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在大多数研究者看来，作为人类口头艺术(spoken art)的诸文类之一，神话通常具有这样的一些特点：它是有关神祇、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事(narrative)，通过叙述一个或者一系列有关创造时刻(the moment of creation)以及这一时刻之前的故事，神话解释着宇宙、人类(包括神祇与特定族群)和文化的最初起源，以及现时世间秩序的最初奠定。在神话中，深深地镌刻着它所赖以产生和传承的人类群体的思维、情感和社会生活的烙印，所以，神话为了解人类的精神、思维、智慧以及社会发展的历程，提供了一个重要的窗口。 神话在人类的童年时代即已产生，是一般人心目中“最古老”的文化形式之一。在世界神话学史上，学者们对神话的研究也大多依赖古文献记录或者结合了考古学资料来进行，因此，古代典籍神话一直是神话学的核心。相形之下，现实生活中的口承神话——即那些主要以口头语言为传承媒介、以口耳相传为传播方式、在现实生活中仍然鲜活地生存着、并担负着各种实际功能的神话——则未能得到足够的重视。 人类学取向的神话研究为纠正这一偏向做出了卓越的贡献。日本著名神话学家大林太良曾经指出人类学(他称作“民族学”)在神话研究上的一大优势就是能够研究活着的神话。[2]马林诺夫斯基(Bronislaw k. Malinovski, 1884～1942)曾经不无骄傲地谈到人类学的研究在神话学领域“独占”的优势： 在这场神话学争论的众多参与者中，惟有人类学家独占优势：每当他感到自己的学说不能自圆其说或辩论到理屈词穷时，他都可以搬出原始人那里的情况为证。人类学家不受极其匮乏的文化遗物与残碑断章等碎片的束缚。他无须用长篇大论的猜测论述来填补巨大的空白，人类学家的身边就有神话的作者。他不仅可以完整地记录下某一神话文本的不同异文，不断地进行核实，还可以询问大量真正相信这些神话的人。此外，他还能实际体验产生神话的那种生活。正如我们看到的，在生动的语境中所了解的内容和从神话叙事文本中所得到的一样丰富。[3] 由于“不受极其匮乏的文化遗物与残碑断章等碎片的束缚”，尤其是对神话在“生动的语境”、“产生神话的那种生活”中的实际生存状态和功能、对于讲述和“真正相信这些神话的人”的关注，人类学者(包括有人类学取向的其他学科学者)的研究在神话学领域里往往独树一帜，他们对民间口承神话倾力最多，贡献也最丰。其中最常为神话学界所称引的要数马林诺夫斯基对新几内亚的特洛布里恩德岛上的土著民族的神话进行的调查和研究。马氏曾于1914—1918年间在该岛进行田野考察，并对当地土著民族的神话、巫术、信仰等进行了整体性的描述和分析，从而奠定了“科学的人类学的规范”[4]以及功能主义神话研究的典范，并“推动实现了从19世纪热衷于神话起源的研究转变到更为实际地关注神话在现实社会中的功能。”[5]在其具有深远影响的《原始心理与神话》、《巫术科学与宗教》等论文以及《西太平洋上的航海者》(其中第十二章集中探讨了“库拉神话”)等专著中，他集中表述了其功能主义的神话观。[6]与马氏的考察相类(尽管论说的重点和考察的视角各有不同)的研究尚有不少，比如人类学家弗朗兹·博厄斯(Franz Boas)对太平洋西北沿岸的各土著民族的神话[7]、露丝·本尼迪克特(Ruth Benedict)对美洲祖尼(Zuni)印第安人的神话[8]、雷蒙德·弗思(Raymond Firth)对于波利尼西亚提科皮亚人(Tikopia)的神话[9]、瑞格纳•达奈尔(Regna Darnell)对于对北美克里(Cree)印第安人的神话[10]、比较宗教学家艾克·霍特克莱茨(Åke Hultkrantz)对于肖肖尼印第安人(Shoshoni Indians)的神话[11]——的搜集和研究，等等。 不过，人类学取向的神话研究，大多集中在一些地域上较偏僻、文化形态相对单纯的部落或部族(即马林诺夫斯基所谓“原始人”、“土著人”或“野蛮人”[12]、雷蒙德·弗思所谓“文明世界以外的原始社会”[13])，神话——连同创造和传播这些神话的土著社会本身——往往被看做是静止不变的，而对于人口众多、文化形态相对复杂的民族(弗思所谓“复杂的文明社会”[14])中流传的鲜活的口承神话，却很少触及，对于神话在不断变迁的复杂社会中的传承和演变，更鲜有充分的关注和详尽的探讨。尽管也有个别研究者注意到了神话在现代社会中的讲述与表演、变迁与调适——例如达奈尔曾以其1971年对克里印第安人的传统生活方式的调查为基础，通过详细的语境和过程描述，展示了一位克里印第安老人如何创造性地改变了传统的神话讲述方式，适应特定的情境而添加了新生性的内容;毕业于美国印第安纳大学民俗学专业的Kyoim Yun在其博士学位论文中辟有专章，详细考察了发生于2001～2002年间的一次当代韩国萨满跳神仪式语境中的神话讲述和表演活动，以论述萨满传统背后根深蒂固的交换性互惠经济。[15]——不过总体而言，在世界神话学领域，对于神话在现代社会中的讲述、传承与变迁情况，研究十分薄弱，在许多学者及一般人心目中，神话几乎成为了“已经(或即将)逝去的远古(或蛮荒)时代”的代名词，是远古文明的遗留物，它与“现代社会”格格不入。[16] 上述种种不足在中国神话学中也有鲜明的体现。首先，古代典籍神话的研究一直是中国神话学的主流。古代的学者自不必说，自20世纪初叶作为现代学科之一的“中国神话学”正式发端以来，国内大多数学者对神话的研究，往往都是借助于文献资料(尤其是古代文献)，或者再结合了考古学、图像学等资料，对中国古典神话的演变轨迹、原初意旨、神祇的最初形貌等进行考据性的溯源研究，取得了斐然的成就。这一情形至今并没有太大改变。在海外，许多有名的汉学家或神话学者，例如美国的杰克·波德(Derk Bodde)、英国的Anne Birrell、日本的白川静、御手洗胜等，其对中国神话的研究，从取材和研究范围上看，也大多未脱上述窠臼。其次，中国的现代口承神话——即在现代中国[17]的时间和空间场域里鲜活地流传着的口承神话——一直是中国神话学研究中的薄弱环节，与古代典籍神话相比，有关的探讨要少得多，而且，已有的成果[18]也存在着一些明显的不足： 1、迄今为止，对于现代口承神话的考察，大多是在少数民族中进行的，对汉民族中相关状况的调查，显得十分稀少。产生这一情形的重要原因之一，是学术界广泛流行着一个深刻成见——神话是远古文明的遗留物，只有在那些“偏远而落后”的少数民族中，还能发现它们的遗踪，才能看到它们更加“本真的”、原初的、“活态的”形态。即使在对汉民族的调查和研究中，现代口承神话也往往被视为古典神话的“遗迹”，是借以追溯和重构古典神话的原初形态和生发地的工具，至于这些神话在当下社会文化和人们生活中的意义和功能，则往往被有意无意地忽视了。 2、许多调查和研究往往最终流于对现今搜集的神话文本的分析，在方法和资料上常运用跨越广大的时间和空间范围的资料进行大范围内的比较，而缺乏对一个个特定的社区语境、一个个具体的神话讲述人的细致、深入的考察，因而不免令人常生“只见森林，不见树木”的遗憾——我们纵使知晓了女娲神话、洪水神话或者兄妹婚神话在过去几千年中的嬗变轨迹，及其在全国范围内的地域流布，却依然不清楚这些神话在某个具体社区中被传承和变异的状况，它们在特定的讲述情境中被传承和演变的一瞬间，不明了这些神话在某一特定的讲述人口中如何得以呈现，又缘何被加以改变?每一个具体的神话文本到底是如何生成的?等等。许多重要的问题(详见下文)，都缺乏基础性的考察和相应的理论探讨。因此，现代口承神话的研究亟待进一步深化，以充实中国神话学的薄弱环节，填补其中的空白，并对世界神话学作出新的贡献。 自2000年始，我和我指导的四位硕士研究生张霞、徐芳、李红武、仝云丽一道，共同进行“现代口承神话的传承与变异”课题的研究。这项研究的主要目的在于：突破中国神话学界和国际汉学领域长期流行的依赖古代文献和考古学资料、对中国古典神话进行文本考据的方法和视角的局限，对当代中国、尤其是以往较少关注的汉民族社区中传承的“现代口承神话”进行具体而微的民族志考察，以探讨以下一些以往研究中很少关注的基本问题：在当代中国，神话是怎样在一个个特定的社区中生存的?它们扮演着何种角色、担负着何种功能?是哪些人依然在讲述神话?那些保有和传承着神话传统的人们是如何看待和理解神话的?讲述神话对于他们的生活具有什么意义?神话如何在具体的讲述情境中发生变化?这种变化与讲述人的经历、记忆、喜好以及听众之间的关系是什么?中国现代社会的巨大变迁给神话的传承造成了怎样的影响?神话在社区文化的复兴与重建过程中扮演着哪些角色?……我希望通过对这些基本事实的考察和初步的理论分析，进一步打破神话研究领域存在的时间区隔，深化对现代口承神话的研究，充实中国神话研究的薄弱环节，填补其中的空白，并对世界神话学作出新的贡献，同时，也使中国神话研究摆脱总是“向后看”、与“古老”、“遥远”、“逝去的传统”相联结的羁绊，转而关注当下的社会和文化生活，并从神话学的独特视角，积极参与到与当代更多学科的对话当中。 除我自己对河南淮阳人祖庙会及其神话、河北涉县娲皇宫庙会及其神话的田野研究之外，学生的四篇民族志研究，分别来自对重庆市、陕西、河南和山西四个汉族社区的调查。这些社区有的是自然村落，有的是城镇，有的却是更广泛的山区，它们因着种种自然和文化的因素(例如女娲山和伏羲山地区)而构成了一个个有机的、具有某种内在一致性的社区。同时，在本课题中，它们都被视为开放的、流动的，处于不断变化的过程中，与国家以及其他社区有着千丝万缕的联系。这些地点的选择主要是依据这些地方有着相关的民间信仰活动(例如女娲庙、人祖庙以及庙会活动等)或者有出色的讲述人。另外，地点的选择也考虑到了调查者的融入程度：调查者往往是本省人甚或是本地人(附近地区的人)，熟悉当地的语言，便于与当地人交流等等。 通过我们近8年时间的田野研究，我们发现：在所考察的当代汉民族社区中，神话远未成为僵死的远古文明的遗留物，它们继续在不同的情境中被讲述着，在不同人们的心中和口上存活着，并在当下的现实生活中扮演着多种角色与功用。 一、现代口承神话的功能与意义 神话在现代社会中扮演着何种角色、担负着何种功能?神话的讲述对于人们的社会文化生活具有什么意义?对此，我们通过对四个汉民族社区的民族志研究发现：现代口承神话的功能和意义十分复杂多样。首先、那些与信仰语境密切相关、通常在宗教仪式场合中被讲述的神话，依然扮演着信仰的“社会宪章”(sociological charter)[19]的作用。通过对最初起源的追溯，神话阐明着信仰观念和行为存在的理由，确立着信仰的合理性和合法性，神话中叙述的主要角色和事件也成为神灵崇拜和祭祀仪式的基础。 不过，除此而外，现代口承神话还负担着其他多种功能和意义：它们是构成世界观的重要基础;是人们进行社会交流、建构社会生活的有效途径;是教育后代和消闲娱乐的方式;是凝聚群体、建构身份认同的重要力量;还是获取政治资本和商业利益的策略性资源。在不少情形下，现代口承神话的功能和意义可被概括为是“巩固和增强传统，通过追溯更高、更好、更超自然的最初事件，赋予传统更高的价值和威望”， [20]是人们将当下与过去的权威性传统相联接的“传统化”(traditionalization)实践[21]的重要策略。不过，对个体讲述者而言，神话的功能和意义无疑要具体和丰富得多。 我们的田野研究，十分清晰地表明了这一点。例如笔者在对河南省淮阳县人祖庙会上的两次神话表演事件的考察中发现：人们在传承神话的同时，又对它加以了某种程度上的再创造，以为他们今天的社会生活服务。两位女性讲述人都是在进行神话的表演，兄妹婚神话对于她们而言，都是她们与外来的研究者及其他一般听众之间进行交流的文化资源，通过神话的讲述和表演，她们不仅是在与民俗学者和听众的交流互动中，展示自己的讲述才能和对传统知识的把握，同时也是以此方式传达自己对于人祖的信仰，对于伦理、科学、人类起源和宇宙特性(例如为什么刮东北风就冷)的认识。因此，讲述神话成为她们表达自我、建构社会关系、达成社会生活的必要途径。就此而言，应当说，神话的意义并不完全限于其文本内容和形式，它也体现在神话的社会运用中，是功能、形式和内在涵义的有机融合。[22]在重庆地区司鼓村的个案中，讲述神话故事无疑是当地人们表述对大禹的信仰、并以“摆龙门阵”的方式来进行人际交流的主要媒介(张霞文)。在陕西安康地区，黄镇山一方面试图通过神话来解读历史，另一方面则努力通过神话的历史化来为当地的民俗旅游寻找依据;陈贵友之所以对现代口承神话感兴趣，一方面是他渴望成为一名优秀的歌手，另一方面则想获得一门谋生的手艺——他经常出入丧葬场合进行神话演述，他的神话演述主要有两个目的：一是在歌场上获胜，另一方面也试图通过对人类始祖的缅怀来教育后人崇宗敬祖;而在柯尊来看来，神话不过是当地民众消磨时光的工具(李红武文)。仝云丽的研究则发现：在不同的社会文化语境中，神话的功能和意义也不断地发生着变化。在河南淮阳地区，多种形态的人祖神话及其衍生的故事曾经对民众进行着精神文化上的熏陶、民间道德规范的宣教，规训着人们的日常生活，促进了当时社会和文化秩序的稳定。而近半个多世纪以来，随着各种政治和社会文化语境的变化，神话在民间社会具有的传统道德教化功能逐渐减弱，神圣性渐渐被世俗功利性取代。特别是在20世纪90年代以来，地方政府对神话的新阐释增添了神话的意义与功能，人祖神话成为地方悠久历史的佐证，被打造成为当地的“文化招牌”，为促进地方经济的发展做贡献(仝云丽文)。无独有偶，在山西侯村的个案中，女娲神话也成为当地政府和民间精英复兴庙会、发展旅游的重要依凭(徐芳文)，学者对神话的历史化解释被策略性地用来为侯村女娲庙的重建以及庙会的复兴谋求政治的与社会的合法性。[23]显然，神话的当下传承也在一定程度上打上了深深的“市场经济”的烙印，尤其是在一些地方政府和民间精英眼中，神话的政治性与其文化经济特性裹挟一道，成为表达各种“宣称”、获取各种资本的重要资源和修辞手段。 二、“不断变动着的现实民俗”与“有限度的语境” 语境对于神话的传承与变迁到底有多大影响?在口头艺术的诸文类中，神话往往被认为尤其具有神圣性、因而更具有稳定的特性。[24]因此长期以来，对神话的研究大多集中于对于神话的文本分析，神话被视为自足的、超有机体的文化事象。这一研究取向在近半个多世纪以来受到了集中的质疑和批评，对于语境中的文本化(textualization)过程的关注成为世界民俗学领域的主导视角之一。我们对于现代口承神话的研究则发现：一方面，神话文本的形成与变迁、尤其是神话的讲述场合与传承方式、讲述者与听众的构成与规模、神话的功能与意义等因素的确受到语境的较大影响。例如，笔者在对淮阳县人祖庙会上的两次神话表演事件进行的考察中，发现口承神话文本并不是一个自足的、超有机体的文化事象和封闭的形式体系(formal system)，它形成于讲述人把自己掌握的有关传统文化知识在具体交流实践中加以讲述和表演的过程中，而这一过程往往受到诸多复杂因素的影响，因而塑造了不同的、各具特点的现代口承神话文本。两次神话表演事件都是动态的、有许多复杂因素(例如信仰的、伦理道德的、科学的、政治的等等)共同作用的过程。参与表演事件的各种角色之间的现场互动(比如讲述人与研究者之间、讲述人与一般听众之间、第一个讲述人和第二个讲述人之间等等)，也使这些过程充满了交流、互动和协商。这些或明或隐的诸多社会文化因素、表演者和参与者的互动交流等都纵横交织在一起，同时对神话的讲述活动产生影响，从而共同塑造了特定语境下的神话表演行为，并最终塑造了两个“特定的”神话文本。[25]张霞也在比较了魏大爷在前后13年中(1988年——2002年)讲述的5则“大禹治水”异文后发现;出色的讲述者对情境往往有着高度的敏感性，他/她可以根据不同的时间、地点、听众、环境等对故事进行用语、内容、结构甚至主题的改动，而每一次讲述都可能使故事原有的母题发生一些变化。讲述者由于情境的变动而对神话进行的改动，导致了大量神话异文的产生(张霞文)。仝云丽在对淮阳人祖神话的研究中还发现：社会、政治、文化语境都从不同层面影响着神话的讲述场合，其中国家力量的干预是讲述场合不断发生变化的主要原因，此外，社会政治语境的变化对于讲述人和听众群体的规模、构成以及神话的传承方式等，都有一定影响(仝云丽文)。而徐芳在山西洪洞县侯村的个案研究中则发现：20世纪末发生在这里的女娲庙的修复与女娲信仰的恢复事件，在讲述者、讲述情境以及听众等各方面，都促使当地流传的女娲神话改变了以往的“消极”存在状态，重新成为了被积极传承的民间传统的一部分(徐芳文)。 上述情形说明，在一定程度上，神话确可被视为“不断变动着的现实民俗”，[26]它们和人们的现实生活息息相关，并且经常由人们根据自己当下的需要和目的而被重新塑造和改变，处于不断变迁和重建的动态过程之中，换句话说，其内容、形式、功能和意义等往往植根于由文化所限定的各种语境之中。 但是，另一方面，我们也发现：语境对神话传统的影响并非毫无限度，尤其就文本而言，语境的影响显然具有一定的限度。笔者通过对兄妹婚神话的考察发现：尽管该神话在每一次表演中的细节和母题组合都有大大小小的差异，但是神话的类型和核心母题的变化很小(见附录)。张霞比较了魏大爷13年间讲述的5则异文，也发现：即使不同异文中的情节和主题有一定程度的差异，大禹治水神话的核心情节并没有发生大的变化(张霞文)。仝云丽通过比较1930年代以来不同社会历史阶段中人祖神话的讲述，发现外力(主要是社会主义国家)的作用对神话文本的影响相对有限——1934年采录到的兄妹婚神话与21世纪采录的同类型文本差别不大，神话的类型和核心母题变化很小，这说明神话情节结构具有强大的稳定性(仝云丽文)。芬兰民俗学家安娜·丽娜·斯卡拉(Anna-Leena Siikala)在她的民族志研究中也证明了这一点。[27]由此可见，与许多民俗事象不同，口头艺术文本(包括神话)的确有着一定的自足性，在一定程度上，它们有着自身独具的、独立于语境的内在形式和意义，因此，语境对它们的影响是有限度的。从这一点来说，以往诸多对于神话进行文本分析的理论和方法并未完全失去其合理性，而目前中国民俗学界盛行的追求语境的描写、忽视文本的分析，甚至流于“为语境而语境”的做法，无疑有跟风之嫌，存在很大的盲目性和片面性。 近四十年前，美国民俗学家丹·本�阿默斯(Dan Ben-Amos)在一篇倡导同人“在语境中界定民间文学”的著名文章中，已敏锐地指出：民间文学形式既是超有机体的——它们一旦被创造出来，便不再依赖于其本土的(indigenous)环境和文化语境而继续生存;同时也是有机体的——它们还是文化的有机组成部分，社会语境、文化态度、修辞场景、个人能力等等，都会造成口语性的、音乐性的以及雕塑性的作品在最终结构、文本以及文本肌理(texture)上的不同。[28]这一看法无疑卓有见地，对我们今天的口头艺术研究依然深富启示和警醒作用。 不过，如何真正将文本自身的研究与对语境的研究结合起来?如何在文本与语境的动态互动过程中揭示文本独具的、内在的形式和意义?从现有的研究状况看，这些问题并未得到有效的解决。[29]那么，这样做有可能吗?或者，应该有这样的追求吗?这些问题显然有待国际国内民俗学者的进一步探索。 三、神话传统的积极承载者与消极承载者 在现代中国，是谁在讲述神话?谁是神话传统的保有者和传承者?在讨论神话的讲述人时，学者们一般会强调少数文化专家(cultural specialists)的重要性,尤其是祭司和歌手等的作用。美国民族学家波尔•拉丁(Paul Radin)有一句明言：“我们不妨认为世界上没有一个土著部族不是把传授神话的人限制在少数有才能者范围之内的。这些人极为共同体所尊敬。一般人们不许问津的原本神话他们可以自由改动。事实上，也正因为这样他们才受到了尊敬。”[30]在加利福尼亚洲的皮马人中，只有少数专家才通晓神话，诸如世界是如何创造的、皮马人来自何处等，都由这些专家连续四个晚上讲给少年们听。大林太良尤其强调祭司和诗人(或是两者的组合)在传承神话过程中的重要性，不过也指出“即使在未开化的社会中，并非所有民众都是那么迟钝、无能，也总有少数聪明能说会道的人”。[31] 在中国各少数民族中，神话的传承者主要有巫师、故事讲述者和歌手等，普通人在神话传统的保有和传承过程中也起着重要的作用。[32] 在当代中国的汉民族中，现代口承神话的的讲述者远远不限于巫师、祭司、萨满、故事家、歌手等“少数有才能者”，而是普遍地涉及到了从老人到青少年、从男性到女性、从干部到群众、从受过高等教育的知识分子到目不识丁的平民百姓等几乎所有的人群。正如我们在河南淮阳的人祖庙会上看到的情形那样，庙会期间，人祖庙内外人山人海，我们随机遇到的很多人都会讲述兄妹婚洪水神话。张振犁先生曾这样描述20世纪80年代中原神话调查组的调查情况：“往往是在很偶然的机会，从普普通通不为人所注目的、文化程度很低甚至文盲的老农、商贩、乡村小学教师、一般学生和老大娘那里，出人意料地得到非常珍贵的远古神话资料。”[33]在重庆市司鼔村，大禹治水的神话也为人们广泛传播，只要一提到大禹，很多村民都会或零碎、或完整地讲述大禹疏通河流、治理洪水、三过家门而不入、请黄龙开道的故事(张霞文)。当然，这并不意味着人们对神话传统知识的把握是均等的，相对而言，社区中对地方掌故、区域历史以及民间传统怀有兴趣的老人、民间精英以及虔诚地信仰相关神灵的香会会首或者一般信众，所具有的神话知识通常更加丰富，能讲述的神话往往更多，也更愿意主动讲述。这一类人，我称之为“神话传统的积极承载者”(creative bearers of myth tradition)，[34]他们也是本课题研究所集中关注的对象。除这类人外，另有一些这样的讲述者：他们也知晓一定的神话故事，但是相对而言，其神话知识较少，往往只能叙述故事的核心母题，而无法完整、生动地讲述完整的神话，而且在生活中一般并不主动讲述这些神话知识，我称这类讲述人为“神话传统的消极承载者”(passive bearers of myth tradition)。[35]在一些情况下，消极承载者与积极承载者之间也可能互相转换。对于神话传统的传承而言，这两类人群都很重要，他们共同构成了神话传统的主要传承力量——通过习得神话知识并把神话讲唱给别人听，他们赋予了神话文本以丰富多样的、实际的形式、功能和意义，使神话能跨越个体生命的时间局限而代代相传，并将神话传播到不同的地方。不过，在迄今为止的研究中，那些积极的承载者往往受到关注，而那些消极的承载者则常被忽视，这一点也需要在今后的研究中补足。 在谈到当代社会中的口承神话讲述人时，导游显然是不容忽略的一支力量，在一些情况下，他们可被视为新时代的职业神话讲述人。[36]在河北省涉县的娲皇宫，导游们会积极从民间搜集各种口头神话传说，对之进行整理以后印刷成文，所有的导游便依据这类文本，为前来游览的游客讲述有关女娲造人、补天、制笙簧、置婚姻等神话事迹。[37]在他们的神话传承中，口头与书面的关系尤为密切。仝云丽在淮阳的个案中也发现：在人祖庙里有许多专门的职业技术学校毕业或高中毕业的导游，专门负责给游客讲解相关的神话和信仰知识。导游们在民间口头流传的人祖神话的基础上，把关于人祖神话的书面文献资料揉入自己的讲解，在很大程度上充实了民间口承神话的内容。由于他们讲起来头头是道，往往成为了当地神话知识的新权威(仝云丽文)。 此外，本课题研究虽然没有涉及但已经注意到一个重要的现象：对于为数众多的儿童和青少年来说，教师也成为神话传承(当然远不仅限于神话)的主要力量之一。以我女儿的个案来说，从幼儿园到小学，除了父母，老师是她生活中最主要的神话故事讲述人之一。幼儿园时，老师在中秋节曾给她们讲过“嫦娥奔月”的故事，有一年还为孩子们表演了一出嫦娥奔月的舞台剧，给女儿留下了很深的印象。小学阶段，女儿学习了盘古开天、女娲补天的神话。这一情形在我对大学生的一项调查中也得到了证明。2009年，在为北京师范大学文学院2006级本科生讲授神话学课程时，我曾做过一个随机调查。其中一个问题是：你主要是通过哪些途径了解神话的?在参与调查的40位中国学生中(尚有60多位留学生也参与了调查，这里暂且不论)，有34人回答：听老师讲课是主要的方式之一。有学生在问卷中答道：“在小学时，便听老师讲过嫦娥奔月、玉兔与吴刚伐树等故事。上大学以后，在东方文学史、民间文学、神话学等课程上，更了解了许多以往不曾听过的神话。由于平时少有机会主动查阅相关知识，老师讲课便成为我最主要的神话来源之一。”在2010年对同一学院2007级本科生的调查中，这一情形依然非常突出：在103名选课的中国学生中，有93%的人选择了“听老师讲课”作为自己了解神话的主要方式之一。[38] 由此可见，在今天，现代口承神话的讲述者已经发生了诸多变化，传统上被认为承载着本真的、正统的神话传统的祭司、巫师等宗教性的职业讲述人正逐渐淡出人们的视野，而导游、老师则日益担负起了新时代里的职业讲述人的角色。 四、讲述人的神话观是复杂多样的，神话并不一定被视为“神圣的叙事” 讲述神话的人们是如何看待、理解神话的呢?也就是说，他们具有怎样的神话观呢?这个问题在以往的学术史上较少被讨论。本研究发现：不同的讲述人往往具有不同的神话观。李红武对同一地区的三位讲述人进行了考察，结果发现：有的讲述人将神话视为远古的历史，认为人们之所以把历史事件神化，是因为人们对亘古历史的想象和夸张，是对历史的曲解;有的则认为，神话讲述的内容是曾有的事实：在远古的过去确实发生过洪水滔天、女娲用泥巴创造了人类的事情;而在有的讲述人看来，神话无非是一些不可见也不可信的、神乎其神的故事，是人们闲时消遣的工具而已(李红武文)。 由此观之，神话学界流行的所谓“神话具有神圣性”的观点，不一定具有现实的合理性，对此，笔者已经撰文进行过集中的反思与批评，[39]这里再稍作一些补充。我以为：尽管神话的发生也许与人类对超自然的信仰相关(其实这一点仍然有待充分证明)，但是神话在后来实际生活中呈现出的讲述和传承情形却十分复杂。如果我们把学者们的各种界定和争议暂时“悬置”起来，转向把目光投向现实生活，转向一个个传承和重塑神话传统的讲述主体，在神话生存和传承的具体语境中，考察讲述者们对于神话所持的实际态度，我们就不难发现：神话的讲述场合，不一定完全是在仪式的场合下;人们对于神话的信仰程度，实际上也有着相当大的差异，并不存在均质的讲述人群体和统一的信仰程度。笔者在1993——2008年间对河南、河北和甘肃等地的女娲神话和信仰进行田野考察时发现：尽管许多神话是在庙会的场合下被讲述的，但也有人在家庭日常生活的语境中讲述神话;而且，即使一些讲述人去女娲庙祭拜女娲，但是问到他们是否相信女娲神话是远古真实发生过的事实，答案却很不一样。有人毫不犹豫地说“相信”，有人半信半疑，有人却明确回答：“那怎么可能呢!”人们讲述神话，可能是为了表达自己对神灵和祖先的信仰，或者展示自己有关远古的知识，或者只是为了娱乐。在那些缺乏相关神庙的地方，神话的讲述更倾向于是为了娱乐和传统知识教育的目的。李红武在陕西安康地区的个案研究也发现，讲述人的神话观是有差异的，有人将神话视为真实可信的历史事件，也有人把神话看作是神乎其神的、不可信的、可以随时随地演述的故事;在一般民众那里，情形也大致相似：一方面，当地民众逢年过节以及每月初一、十五的时候，要去伏羲庙、女娲庙烧香祈愿，表达他们对伏羲、女娲的信仰;另一方面，“当地在演述关于伏羲、女娲的神话故事的时候，无论在演述内容，演述场合上还是神话传承上，神话演述都不是一种神秘的行为，而成为一种大众共享的娱乐方式。” “当地民众口头流传着很多神话，但是这些神话只是保留了神话的某些因素，比如神话人物、故事情节等，而且在当地民众的口头演述中，并没有邓迪斯所谓的‘神圣性”，甚至还出现了许多戏谑的成分”(李红武文)。而根据仝云丽2004年对河南淮阳人祖庙会的田野调查，虽然庙会上不少会讲述人祖神话、演唱与人祖有关的“经歌”的人都信仰人祖，而一位读过书、会生动地讲述人祖兄妹婚神话的老人，在神话的结尾则说：“这是胡扯大扒连”，认为伏羲、女娲兄妹成亲的神话故事包含有后人杜撰的成分，玄虚而不可靠(仝云丽文)。我于2005年曾在这位老人的家中(并非仪式的场合)再次听他讲述了兄妹婚神话，当他说到滚磨成亲、抟土造人的情节时，连说“不足为凭，不足为凭”。[40]张霞在研究魏大爷的讲述态度时发现：魏大爷在讲述“伏羲姊妹制人烟”的时候，态度是非常轻松的，讲到好笑处时常轻轻地笑起来。“这种调侃的讲述风格把神话讲述理论上有的庄严气氛消释于无形。这一方面说明，在司鼔村，在笔者搜集这个神话的时候，神话讲述的情境不同于民族志上经常记录的以神话来追溯某个宗族、部落历史的庄严场合，老人的笑声很好地说明了他并不把古老的事件当真，而是仅仅在讲述一个未必真有的‘故事’而已。从老人在故事细节上下的功夫也可以看出他这种态度。他在种葫芦、找葫芦花、乌龟做媒、妹打乌龟等情节上使用了大量的描述性语言。尤其是乌龟做媒一段，乌龟被描述成一个厚脸皮的形象，而且用来影射现实中的媒婆。这样使得整个神话充满生活情趣，缺乏神圣的讲述风格，而近似于一个生活故事。”(张霞文) 因此，将“神话”僵硬地界定为“神圣的叙事”并不能普遍概括现实生活中复杂多样的神话观和讲述、传承样态。笔者以为：将“神话”界定为“神圣的叙事”，会排斥许多口头与书面上传承的、缺乏神圣性或者神圣性非常淡薄的神话。如果只因为讲述场合和讲述人信仰程度的不同，两个在内容、形式上都非常相近的女娲补天神话讲述文本，一个被视为神话，另一个被作为“非神话”而被排斥在学者研究的范围之外，我认为无疑是“削足适履”，它会限制研究者的视野，从而影响今天和未来的神话学建设。 五、现代口承神话的讲述场合与听众 在现代社会里，人们一般在怎样的场合下讲述神话?是什么样的听众在听神话?他们对于神话的传承与变迁又起到什么作用呢? 同少数民族中的情形相似：在汉民族中，现代口承神话的讲述场合有时是庄重、肃穆的信仰仪式，例如庙会，在那种氛围中讲述者对于神话的真实性更倾向于信以为真，神话也更常体现出神圣性的特点;但是神话也可以在随意、轻松的场合下讲述和演唱，有时甚至是在娱乐、戏谑的情境中被讲述。比如在陕西安康伏羲山、女娲山区民间的结婚和丧葬场合中，至今依然存在着“斗歌”、“谝故事”的习俗，这些歌谣和故事有很多涉及到伏羲、女娲的神话，这些演述场合为当地民众记忆神话提供了具体的情境和记忆的框架。此外，神话讲述发生的场合还主要集中在过年过节时间和田间地头(李红武文)。而在重庆市司鼔村，魏大爷看着连天的大雨，小时候听父亲讲过的大禹治水神话便跃入脑海，于是他就为前来采录民间故事的工作人员讲述了有关的故事(张霞文)。在河南省淮阳县，神话的讲述场合随着社会政治环境的变化而不断发生着显著的变化：1930年代，人祖神话的演述是日常生活的一部分，它们以“讲古典儿”的方式随时随地发生：田间地头、一家人的饭桌上、夜晚的空闲时间、女人哄孩子的时候、赶庙会的路上、庙会上……;而在“文化大革命”时期，人们虽然依旧以口耳相传的方式讲述并传承人祖神话，但是公开演述的方式受到禁止，神话从社区公共生活中隐退，主要在家庭或家族、亲戚朋友或邻里等日常生活中的私人交际场合传唱，甚至完全在个人生活中消失;而随着近30年来“改革开放”的新形势，兄妹婚神话获得了更为开放和广阔的演述和传承空间，人们讲述人祖神话时不再遮遮掩掩、担惊受怕，在家庭或家族内、私人交际场合、庙会等集会场合以及其他日常生活场合等，都可以自发讲述或应采访者的要求进行讲述。(仝云丽文) 神话传统的消极承载者与普通人一道，构成了现代口承神话讲述事件的听众主体。有时那些神话传统的积极承载者也会成为听众的一员，不过他们在讲述过程中往往会积极插话，甚至主动抢过话头，从而使整个神话讲述事件呈现出更加流动多变的特点。另外，不消说，民族志工作者往往构成了听众中最引人注目的风景。目前，并没有明确的证据显示：年龄、性别、职业、受教育程度等因素与神话传统的听众的构成有直接关系。无论听众的构成怎样，他们的在场和对讲述者的品评，会直接影响神话的表演和最终的文本构成。笔者对于淮阳人祖庙上的两次神话讲述事件的描述，就鲜明地体现了这一点。[41]张霞在对司鼓村的研究中也发现：出色的讲述者一般对表演空间的情境都十分敏感，处于与听众和研究者的不断互动之中;听众的存在使故事的功能实现成为可能，他们引发讲述者的表演欲望，影响着表演者的表演内容和表达方式。固定听众群的存在还影响到一个出色的讲述者的自信和自尊。研究者的存在则可能影响到讲述者的表演策略，刺激讲述者的表演欲望;研究者的意向和提问往往介入讲述人的表演，甚至重构故事的讲述。实际上，在现实的表演空间中，往往存在讲述者、听众的角色互动和互换。如果是几个实力相当的讲述者在一起，有时候很难截然分清谁是讲述者，谁是听众。研究者的角色也不是一成不变的，他的介入有时候也会对故事的最终面貌产生很大的作用(张霞文)。 六、现代口承神话的传播方式 现代口承神话主要依赖哪些方式得以传播? 长期以来，神话在社会生活中的传播主要是以口头语言为媒介、以口耳相传为传播方式的。本课题研究的研究发现：这一方式中依然是现代口承神话的主要传播方式：在我们所考察的汉民族社区中，人们依然主要依赖口头语言进行面对面的直接交流，从而实现神话的文本化(从大脑中的神话知识转化为具体的口头文本)以及神话传统的传播。不过，值得注意的是，当下汉民族社区中，神话的传播方式正日益多样化。李红武的个案研究发现：尽管口耳相传一直是口承叙事传承的主流——他从老人那里获得的故事占总数的63%左右——，但是，一种新的趋势正在出现，即书面传承和电子传媒传承在口承叙事传承中占的比重越来越大，大约占到总数的37%。他进而预测：随着乡村现代化步伐的加快和教育水平的提高，现代口承神话的传承将越来越多元化，现代媒体在传承神话方面将起着越来越重要的作用(李红武文)。仝云丽在淮阳的个案研究也有类似的发现：一方面，长期以来，口耳相传是口承神话的主要传承方式，人们通常以诵唱祝歌、经歌或讲述散文体的神话等形式，面对面地交流人祖的知识与信仰;但另一方面，随着现代科学技术的发展，广播、电视、电脑等逐渐走入人们的日常生活，并为口承神话提供了更为快捷、辐射范围更广的传播方式，尤其是庙会期间，越来越多的年轻人和中老年人都可以从电视中便捷地获知地方政府和媒体所大力宣传的地方掌故和人祖神话，这些知识反过来影响着他们对人祖神话的接受和传承。媒体对太昊陵和人祖伏羲进行的大规模宣传不仅传递着地方性知识，也增强了人们的地方认同(仝云丽文)。这些个案研究的结果在笔者2009年对北京师范大学文学院2006级本科生的那次随机调查中也得到了进一步的证实。面对“你主要是通过哪些途径(比如读书、观看电影电视、听广播、听老师讲课、听长辈或朋友讲述、听导游讲述、网络浏览等)了解到神话的?”的问题，40名参与调查的“80后”大学生，全都做出了多种选择，认为自己了解神话的途径是多样化的，其中选择 “读书”方式的占总数的97.5%(39人);“听老师讲课”方式的占85%(34人);“观看电影电视”方式的占72.5%的人(29人);“听长辈或朋友讲述”的占67.5%(27人);“听导游讲述”的占32.5%(13人);“听广播”的有2人;另有2人选择了“网络浏览”方式。2010年的调查结果与此基本一致:在参与调查的103名中国学生中，选择“读书”方式的约占总数的96%(99人);“听老师讲课”方式的约占93%(96人);“观看电影电视”方式的约占82%的人(84人);“听长辈或朋友讲述”的约占73%(75人);“听导游讲述”的占41%(42人);“网络浏览”方式的约占40%(37人);“听广播”方式的约占3%(3人)，另有13人选择了“其他方式”。很显然，在这些“80后”的大学生中，神话的传播方式多种多样，其中，书面阅读与面对面的口头交流(包括教师授课、长辈或朋友讲述、导游讲述等)无疑是这些当代大学生了解神话的最主要的两条途径，而观看电影电视则成为他们知晓神话传统的第三种主要方式。 这些多样化的传播方式所承载的神话都与口头传统有着直接的关系：一方面，归根结底，它们都来源于口承神话，另一方面，经由这些方式的传播，神话知识得以进入(或再次进入)人们的脑海和知识贮备库(repertoire)，形成潜在的“大脑文本”(mental texts)，[42]在合适的契机下,这些大脑文本有可能被重新激活、编织并讲述出来，形成新的口头文本，从而再次进入口头传统的循环之中。 多样化的传承途径及其对神话传统带来的影响显然为当下和今后的神话研究提出了挑战——迄今为止，神话学界对当代社会、尤其是青年人当中多样化的神话存在和传播形态，显然缺乏足够的关注，对那些通过书本、电影电视、网络以及电子游戏、教师的课堂和导游的宣介等途径传播的神话传统，未予充分重视，这不仅加剧了神话学在当今社会中的封闭、狭隘情势，也减弱了神话学对于年轻人的吸引力。未来的神话学，应当在这一方面有充分的自觉和积极的介入。 七、综合研究法 本项研究在借鉴表演理论的同时，也期望立足中国本土的研究实践，对该理论进行一些反思。对中国神话研究而言，表演理论存在着一些明显的局限，比如注重特定情境中的新生性创造，对历史传统则多少有些轻视或忽视的倾向，而中国有着悠久的历史，许多神话类型都有着丰富的文献记录或口述传统，忽视历史、忽视这些珍贵的文献或者口述传统，显然无法深刻地理解和认识中国的社会和文化。因此，如何能既积极吸收表演理论以及其他国际前沿的神话学和民间叙事学理论与方法的长处，同时又能立足于中国本土的实际，发展出适合中国民间叙事(包括神话)研究的方法，这是笔者近年来一直努力探索的问题。“综合研究法”(Synthetic Approach)即是这一探索的初步尝试。这一方法主张在研究现代口承神话时，要把中国学者注重长时段的历史研究的长处和表演理论注重“情境性语境”(the situated context)和具体表演时刻(the very moment)的视角结合起来;把宏观的、大范围里的历史-地理比较研究与特定社区的民族志研究结合起来;把静态的文本阐释与动态的交流和表演过程的研究结合起来;把对集体传承的研究与对个人创造力的研究结合起来。 对于这一方法，笔者已在《民间叙事的表演——以兄妹婚神话的口头表演为例，兼谈中国民间叙事研究的方法问题》一文中进行了初步的实践。本课题也在不同层面上继续实践并深化着这一主张。比如张霞文通过考察同一位讲述者在不同情境中讲述的同一则神话以及多位讲述者所讲述的同一则神话的不同异文的比较，来探讨在司鼓村这一特定社区中，讲述者的记忆机制、情境因素、自我距离、讲述喜好、个性特点、表演能力、表演愿望等多种因素与神话变异的关系。李红武文通过对陕西安康地区三位神话讲述人对当地流传的伏羲、女娲神话的个人阐释，来探讨他们的神话观，并对其形成不同神话观的原因作了初步的分析。仝云丽文把神话的传承、变异和再生产置于民族国家和地方社会不断变迁的社会文化语境中，通过对淮阳人祖庙会自1934年以来的历史变迁过程的民族志考察，着重从权力与政治的视角，揭示国家力量对庙会和神话演述活动的影响，以及神话与社会的政治、经济、文化等的变迁之间的关系。徐芳文则紧紧地围绕着1990年代山西省洪洞县赵城镇侯村女娲庙的修复，展示了在当地女娲庙得以修复、女娲信仰重新恢复的情境下，女娲神话的传承和再创造过程发生的变化，以及作为主体的村落中的个人在传承和再创造过程中的作用，展示了民间传统(包括民间信仰和现代口承神话)在当代情境下得以重建的复杂性。对神话的综合研究显然还有许多其他的视角，需要我们在今后的研究工作中不断进行新的探索。 神话是一种复杂的文化现象，仅仅倚赖一个视角、一种方法去考察，很难洞见其全部真谛。对此，早有许多学者指出，对神话的研究应当采用多种方法、从多个角度来进行。大林太良曾在为《神话学入门》中文版所写的序言中，深深地感喟说：“神话世界实在是过于复杂而且庞大，难以用一种观点阐释所有的问题。所以，要想深刻地理解神话，必须要有广阔的视野和灵活的方法。”[43]阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)在评论汤普森(Stith Thompson)对星星丈夫故事的历史-地理学研究时，也明确地指出：“历史起源与传播路线的研究，只是整个研究的一部分，一个重要的部分，而心理根源与功能的研究，也是其中的一部分。将这些研究统一起来，才能对民俗特质有更充分的认识。”[44]不过，尽管不少学者已经意识到了综合研究的必要性和重要性，但是，究竟该如何对神话进行综合研究呢?也就是说，如何把这一理念落实到具体的研究实践中呢?对于这一点，目前似乎尚没有公认的答案，一切都仍处于摸索之中。我们的探索，也想在此方面做些初步的努力。 余论 从2000年“现代口承神话的传承与变异”项目获准启动开始，到现在书稿正式出版，其间经历了整整10年的时间。俗话说：“十年磨一剑”，意思是经过长期研磨雕琢的产品，多会有精良可靠的品质。我不敢说经过这十年的磨砺，我们最终生产的这部书稿有多么精良，但是，本书的确有着比较自觉的学术追求。 如同上文提及的：本书更多地汲取了近年来世界民俗学与人类学取得的成就，因此，它在不少方面与以往国际国内诸多传统的神话研究有所不同。例如，与流行的“向后看”的取向不同，它注重在尊重历史的基础上向当下看，也留心那些正在当下生动地呈现、而未来可能日益显要的内容与形式;与惯常使用的文本分析方法不同，它坚持民族志式的田野研究，强调在特定语境中具体地考察神话的讲述活动以及神话传统的传承与变化;与盛行的忽视传承主体的做法不同，它重视那些传承和重构着神话传统的个人，注重他们的神话观及其在传承中的能动作用，如此等等。通过实践这些追求，本书力图对于世界神话学有所贡献，而且，还期望从一个特殊领域的研究实践，对中国民俗学的研究现状进行反思。 衷心感谢吕微兄慷慨赐序!吕兄熟知本课题的实践过程，又参加了全部四位研究生的毕业论文答辩，因此我说他是作序的最合适人选。吕兄接受我的央请，不惮辛劳，于盛夏酷暑之中，赶写了洋洋洒洒近2万字的序言!此序显然是认真深思之作，思考深入，鞭辟入里;阐述细致，博引旁征。尤为难能可贵的是，该文并没有像许多序言一样，为作者说些客气的好话，相反，却对我们的研究提出了许多富有建设性的批评意见，正如他所谓此序“更是中肯的学术回应，包括从不同的学术立场对同一个学术问题的相互辩难。”求同存异，真诚地讨论一些问题(而不是浮于表面的客气吹捧)，正是学术前进的推动力。在一个学者的治学生涯中，能有一二这样的诤友，真是莫大的幸事! 吕微对于我们研究“现代神话”这一工作的意义以及我界定神话时的动因的理解和阐释，的确深获我心;他旗帜鲜明地提出的“神话信仰-叙事是人的本原的存在”的论断，也使我深受启迪，促使我重新思考神话的根本特性及其形式与内容之间的关系。不过显然，在对神话及神话学史进行探索时，吕微与我有着不同的立场和追求。尽管我对他所描述的那个“具有人的存在与实践的绝对真实性和神圣性”的神话世界充满敬畏，[45]但是吕兄孜孜以求的那个超验的、作为“更高而不变化的秩序”而存在的、“具有绝对客观的真实性和先天必然的神圣性”的神话世界并不是我们这一项目追寻的目标。对我而言，这些概念过于宏大而抽象。本项目力图达到的目的，是吕微兄(语出高丙中)所谓的“呈现社会事实”——我和学生们想通过对特定社区和传承主体的民族志考察，弄清楚一些中国神话学安身立命的基本事实(facts)，例如在当代中国，神话是怎样在一个个特定的社区中生存的?它们担负着何种功能?是哪些人依然在讲述神话?他们是如何看待和理解神话的?神话如何在具体的讲述情境中发生变化?中国现代以来的巨大社会变迁给神话传承造成了怎样的影响?……一句话，我们更愿意回到灵动鲜活的生活现场，返回到处在时间洪流之中的那些活生生的社会生活语境，观察在不同地域的社会文化政治背景中、在实际的人际交流与互动过程中，各种不同神话观的具体呈现;倾听那些具体可感的、有血有肉的神话传承者的声音，以此贴近对于“神话”以及“神话观”的理解和认识。我们由此看到的神话世界，不再是宏大抽象的概念和界定，而是充满着多样性、异质性、语境性以及个体性;神话的内容、形式、功能和意义都展现出十分丰富而复杂的色彩和意蕴。这样的研究，属于吕兄常谓的“经验性研究”，既为大多数神话学者所践行，而且，在我看来，这也是神话学学科的生机和活力之所在。在这一点上，我与吕微兄的立场与追求有着显著的差异，而这一差异，同我们各自的学术旨趣、专业训练和知识结构都有着直接的关系。不过，尽管如此，归根结底，我们最终都赞成这样的主张：不同的研究取向各有所长，应当彼此倾听，取长补短：“一个以‘呈现社会事实’为己任的现象实证的神话学，和一个以思想人的本原存在为根本目的的‘实践认识’的神话学的互补互动，将会大大有助于神话学在理论关切与实践关怀的两个方面都得到深入的发展和广泛的扩展。”(吕序) 人类学家格尔茨(Clifford Geertz)曾经有一句名言：“如果你想了解什么是一种科学，你首先要看的，不是它的理论或发现，当然也不是它的辩护士对它的说法;你应当看它的实践者做的是什么。”[46]就神话学这一学科的实践者的实践而言，迄今为止，对神话的界定大都着眼于内容(尤其是创世)、形式(叙事)和功能(信仰)等维度的考量。如果像吕微兄所指出的：“在人的本原性存在与实践的信仰-叙事结构中，神话的叙事内容结构就是神话的信仰形式结构，二者是二而一一而二的东西”，那么，当面对无比丰富的人类口头艺术传统(其中包括同样讲述超越性存在、具有释源性和信仰色彩的信仰传说，即belief legend)时，我们该怎样对“神话”这一文类进行界说?“神话信仰-叙事是人的本原的存在”便足以界定神话文类么?在我看来，这一表述不惟宏大、抽象，而且具有“非历史”(ahistoric)的倾向，当我们面对现代以至后现代社会中异彩纷呈的神话世界时，这一表述更显出明显的局限性。那么，在当下的世界中我们该如何界说神话呢?吕微的序言，为将来的神话学提出了许多需要进一步探讨的问题。 (本文发表于《青海社会科学》2011年第一期) 注释： [1] 本文系为《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》一书撰写的“总论”和“后记”部分，有删节。该书由杨利慧、张霞、徐芳、李红武、仝云丽合著，陕西师范大学出版社2011年3月出版。 [2] [日]大林太良著，林相泰、贾福水译：《神话学入门》，24～25页，北京，中国民间文艺出版社，1989。 [3][英]马林诺夫斯基：《神话在生活中的作用》，见[美]阿兰·邓迪斯编、朝戈金等译：《西方神话学读本》，243页，桂林：广西师范大学出版社，2006。 [4] 高丙中：《西太平洋上的航海者·译序》，见[英]马林诺夫斯基著、梁永佳、李绍明译、高丙中校：《西太平洋上的航海者》，北京，华夏出版社，2002。 [5] [美]阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，237～238页。 [6] 有关马氏及其功能主义神话观的介绍和评论，可参见杨利慧《神话与神话学》，第十一章第三节，北京，北京师范大学出版社，2009。 [7] Franz Boas, Tsimshian Mythology (Washington, D.C., 1916). 另见其Kuakiutl Culture as Reflected in Mytholog (New York, 1935). [8] Ruth Benedict, Zuni Mythology (New York, 1935). [9] [英]雷蒙德·弗思：《神话的可塑性：来自提科皮亚人的个案》，见《西方神话学读本》，253～272页。 [10] Regna Darnell, "Correlates of Cree Narrative Performance," in Exploration into Ethnography of Speaking, Richard Bauman and Joel Sherzer, eds., 2d ed. (New York, Melbourne: Cambridge University Press, 1989), pp. 315�336. [11] [瑞典]艾克·霍特克莱茨：《意识形态的两分：肖肖尼人中的神话与民间信仰》，见《西方神话学读本》，187～203页。 [12] [英]马林诺夫斯基著、梁永佳、李绍明译、高丙中校：《西太平洋上的航海者》，导论。 [13] [英]雷蒙德·弗思著、费孝通译:《人文类型》， 142页，北京，商务印书馆，1991。 [14] [英]雷蒙德·弗思，《人文类型》，144页。 [15] Kyoim Yun, “Performing The Sacred: Political Economy and Shamanic Ritual on Chaju Island, South Korea” (Ph.D. diss., Indiana University, 2007), Chap. 2. [16] 尽管对现代生活中各种“神话的泛化”现象的关注在世界神话学史上并不鲜见，例如罗兰·巴特(Roland Barthes)将玩具、沙滩上的旗帜、标语、广告牌、脱衣舞、现代传媒等都视为“流行”的现代神话，见其《神话学》一书，台北，台湾桂冠图书股份有限公司，1997。再如，用宗教史学家米尔恰﹒伊利亚德(Mircea Eliade)的视角来看，美国总统约翰·肯尼迪和乔治·华盛顿无疑是现代的阿多尼斯(Adonis)，参见Robert A. Segal, Myth: A Very Short Introduction (New York: Oxford University Press, 2004), pp. 57�60。 由于本文的“神话”概念有着相对明确的限定——事实上这类神话也是大多数神话学者所着力关注的对象——，因此这里的批评不涉及那些对“神话的泛化”现象的研究。 [17] “现代中国”是一个被不断建构起来的历史、政治和社会文化概念。对于其肇始的确切时期，学术界尚有不少争议，一般认为，这一阶段大体发端于20世纪初叶的“五四”运动，而其转型则在晚清时期已逐渐开始。本文不拟纠缠于这一概念上被越来越多地附着的种种政治和意识形态涵义，陷入对现代∕后现代∕当代等的界定纷争之中，只想借此考察中国的口承神话在帝国时代结束以后的20世纪以来直至今天、在一个发生了诸多变化的时间和空间以及相应的政治和社会文化语境中，是如何传承与变化的。 [18] 对于中国学界有关现代口承神话的搜集和研究情况的梳理，可参见拙著《神话与神话学》，第七章第一节。 [19] [英]马林诺夫斯基：《巫术科学与宗教》(Magic Science and Religion)，见《西方神话学读本》， 238页。 [20] [英]马林诺夫斯基：《巫术科学与宗教》(Magic Science and Religion)，见《西方神话学读本》， 238页。 [21] [美]理查德·鲍曼，杨利慧、安德明译：《民俗界定与研究中的“传统”观》，《民族艺术》2006年第2期。 [22]杨利慧：《民间叙事的表演——以兄妹婚神话的口头表演为例，兼谈中国民间叙事研究的方法问题》，见吕微、安德明主编，《民间叙事的多样性》，学苑出版社，2006年3月，第233-271页。 [23] 杨利慧：《仪式的合法性与神话的解构和重构》，《北京师范大学学报》2005年第6期。 [24] [英] 雷蒙德·弗思：《神话的可塑性：来自提科皮亚人的个案》，见《西方神话学读本》，255～256页。 [25] 杨利慧：《民间叙事的表演——以兄妹婚神话的口头表演为例，兼谈中国民间叙事研究的方法问题》。 [26] 杨利慧：《神话的重建——以<九歌>、<风帝国>和<哪吒传奇>为例》，《民族艺术》2006年第4期。 [27] Anna-Leena Siikala, Interpreting Oral Narrative (Helsinki: FF Communications, No. 245, 1990). [28] Dan Ben-Amos, “Toward a Definition of Folklore in Context,” in Toward New Perspectives in Folklore, eds., Américo Paredes and Richard Bauman (Bloomington: Trickster Press, 2002 [1972]), p.4. 该文的中文译文可参考张举文：《在承启关系中探求民俗的定义》，《民俗研究》1998年第4期。 [29] 即使是丹·本�阿默斯本人，在这篇文章中注重的依然是“在语境中界定民间文学”。而包括理查德·鲍曼等人在内的诸多表演理论倡导者，在批评以往的传承理论、注重文本与语境的互动关系时，也似乎过于关注文本的变异性，而多少忽视了文本的稳定性。相关批评参见杨利慧：《表演理论与民间叙事研究》，《民俗研究》2004年第1期。 [30] 转引自大林太良：《神话学入门》，114页。 [31] [日]大林太良：《神话学入门》，115～116页。 [32] 杨利慧：《神话与神话学》，172页，北京，北京师范大学出版社，2009。 [33] 张振犁:《中原神话考察——代序》，见张震犁、程健君编:《中原神话专题资料》，6页。 [34] Lihui Yang, Deming An, with Jessica Anderson Turner, Handbook of Chinese Mythology (Santa Barbara, Denver and Oxford: ABC-CLIO, 2005. Reprinted by New York: Oxford University Press, 2008), p. 61. [35] Lihui Yang, Deming An, with Jessica Anderson Turner, Handbook of Chinese Mythology, p. 61. [36] 杨利慧：《神话与神话学》，266页。 [37] 依据笔者2008年的田野考察。 [38] 当然，这一调查结果会受到学生所学专业的较大影响，理工科学生的情形应当有所不同。尽管如此，对于校园生活占据着其日常生活主要位置的广大儿童和青少年来说，教师在民间传统传承中的作用无论如何都不容忽视。 [39]详见杨利慧：《神话一定是“神圣的叙事”吗?——对神话界定的反思》，《民族文学研究》2006年第3期。 [40] 杨利慧：《神话与神话学》，10页。 [41] 杨利慧：《民间叙事的表演——以兄妹婚神话的口头表演为例，兼谈中国民间叙事研究的方法问题》。 [42] Lauri Honko, Textualising the Siri Epic, 1998. 转引自马克·本德尔，付卫译：《怎样看<梅葛>：“以传统为取向”的楚雄彝族文学文本》，《民俗研究》2002年第4期 。 [43] [日]大林太良著：《神话学入门》，中译本序。 [44] [美]阿兰•邓迪斯编，陈建宪、彭海斌译：《世界民俗学》，560～561页，上海，上海文艺出版社，1990。 [45] 其实吕微文中对于这一至关重要的问题——“神话信仰-叙事”何以便是“人的本原的存在”?——的论证并不十分充分。 [46] 克利福德·格尔茨：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，王铭铭校，上海人民出版社，1999年，第5页。 (责任编辑：admin) |