树说的是西河人吴刚学仙道有过被罚到月宫去伐桂树，桂树被砍了又愈合，愈合了再砍，周而复始。这则神话在越南演变成吴刚上山砍柴时砍死了一只小虎，后来母虎用一种树叶喂到小虎的嘴里，小虎便死而复生了，吴刚也用这棵树的树叶挽救了许多死去的生命。[21]这种死而复生的母题，其实来自人们对月亮的圆缺的观察，月亮总是缺了又圆，圆了又缺。这种由月亮的缺圆到死而复生的思维过程，就暗含了“圆缺＝死而复生”的隐喻过程。后来，从死而复生又发展到长生不死，加入一些道教的成仙思想，不死药观念，才有玉兔捣药，嫦娥奔月等情节。 从以上的例子，我们可以看到认知的隐喻性思维在神话起源中的作用。在认识到这一点之后，我们也可以通过隐喻来寻找神话的深层结构或原型，比如“牧人是蛙”、“农夫是蛙”以及“圆缺＝死而复生”即以上神话的深层结构。 结 语语言学以前的研究主要以句子（sentence）和小句clause为研究单位，很少涉及超句子的研究。自从话语分析（discourse analysis，与此相当的一个术语是textlingustics，即篇章语言学）的诞生，大于句子的段落和篇章便纳入了语言学研究的范围。如果说以前语言学的某些理论对口头叙事学有影响的话，那也只是一种借鉴，而自从话语分析把段落与篇章作为自己的研究范围，口头叙事学的研究其实已经变成了话语分析的一个重要部分。一些语言学家已经把神话、民间故事作为他们分析话语的材料。对认知的研究首先来自心理学，即认知心理学。语言学利用认知的理论来研究人们对语言的理解，发展成为认知语言学，其历史也才20多年。认知语言学不仅以认知来研究词汇，也用它来研究语篇，研究怎样理解语篇，怎样生成语篇，提出了故事图式等重要的理论。这其实已经是口头叙事学的研究范围，尤其是在研究故事的理解与演变方面。但这方面的研究成果还不是很突出，正如Bob Trubshaw在他2003年出版的《神话探索》中所写的：“我没发现有多少神话学家用认知语言学的方法来研究神话，这令人惊奇，因为神话基本上都是隐喻。”[22]目前认知语言学正是语言学中的热门分支，借鉴它的某些方法，以认知的视角来研究包括神话在内的口头叙事，对本学科不无益处。 [1]许葵花：《语境研究的认知渐进性探源》，载US-China Foreign Language,Volume3,No1,Jan.2005 [2]许葵花：《语境研究的认知渐进性探源》，载US-China Foreign Language,Volume3,No1,Jan.2005 [3]鲁忠义、彭聃龄：《语篇理解研究》，第133页，北京语言大学出版社，2003年。 [4]鲁忠义、彭聃龄：《语篇理解研究》，第133页，北京语言大学出版社，2003年。 [5]这则故事是罗鸿德老人讲述的，时间是2005年1月21日上午。 [6]这则故事是吴光耀老人讲述的，时间是2005年8月2日晚上。 [7]以后。 [8]应该是指一根谷穗大部分。 [9]指这种老鼠吃一根谷穗时会不加选择地吃完。 [10]别的老鼠。 [11]鲁忠义、彭聃龄：《语篇理解研究》，第95－100页，北京语言大学出版社，2003年。 [12]鲁忠义、彭聃龄：《语篇理解研究》，第118页，北京语言大学出版社，2003年。 [13]鲁忠义、彭聃龄：《语篇理解研究》，第118页，北京语言大学出版社，2003年。 [14]赵艳芳：《认知语言学概论》，第53页，上海外语教育出版社，2001年。 [15]赵艳芳：《认知语言学概论》，第55页，上海外语教育出版社，2001年。 [16]李福清：《神话与鬼话——台湾原住民神话故事比较研究》，第26-32页，社会科学文献出版社，2001年。 [17]Richard Bauman: Story, Performance, and Event: Contextual Studies of Oral Narrative, P3, Cambridge University Press, 1986 [18]这是鲍曼2005年2月19日上午在北师大演讲的时候所举的例子。 [19]茅盾：《神话研究》第58页，百花文艺出版社，1997年。 [20]茅盾：《神话研究》第58页，百花文艺出版社，1997年。 [21]参见过伟主编的《越南传说故事与民俗风情》第17－20页，广西人民出版社，1998年。 [22]http://www.indigogroup.co.uk/foamycustard/fc005.htm (责任编辑：admin) |