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内容提要：近代中国史学界对《山海经》是否可以用为可信的史料一直存在争议。一般认为将其运用到古史研究之中是民初“思想解放”的结果，其实此书在晚清学者常备的《书目答问》之中已属史部，且已较多为清季学人使用。本文通过考察这一旧籍在近代中国学统里的沉浮，探讨民国新旧史料观的错位、传统观念怎样在“现代”学术里通过转换表现形式而延续、以及与此相关的学术传统之中断与更新等问题。 关键词：《山海经》;近代中国史学;《书目答问》;新旧史料观;历史记忆 几年前，胡厚宣先生在回顾其治学生涯时说，他“受王静安‘二重证据法’之启发教育，用甲骨文结合商史与商代遗迹，来解决甲骨学殷商史上的重要问题”。其中撰于抗战时期的《四方风名考证》一文，“举出《山海经》、《尧典》及其他古书中有一整套的古史资料，与殷武丁时代的甲骨文字完全相合，这在当时颇引起一般学术界的注意”。因为“当时据‘疑古学派’看来，《山海经》是伪书，有人说作于东汉时，《尚书·尧典》亦后人所作，顾颉刚先生甚至认为作于汉武帝时”。换言之，一些疑古史家认为后出甚至可能是伪造的史籍，经此文使用地下材料印证，“并非荒诞不经之作，而确实保留有不少早期史料”，因此颇引起时人注意(注：胡厚宣：《我和甲骨文》，《学林春秋》，中华书局1998年版，第274-275页。)。 不过，疑古和使用传说材料证古两者都是民国新史学的核心组成部分;疑古派的代表顾颉刚本人恰是提倡使用传说材料最力者，故二者可以说是以顾先生为代表的古史辨派的两大基石，几乎已成为该学派的象征。但二者的互动却未必产生正面的影响，反造成相互冲突甚至对立的诡论性后果，这是很值得思考的。这个问题将另文专论(注：有些初步的思考可参阅罗志田《史料的尽量扩充与不看二十四史——民国新史学的一个诡论现象》，《历史研究》2000年第4期。)，本文仅通过考察近代中国学人对《山海经》这一带争议的旧籍是否可以(及怎样)用为史料的态度转变，初步探讨民国新旧史料观的错位、传统观念怎样在“现代”学术里通过转换表现形式而延续、以及与此相关的学术传统之中断与更新等问题;主要是提出问题并勾勒演化路向，不求全面，也无意于彻底“解决”这一问题。 《山海经》在清代学统中的沉浮 如果详细重建《山海经》在历代学者认知中形象的演变这一长期历程，以该书为一面镜子来映照不同时代不同学人对其内容究竟是否可信或在多大程度上可以依据的态度之变化，应能对中国学术史甚至思想史产生不少启示性的认识(注：钟敬文的《〈山海经〉是一部什么书》(《钟敬文民间文学论集》(下)，上海文艺出版社1985年版，第329—341页)从不同的角度列举了不少历代论及《山海经》的材料。)。这当然已溢出本文的范围，但简单回溯一下这一历程却对我们了解近代中国学人究竟是在怎样的学术语境下处理《山海经》有所助益。 吕子方先生曾撰有十余万字的《读〈山海经〉杂记》，他注意到，从汉代起历代诗赋多引《山海经》中事以为典故，说明该书很早就被广泛阅读(注：吕子方：《读〈山海经〉杂记》，收其《中国科学技术史论文集》(下)，四川人民出版社1984年版，第1、174页。)。不过诗赋多属后来“文苑”的范围，儒林之中对《山海经》就未必那么看重了。司马迁写《史记》时已面临《山海经》的处理问题，他以为：“言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪、物，余不敢言之也。”(注：《史记·大宛列传》，中华书局1982年标点本，第3179页(标点稍有更动)。)在《汉书·艺文志》里，《山海经》列“数术”类“形法”家，与司马迁的认知尚接近(然不同)。此后该书在古代中国目录学里所属类别有数次转换，《孔子家语·执辔篇》有“子夏曰：商闻《山书》曰：地东西为纬、南北为经”一语，吕子方先生据此指出，“在《家语》成书时人们已承认《山海经》是一部地理书了”(注：吕子方：《读〈山海经〉杂记》，第5页。)。后来的《隋书·经籍志》里《山海经》列史部地理类，此后各代官私目录多随之。到清人编《四库全书》，则说其“侈谈神怪，百无一真，是直小说之祖耳。入之史部，未为允也”;遂改列子部小说家类。然而晚清张之洞的《书目答问》又特创一个子目“古史”来容纳像《山海经》和《穆天子传》等引起前人或后人怀疑的书籍(详后)。 总体地说，《山海经》在相当长的时间里被人看做与史相关的旧籍，且一般并不怀疑其为“先秦古书”(注：马端临：《文献通考》将《山海经》置于《经籍考·史考》中“地理”书之首，依司马迁意，承认其为“先秦古书”(《文献通考》卷204)。)。但对于司马迁不敢言的“怪、物”内容，历代学者也多有不同看法和诠释。撰《通典》的唐人杜佑认为：“《禹本纪》、《山海经》不知何代之书，恢怪不经。夫子删诗书后，尚奇者先有其书。如诡诞之言，必后人所加也。”宋人胡应麟则以为该书是“战国好奇之士取《穆王传》，杂录《庄》、《列》、《离骚》、《周书》、《晋乘》以成者”(注：均转引自吕子方《读〈山海经〉杂记》，第2页。)。 朱熹注意到，古今说《楚辞·天问》者，皆本《山海经》和《淮南子》二书，“今以文意考之，疑此二书本皆缘解《天问》而作”。他“常疑《山海经》与此书(按指《天问》)出入处，皆并缘此书而作。近说者反谓此书为出于彼而引彼为说，误矣。若《淮南子》明是此书训传亡疑”(注：陈振孙：《直斋书录解题》，上海古籍书店1987年标点本，第238页(卷8);朱熹：《题屈原〈天问〉后》，《朱熹集》，四川教育出版社1996年标点本，第7册(卷82)，第4251页。本条材料承刘复生先生提示，谨此致谢。)。从朱熹的话中可以看出，当时的宋人也有主张《天问》出于《山海经》的见解，此意清儒吴任臣得之，他认为“周秦诸子，惟屈原最熟读此经”，《天问》中许多名物“皆原本斯经。校勘家以《山海经》为秦汉人所作，即此可辨”(注：转引自吕子方《读〈山海经〉杂记》，第5页。)。 乾嘉时代是考据大兴之时，有“校勘家以《山海经》为秦汉人所作”的见解自属正常。但乾嘉时的清代汉学又向以“正统”观念著称，且《山海经》正是在这一时代所编的《四库全书》中被从史部地理类革出而归入子部小说类。此时“校勘家”的视野已及《山海经》，提示着一种学术多元化的倾向，应为治学术史者所关注。 实际上，乾嘉学者的眼光过去或有被误读的可能，至少乾嘉学风并不像过去认知的那样一统化;那时《山海经》这种“昔人所鄙夷而不屑道者”其实已被一些人“居之以为奇货”，甚至可以傲世。最受民国辨伪者尊重的崔述当时观察到，乾嘉时已有“一二才智之士务搜揽新异，无论杂家小说、近世赝书，凡昔人所鄙夷而不屑道者，咸居之以为奇货，以傲当世不读书之人。曰吾诵得《阴符》、《山海经》矣;曰吾诵得《吕氏春秋》、《韩诗外传》矣;曰吾诵得《六韬》、《三略》、《说苑》、《新序》矣;曰吾诵得《管》、《晏》、《申》、《韩》、《庄》、《列》、《淮南》、《鹖冠》矣。公然自诧于人，人亦公然诧之以为渊博;若《六经》为藜藿，而此书为熊掌雉膏者然，良可慨也!”(注：崔述：《崔东壁遗书·考信录提要·释例》，上海古籍出版社1983年标点本，第7页。) 透过崔述的眼睛，我们看见的是一片泛读杂书和异端书的情景。关键在于这些人可以“公然自诧于人，人亦公然诧之以为渊博”，则世风似还倾向于他们一边。这其实也是乾嘉治学风格的自然延伸。蒙文通先生注意到，“清人好以类书为学，自矜淹博，而好丑诋宋人”(注：蒙文通：《巴蜀史的问题》，《四川大学学报》1959年第5期。其实民初治考据有成的学人亦多承续此读类书的风习，惟不一定正面提倡之;同时民国许多趋新学者也多暗引清儒考据成就而不称，这倒不是故意剽窃，而是因趋新之势太盛，多称引清儒便有自居“学术不正确”(academicincorrect，此套用今日美国“政治正确”之义)的嫌疑。)。本来“一事不知，儒者之耻”是中国长期流传的古训，读书尚博的风气也不始于清代，但清代考据大兴显然增强了崇尚淹博的学术风气。在此世风之下，只有多读类书才能较迅速地淹博起来。由于类书中较容易识别的材料很快便被人使用或辑出(关注类书、从中钩辑古书之风气似从晚明已开始)，这一风气发展下去便是读正统士人过去不怎么读的杂书、集部书和原处异端之书。因此，在汉学正统观念笼罩士林的同时，也出现了广读群书的趋向。与崔述大约同时而为《山海经》作注的名家就有前引的吴任臣和毕沅、郝懿行等人，可为崔氏所观现象之旁证。 实际上，崔述自述他“幼时喜涉览，《山经》、《地志》、权谋、术数之书常杂陈于几前。既泛览无所归，又性善忘，过时即都不复省忆。近三十岁始渐自悔，专求之于《六经》，不敢他有所及”(注：崔述：《崔东壁遗书·无闻集·与董公常书》，第705页。)。所以他后来一再反对读杂书，说不定也是“自悔”的一个表现。崔述的父亲教子读书不重时文，“自解语后即教以日数官名之属，授书后即教以历代传国之次、郡县山川之名”(注：崔述：《崔东壁遗书·考信附录·先君教述读书法》，第470页。)。不知他读《山经》、《地志》等地理书的兴趣是否便是因此而起?若是，则崔家仍视《山经》为地理书而不是“小说”。无论如何，在崔述少年时已出现泛读杂书的风气了。 成年后崔述的观念已相当正统，他认为《山海经》“书中所载，其事荒唐无稽，其文浅弱不振，盖搜辑诸子小说之言以成书者。其尤显然可见者，长沙、零陵、桂阳、诸暨等郡县名，皆秦汉以后始有之，其为汉人所撰明甚。甚矣学者之好奇而不察真伪也!故悉不采。”(注：崔述：《崔东壁遗书·夏考信录》，第110页。)其实关于这些郡县名称，颜之推早已指出是“由后人所羼，非本文也”，但他并不据此否定此书为“禹、益所记”(注：王利器：《颜氏家训集解》，上海古籍出版社1980年版，第438页。)。应该说，就算是汉人所著书，其论及夏代的内容虽然晚出，也未必不可慎采，但这是史学方法的问题，此不赘;值得注意的是崔述对当时“学者之好奇而不察真伪”这一现象的感叹。 一般认为郝懿行的《山海经笺疏》是清代最好的注本，郝氏的见解与吴任臣相类，他虽同意流传的刻本有一些后人羼入之内容，但明确指出此书“寻山脉川，周览无垠。中述变怪，俾民不眩。美哉禹功，明德远矣。自非神圣，孰能修之。而后之读者，类以《夷坚》所志，方诸《齐谐》，不亦悲乎!”(注：郝懿行：《山海经笺疏叙》，录在袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第484页。)以“述变怪”来使“民不眩”，意本《左传》夏禹铸鼎事(注：《左传》宣公三年：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，使民知神奸;故民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之”。《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第1868页。)，而与《山海经》联系起来，是相当有想像力的诠释，但言外之义是书中所述的变怪可能未必实有。综观吴、崔、郝等人从不同角度指责其对立面的言词，乾嘉时代学者对《山海经》的看法是两歧的。 光绪元年(1875)张之洞主持编纂的《书目答问》体现了晚清学术风气的转移，该书本是“缩编”《四库全书提要》以利学子，但实际上不仅所收书籍和版本大半已出四库范围，且在书籍分类体系上也已有所变革。如史部中就新创了一个子目“古史”，其理由是“古无史例，故周秦传记体例与经、子、史相出入;散归史部，派别过繁;今汇聚一所，为古史”。而《山海经》与《逸周书》等有争议的书籍一起列入了这一子目，重新回到史部的范围。值得注意的是张之洞在该书《略例》中说：“凡无用者、空疏者、偏僻者、淆杂者不录”;而史部所选书则是“义例雅饬、考证详核者”(注：《张文襄公全集》(4)，中国书店1990年影印本，第652、626页(卷206)。)。在这样的选择标准下纳入《山海经》，其寓意又别有不同。 这其实反映了张之洞及其一些同时代人的学术见解，在与《书目答问》同时颁下的《輶轩语》中，张之洞特别提倡“宜多读古书”。他认为“秦以上书，一字千金;由汉至隋，往往见宝。与其过也，无亦存之”，盖“皆有考证经义之用”也。有这样的见解，在张氏录出给学生读的“先秦以上传记(子、史及解经之书，古人通名传记)真出古人手者”中，即包括《山海经》、《逸周书》、《竹书纪年》和《穆天子传》等。他并注明，后“三书虽有假托，皆秦以前人所为”;可知在张之洞心目中，《山海经》的可靠尚在后三书之上。特别能体现学术的时代变迁的，是张氏将清人辑录的《七经纬》也包括在“三代古传记”范围之内，并特别说明：“纬与谶异，乃三代儒者说经遗文。瑕不掩瑜，勿耳食而议之”(注：《张文襄公全集》(4)，第607页(卷204)。)。这里“耳食”所针对的，大约即是崔述一类学者的见解。 综观《书目答问》和《輶轩语》所列各书，并与前引崔述抱怨时人所读的不经之书比较，除《三略》明确被指为伪书不录和《阴符》不收外，其余崔述不欲人读之书悉数出现在张之洞希望学生阅读的书目之中。或曰：张之洞是专开书目，与崔述仅仅一段抱怨之语范围相去太远，似不具可比性。但如果注意张氏所开列的是精简的选目，而且是给学识不甚丰富的学生所开的入门书目，却恰好囊括绝大多数崔述所反对阅读者，仍可看出学术认知的时代变迁已相当显著。但也应注意的是，崔述所反对的正是其许多同时代人所读之书，则这一学风的演变又是渊源有自，即乾嘉时或仍是潜流(至少过去较少为学者注意)的广读杂书的倾向到光绪年间已蔚为大潮了(注：遍读杂书的周氏兄弟(鲁迅、周作人)和专读集部书的钱氏父子(钱基博、钱钟书)都是这一风气的后期代表。不过这一风气似尚未充分影响到科举考试和相对“边远”(指学术距离)的乡村，在安徽绩溪的村庄里受学成长的胡适即不甚了解这一风气以及正统与异端的区别，他曾对鲁迅居然未能进学成为秀才颇感不解。近年更有以为鲁迅的“国学”水准还在多数同时代人之上的言说，大约也是与胡适一样的“村野”见识。当然，清季时正统与异端已相当混淆，一般认为最具正统意识的章太炎著有《管子余义》，郭沫若便发现其“好引图谶之说，甚可异”(《管子集校·叙录》，《郭沫若全集·历史编》(5)，人民出版社1984年版，第30页)。可知当时传统学术已相当多元化，不过读杂书而得秀才仍极少见，而视之为“国学”正宗恐怕也还太超越于时代了。)。 到戊戌维新时期梁启超任教于湖南时务学堂时，有学生就《山海经》中人面兽身事提问，梁的批答是“汉世武梁祠堂所画古帝王，多人首蛇身、人面兽身;盖古来相传，实有证据也。《山海经》言，绝非荒谬”(注：原文出自《湖南时务学堂学生日记类抄》，转引自钟敬文《晚清改良派学者的民间文学见解》，收尹达等主编《纪念顾颉刚学术论文集》，巴蜀书社1990年版，第876页。)。按朱熹早已认为《山海经》中“说禽兽之形，往往是记录汉家宫室中所画者”(注：《朱子诸子语类》，上海古籍出版社1992年影印(四库)本，第762页(卷138)。)，梁此见无甚新意;但他认为“《山海经》言，绝非荒谬”的断语，却代表了当时相当一部分人的认知。 几年后刘师培在《国粹学报》上正式撰《〈山海经〉不可疑》一文，据“西人地质学谓动植庶品递有变迁”的新知识，再引汉武梁祠所画证明“《山海经》所言皆有确据，即西人动物演为人类之说也”。他接受“地球之初，为草木禽兽之世界”的观念，视“西国古书多禁人兽相交，而中国古书亦多言人禽之界”的现象为“上古之时人类去物未远”的明证;则“《山海经》成书之时，人类及动物之争仍未尽泯，此书中所由多记奇禽怪兽也”。既如此，此书所言自不可疑(注：文收《刘申叔遗书》，江苏古籍出版社1997年影印本，第1950页。就史学方法而言，值得注意的是刘师培提出：后人对所不及见之事物，“谓之不知可也，谓之妄诞不可也”。这正是后来的趋新疑古派与旧派正统学者相近之处，两者皆视其未见之古事物为不存在，所异者一以为“伪造”，而一以为“妄诞”也。)。 清季学人在20世纪初年曾经非常关注中国人种的起源问题，钟敬文先生注意到，“当时中国学者在对人种起源问题的论证上，都利用了《山海经》、《穆天子传》及其他许多古文献上的神话、传说资料”。如蒋观云于1903—1904年间的《新民丛报》上连载《中国人种考》，即其一例。蒋氏以为：“《山海经》者，中国所传之古书，真赝糅杂，未可据为典要。顾其言有可释以今义者。如云长股之民、长臂之民，殆指一种类人之猿”;只要不“专泥于人类以相求，则亦可稍无疑于其言之怪诞矣”(注：参见钟敬文《晚清改良派学者的民间文学见解》，第854、876页。)。这样的见解与后之视《山海经》内容为“神话”还不同，已经将其目为表现方式特殊的“实录”了。 稍后刘师培著《中国历史教科书》(1906—1907年出版)，开篇即引《山海经》;他于1909年完成的《穆天子传补释》，更屡引《山海经》以为证，其中证明该书“非后人赝造”的证据之一即是其所载“地名符于《山海经》”，则后者之可据自不待言(注意这里说的是地名而非怪物一类)。特别值得注意的是刘自称“幼治此书”(注：《刘申叔遗书》，第2178、1171—1177页，引文在第1171页。)，按《穆天子传》为一般正统士人视为后出伪书而不提倡读，刘家又是属于经古文学的世家，这样的读书人在很年轻时已在研治此书(刘师培生于1884年，说此语时不过25岁，则其口中的“幼年”当然还应更早许多年)，亦可见清季学风转变之一斑。 刘师培、蒋观云等当时尚属年轻学者，年辈更高的王先谦在20世纪初年所撰的《外国通鉴序》中也说到他读《山海经》，甚感“上古之世无大国，水船山中见闻荒忽”(注：王先谦：《外国通鉴序》，《虚受堂文集》卷6，1932年葵园四种版，第49页。)。王氏虽禀湘学驳杂之风，大体仍属治学“老成”一流，可知光绪年间《山海经》已为相对正统的学者所阅。如果说《山海经》到清朝末年已较广泛地为学人所阅读并用于著述之中，应该不算过分。 民国学者对《山海经》的不同认知 这样看来，民国学者在研究中使用《山海经》一类书籍原不需特别的“思想解放”。既存研究一般似不认为光绪初年出现了多大的思想解放和学术观念的突破，《山海经》等材料早已纳入史籍要目并被学者广泛阅读提示着新文化运动对民国史学或史料扩充倾向在解放思想方面的影响还可进一步探讨。另一方面，从下文可以看到，民国前二三十年对《山海经》持怀疑态度甚至反对用之于证史者新旧皆有，且绝非少数人，所以胡厚宣先生才感到他证明了《山海经》“并非荒诞不经之作，而确实保留有不少早期史料”能特别引起时人注意。这是怎么一回事呢? 前引胡先生所述是晚年的回忆，有些内容不一定特别精确(注：也许是因为辨伪风气的影响，有学者常因在回忆录中“发现”不精确的内容而质疑其可靠性，我则以为有不精确内容最能证明这一回忆录真正“可靠”。因为回忆录的价值正在其为当事人之记忆，若事事精准，则“回忆”时必已参考文献，在一定程度上已成“研究”，至少记忆已被修改，反不能得“回忆”之真相，因而大大降低其史料价值。至于有意造伪者，更会努力弥缝，以增强说服力;除非造伪者能力太低，否则造出的回忆录往往比真品更少漏洞。)。《尧典》的确是顾颉刚疑为汉代作品的，而《山海经》就稍不同：影响胡先生的王国维本人在其“二重证据法”的示范中已先使用了《山海经》来考证殷王世系。王氏本主张“传说之中亦往往有史实为之素地”，故他认为：“虽谬悠缘饰之书如《山海经》、《楚辞·天问》，成于后世之书如《晏子春秋》、《墨子》、《吕氏春秋》，晚出之书如《竹书纪年》，其所言古事亦有一部份之确实性;然则经典所记上古之事，今日虽有未得二重证明者，固未可以完全抹杀也”(注：王国维：《古文新证》，收入《古史新证》，清华大学出版社1994年影印本，第52—53页。)。王国维是一个在学术方面开新而在文化理想和人生观方面相当认同于传统(也可以说是守旧)的人(注：其实不仅王国维，像陈寅恪、汤用彤等为新派或被新派所欣赏的史家，在文化理想上也是以传统派自居的。参见王汎森《民国的新史学及其批评者》，收入罗志田主编《二十世纪的中国：学术与社会(史学卷)》，山东人民出版社2000年版。)，他能使用这些书，应该与同光以来的晚清学风有关，很可能也与他同《书目答问》的实际作者缪荃荪的学术交往相关。 同样，《山海经》是一般不视为新派的蒙文通先生(其实他的思想和治学方法都可以说是新而不旧)论证中国上古区域文化的主要依据之一(注：参见《蒙文通文集》第1—3卷，巴蜀书社1987、1993、1995年版。)。这可能和清季蜀学的传统有关，蒙先生的老师廖平即对朱熹和吴任臣说过的《楚辞》与《山海经》的关系深有体会，他不仅主张“《楚辞》称述，全出《山海》、《诗》、《易》之博士学”(《治学大纲》);且根本认为“因《楚辞》专引《山经》，而《山经》亦因之大显”(《经学四变记》)(注：两说皆引在闻一多《廖季平论离骚》，《闻一多全集》(5)，湖北人民出版社1994年版，第251页。)。另一位四川史家吕子方不知是否读到廖平此见，但他显然同意廖平的说法，并有细致的考证(注：吕子方：《读〈山海经〉杂记》，第4、81—94、102—115页。)。蒙先生注意到，“自清世考古之学大盛”，《山海经》“逐渐受到一些学者的注意，而进行了一些整理工作。但清人的工作也只限于疏通文字、辨析异同，缺乏深入探讨。后来的古史学，也只不过是根据其需要而片段地征引”。他主张从史学的角度对《山海经》“进行深入、全面和系统的分析与考察”，将其“提到古史研究的适当的地位上”(注：蒙文通：《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》，收《古学甄微》(《蒙文通文集》第1卷)，第35页。)。 从司马迁起，读书人对《山海经》的疑虑皆在其所述的怪、物太离奇，故大多以其为谬悠难信，但是游学欧洲多年的民国新史家傅斯年则与王国维和蒙文通一样认为这一旧籍之中有许多宝贵的材料。与王、蒙不同的是，傅斯年更加有意识地提出古代非正统史料的价值，他强调：经过儒家“伦理化”的史料不能全信。譬如以殷代历史而言，《史记·殷本纪》的记载有不少错误，而《左传》、《国语》的记载又过度伦理化，它们的史料价值都低于像《山海经》和《楚辞·天问》这样带有神秘色彩的古籍(注：傅斯年遗稿《中国上古史与考古学》，藏台北中研院史语所“傅斯年档案”，引在王汎森《民国的新史学及其批评者》，本段所述全本王先生文。)。 傅斯年的观念里隐含民国新史家的一个共识，即中国上古本非什么“黄金时代”。后者正是历代学者难以接受《山海经》的观念基础，凡欲证明该书可信可用者皆不能不就此给出一个能使人接受的解释，所以郝懿行才会得出以“述变怪”来使“民不眩”这样一种极富想像力的诠释。但对于有进化论特别是社会进化观为思想武器的近代学人来说，这个问题本来是很容易解决的。明代朱长春注《管子》时即说：“《山经》简而穆，志怪于恒，上古之文也”。吕子方先生已注意及此，他进而主张：《山海经》中“后人所增添的是比较系统、完整，比较致密、文雅的东西。而书中那些比较粗陋艰懂和闳诞奇怪的东西，正是保留下来的原始社会的记录，正是精华所在，并非后人窜入”(注：吕子方：《读〈山海经〉杂记》，第3—4页。)。 其实，在一些道光、咸丰年间及其后兴起的学问中，正统观念本来不甚强，如在以关注“西北”为表征的历史地理学内，《山海经》就不那么受轻视;而前述清季兴起的关于中国人种来源的考辨，实际已牵涉今日所谓的神话领域或传说领域，在这里《山海经》也早就被更认真地看待。这两个方面恰是疑古派的代表顾颉刚先生所关注和涉入者，他本人也最提倡使用传说材料。所以顾先生的后继者杨宽于抗战初期作《中国上古史导论》，颇有集古史研究之大成的动机(成功与否又当别论)，即将《山海经》用为最主要的材料之一;他自述其“论古史神话”之取向便是“多据诸子及《楚辞》、《山海经》诸书以为说”。这一做法得到杨师吕思勉的认可，并鼓励其“推而搜之于《神异经》、《博物志》等书，以穷其流变”(同样可以注意的是吕思勉也非一般认为很“新”的史家)(注：杨宽：《上吕师诚之书》，1940年2月15日，《古史辨》(七下)，上海古籍出版社1982年影印本(下引各册同)，第381页。)。 这样的治史倾向与前已大不相同，时代风气的转变是非常明显的。不过，对《山海经》等持怀疑态度的学者仍不少见，且不少怀疑这些文献的人都持一种看似更“严格”的“科学”史学观。考虑到前述清代学风的演变，特别是多元化倾向的逐渐增强，这些看似更“科学”的史家在相当程度上恐怕受乾嘉正统观念的影响更深，甚至可能成为其僵化的余绪而不自觉。 究竟什么样的资料才应当或可以使用是20世纪史家长期争论的问题，民初对学术研究在“眼光”上的“突破”其实新旧俱有，即使在北大之内新旧人物的学术观念也有着明显的错位。傅斯年的北大同学毛子水当然是名副其实的新派，他在1919年讨论用科学方法来“研究国故”时就说：“现在有些人用明堂比傅议会，根据《山海经》来讲学术史，说《太极图》是夏鼎上的东西——这等的论断，我觉得很不妥当”。可知身为新派的毛子水基本继承了过去读书人视《山海经》为不可信之“异端”的观念;他还把用《洪范》的材料作哲学史和用纬书的内容作孔子传视为“比用三代鼎彝的款识来说三代的文字更不可靠”(注：毛子水：《国故和科学的精神》，《新潮》第1卷第5号(1919年5月1日)，上海书店1986年影印本，第737—738、739—740页。)，又可知他那时也倾向于章太炎的观点，对使用金文持怀疑态度。从这两点看，毛对当时史料观上的“新突破”多不能接受。 不过毛子水与章太炎不同的是他手中握有更强大的武器——“科学”，故可以明指使用金文和《山海经》是与“科学的精神”对立的。有意思的是，傅斯年能肯定《山海经》也借助的是同样的武器。他说：《山海经》和《楚辞·天问》这类材料以前都是死的，“如无殷墟文字的出土和海宁王[国维]君之发明，则敢去用这些材料的，是没有清楚头脑的人。然而一经安阳之出土、王君之考释”，这些相关的材料“登时变活了”(注：傅斯年：《“新获卜辞写本后记”跋》，《傅斯年全集》第3册，台北联经出版公司1980年版，第225页。)。虽然这一头脑是否清楚的划分有明确的时间断限，其言外之意，似乎是取决于新文化人特别强调的“科学方法”。大致也就是王国维所说的经过地下材料证明的纸上材料才可用之意。 可知当时“科学方法”对不同的人有不同的影响和作用，它既可用来突破过去的正统史料观念而开拓新范围，也可复兴乾嘉正统意识，进一步支持《山海经》等是“谬悠怪诞”的不经之书的观念。同时，这里也可见清代“汉宋之争”的复活，虽然在表述形式上已基本改头换面：许多倾向于义理的“旧派”都强烈抨击前清的乾嘉考据进入民国后反借“科学”而复兴，结果导致民国学术破碎支离，这正是道咸以降的“新宋学”攻击乾嘉“汉学”的口头禅;更有意思的是这些人多明显具有以民国之人反对“前清思想”的言外之义，所以他们在社会身份认同上其实又不“旧”而“新”(注：这个问题我拟另文专论，相关的论述可以参见罗志田《史料的尽量扩充与不看二十四史——民国新史学的一个诡论现象》;王汎森：《民国的新史学及其批评者》。)。 而“科学”派的学者立场也非常鲜明，正式提出“中国古史重建”口号的韩亦琦到1942年仍认为，因清儒的考据，一般认知中的上古史料可靠的已很少。像汲冢书、《竹书纪年》、《山海经》等“可靠的成分更是少了”。他特别指出：“我们切不可以为王国维利用《山海经》证实了甲骨记载中殷先王亥，便认为《山海经》完全可靠”。与毛子水一样，他对金文也持保留态度：“虽然金文也能当做史料，但未经科学的发掘和严格考订整理，用时危险极多;即使考订正确，为数也有限”(注：韩亦琦：《中国上古史之重建》，《斯文》第2卷第23、24期合刊(1942年12月1日)，第10—11页。)。 这正是与胡厚宣先生撰写《四方风名考证》差不多同时的言论，则前引胡先生的回忆虽有不精准处，其所述的学界反应却可以说大致符合实际。杨树达先生后来序胡先生文集，便指出当年王国维文出，“举世莫不惊其创获。及君此文出，学者又莫不惊叹，谓君能继王君之业”(注：杨先生语引在胡厚宣《我和甲骨文》，第275页。)。学界的两次“惊叹”说明，近年被学术史称述甚多的“二重证据法”对学术的实际影响恐怕没有我们认知中那么大(注：参见罗志田《“新宋学”与民初考据史学》，《近代史研究》1998年第1期。)。在一般学人印象中，记载传说材料的《山海经》等书正是疑古倾向的对立面，也确实受其影响而使人不敢随便使用(注：徐炳昶注意到，直到20世纪50年代，治古史的人对传说资料仍是左支右吾，不敢放手使用;其主要原因即受疑古风气影响，“从根本上疑惑这些资料的可用与否”。参见徐旭生《中国古史的传说时代》(增订本)，文物出版社1985年重印1961年版，第26—27页。)。王国维虽然先已使用了《山海经》，但在疑古风气极盛的时代，似尚不足以祛除主张“科学”治史的疑古学者对《山海经》一类文献的疑惑。正是在这样的学术语境下，胡先生此文因进一步以“地下材料”证明了旧文献的可用，对疑古风气打击较大，故能再次使人“惊叹”。 那时仍在怀疑《山海经》的韩亦琦认为古史的重建只能寄希望于“科学的考古发掘。这门学问若能发达，新材料不仅可以大量寻找出来，使古史之重建极为可能，而且这些材料将愈积愈多，使后人知道古代史更详细、更悠远、更确切”，因为他们“可以利用颠扑不破的古代实物重建古史”(注：韩亦琦：《中国上古史之重建》，《斯文》第2卷第23、24期合刊(1942年12月1日)，第10—11页。)。这也是稍早许多人的期望，但到韩氏写此文时，因出土史料的有限及使用困难而导致不少学者对考古的期望降低。 大量使用《山海经》的杨宽先生就对考古出土史料的效果存疑，并从几乎完全相反的角度质疑王国维的研究。他说：“当前古史之研究，最大之难题，为殷墟卜辞之学犹未能建立成一体系;其章句训诂固在在成问题，其所识之字，亦多以意为之，未能坚人之信也”。王国维曾将一甲骨文字“初释为‘夋’，谓即帝俊;即而因证帝俊之即帝喾，乃又改释为‘夔’，谓与‘喾’音同，又与‘夋’相近。究何所见而云然耶?王氏为学尚称审慎，其末流乃举古史上之问题，一一以卜辞穿凿附会之。地下之新史料诚较纸上之旧史料为可贵，实物之史料诚较传说之史料为可信，但考释必须观其会通，然后能增高新史料之价值。若任情附会穿凿，其与伪造新史料，相去仅一间耳。”(注：杨宽：《上吕师诚之书》，1940年2月15日，《古史辨》(七下)，第381页。) 以今日的后见之明看，考古史料与传说史料并不存在根本的冲突，学者完全可以兼而用之(顾颉刚本人早年正提倡兼用，他特别强调新学术应注重实物、依靠实物;但其后来实际走在基本使用文籍而非实物的方向上，也可能影响到其追随者)。然当时人似乎多感到有必要为自己采用的方法正名同时又反对其他方法的必要，这大概与那时的世风相关，也可能与清代“汉宋之争”在民国以不同形式“复兴”相关，这方面的探讨只能俟诸另文了。 余论：学术传统的中断与更新 本在《书目答问》“古史”类中的《山海经》竟然被许多民国学人视为异端这一现象充分提示出近代中国学术传统的中断(不是全断)，而传统中断后的一个常态便是“假作真时真亦假”(当然绝非有意识地制假)：过去常见的事物可能变为(实际是被认为)稀见，过去极平常的事(如阅读和使用《山海经》)反而成为带突破性的举动，而本来人皆可为之事也竟成为“思想解放”的对象了。《山海经》并非惟一受此“殊遇”者，前引反对读《山海经》的崔述在民国时就曾有相似的命运，这一在光绪初年其实可以说广为读书人所知的人物到民初竟然被从“百年埋没”中“重新发现”出来，成为新文化人从边缘改写近代中国学术史的一个重要立足点(这里针对的不是新文化人对崔氏学术成就的重新评估，而是他们将崔述视为清代学统中的边缘人物这一点)。 其实崔述的学术命运并不像胡适等人当年所说的那样悲惨，他所著的《考信录》早就出现在当年学者几乎人手一本的《书目答问》的经部之上(注：路新生已注意及此，他据此认为“《考信录》不仅在当时曾经流传，且具有较大影响”。路新生：《崔述与顾颉刚》，《历史研究》1993年第4期，第75页。)，他本人的姓名也包括在该书所附的“国朝著述诸家姓名略”的“汉宋兼采经学家”之中，后者尤其表明学界对崔述成就的充分认可。大概新文化人受严复将故书束诸高阁这一主张的影响太甚，根本不看张之洞这样落伍人士的书，所以才以为崔述一直不为人所知，需要他们来“重新发现”。胡适甚至以为是日本人于1903—1904年间标点刊印《崔东壁遗书》，“中国人方才渐渐知道有崔述这个人”(注：胡适：《科学的古史家崔述》，收《崔东壁遗书》，第952、953页。日本人使崔述之学得以传承的说法大约由刘师培开其端，不过刘只说崔书“不显”，远不如胡适说得那么绝对。关于崔述及其学术在中国学统中的命运我另有小文专考，此不赘。)。 那正是胡适“暴得大名”之后大力提倡整理国故之时，他关于崔述“这样一个伟大的学者”、崔著“这样一部伟大的著作”在中国“竟被时代埋没了一百年”这个说法影响了许多当时和后来不看《书目答问》之人(注：胡适：《科学的古史家崔述》，收《崔东壁遗书》，第952、953页。日本人使崔述之学得以传承的说法大约由刘师培开其端，不过刘只说崔书“不显”，远不如胡适说得那么绝对。关于崔述及其学术在中国学统中的命运我另有小文专考，此不赘。);且其影响很快又扩展到国外，最早认识到《古史辨》之革命性学术意义的美国汉学家恒慕义(Arthur W. Hummel)注意到，美国国会图书馆其实早就购存了刻于道光二年(1822)的《崔东壁遗书》，但他仍然接受了胡适的看法，认为崔述的著作被中国学人忽视达百年之久，“即使像梁启超那样目光锐利而深刻的学者也未曾注意及此”(在那时许多中国学人眼中梁启超恐不以此见长)，直到1921年才被胡适“重新发现”(注：Arthur W. Hummel，"What Chinese Historians Are Doing in Their Own History，"原刊The American Historical Review，收入《古史辨》(二)，第442页。)。 恒慕义这位年轻的异国汉学家(指撰文时)不知有《书目答问》当然不足为怪，尤其美国汉学在当时西方汉学界尚不足道;但胡适无意中创作的这一迷思(myth)并不仅仅“迷惑”了一位美国汉学家，约半个世纪后，施奈德(Laurence A. Schneider)撰写了一本颇具分量的《顾颉刚学传》，仍认为崔述是所有顾颉刚重新表彰的学者中“最不为人所知”的一位(none had been more obscure than Ts"ui Shu)(注：Laurence A. Schneider，Ku Chieh-Kang and China"s New History：Nationalism and the Quest for Alternative Tradition，Berkeley：University of California Press，1971，p.93.)。法国汉学家桀溺(Tean-Pierre Dieny)几年前还说，崔述的《考信录》在“19世纪的多次重梓几乎无人注意，直到20世纪，那珂通世、胡适、顾颉刚在崔述身上发现‘科学的史学’的先驱，他才声名大著”(注：桀溺：《崔述的立志岁月》，《法国汉学》第1辑，清华大学出版社1996年版，第131页。不知这里是否有误译，因为一部“几乎无人注意”的书何以会“多次重梓”，稍令人费解。如果没有误译，这当然又是一个受胡适影响的汉学家。)。今日海峡两岸不少学者也还在不同程度地重复胡适创作出的崔述被国人长期“埋没”的旧话。胡适当年以为，崔述“竟被时代埋没了一百年，究竟不能不算是中国学术界的奇耻”(注：胡适：《科学的古史家崔述》，收《崔东壁遗书》，第952、953页。日本人使崔述之学得以传承的说法大约由刘师培开其端，不过刘只说崔书“不显”，远不如胡适说得那么绝对。关于崔述及其学术在中国学统中的命运我另有小文专考，此不赘。)。而他创作出的迷思竟然又“迷惑”了中西学界近80年，我们现在读胡适此语，究竟也不能不有些自感惭愧。 恒慕义将崔述的被“埋没”视做近代中国因“中西痛苦的接触所产生的忽视中国之精神错乱的最佳例证”(注：Arthur W. Hummel，"What Chinese Historians Are Doing in Their Own History，"原刊The American Historical Review，收入《古史辨》(二)，第442页。)，自属别有体会。他自己所见美国国会图书馆购书的事实和胡适关于日本人帮助中国人“发现”崔述的言说确实都提示着“忽视中国”的竟然是中国人自己，而外国人反不那么忽视中国，应能支持他的看法。在民初的中国，一些外国人提倡保存中国传统“美好”的一面而中国人在尊西趋新的同时拼命反传统的确是当时的常见现象(注：参见罗志田《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社1999年版，第4—5页。)。恒慕义之所见虽然是建立在迷思的基础之上，因而并非历史“真相”，倒也居然与当时中国真相的外部轮廓大致相符。 中国人自己“忽视中国”的现象，特别是胡适创作的迷思竟然能长期影响中国学界这一事实再次体现了近代中国学术传统的中断和国人历史记忆的无意识改变，这一过程大致就完成于20世纪初期辛亥革命前后的一二十年间。《书目答问》从多数学者书架上消失(或被置于顶端、角落)最早不过是在辛亥革命前夕，而胡适因“暴得大名”而获得广泛的学术影响最晚不过辛亥革命后十年;一部目录书的束诸高阁和一位学术领袖未经深入研究的言论可以对几代学人的历史记忆产生如此大的影响，足可以引起我们的深思(注：这当然主要是受胡适等人影响的趋新主流学界的情形，姜亮夫在20世纪20年代就读于成都高等师范学校，上第一堂课时老师林山腴(思进)就吩咐每人买一部《书目答问》，林先生以为这是为学生治学“指路”(参见姜亮夫《忆成都高师》，《学术集林》第2卷，上海远东出版社1994年版，第271页)。学统未断很可能是从廖平到蒙文通、吕子方这些四川学者更加看重《山海经》而不以为不妥的一个潜在原因。同时，《书目答问》以前是作为“门径书”而非工具书的，前者要认真读，后者仅是“备查”而已。许多民国新派学者其实也还不时提到《书目答问》，但此书对他们而言已是备查之工具书，只是有的放矢地核查特定内容而非通读，他们对书中的崔述能够视而不见也就不难理解了。)。 若将视线移向国外，则今日持后殖民主义观念的学者也许会从此事例看出恒慕义虽然在意识层面反对“忽视中国”并努力为中国新史学鼓吹，其潜意识里或不免仍存西方人见识高中国人一等的观念，所以很容易接受外国人又在帮助中国人矫正“忽视中国”这一“精神错乱”的迷思性言说。这样看或也不无所见，但也应注意中国学者胡适创作的迷思同样影响了几代外国学者，说明他们在意识和下意识层面其实也相当尊重中国人所立之言、视之为不易之论(若不够尊信便会去查书核对);也就是说，中国学者的学术见解对他们实际上仍具有相当的权威性。 从民初以来，中国学者常说什么“汉学的中心在外国”，这在一定程度上确符合事实，然而民初西方汉学的情形也未必像许多国人认识中那样了不得。早年的西方“汉学”从研究的领域、关注的问题、到运用的方法都有明显的特点，与我们一般认知中西方的“中国历史研究”其实相当不同;民初的中国学人因为有强烈的“预流”心态，并欲与西方汉学争胜，自觉或不自觉地思其所思，所以看到差距而思赶超。若说到史学，在20世纪20—30年代，除日本在一些小的领域或稍领先外，外国的研究总体上并不特别领先于中国人的研究(这个问题太大，我近有专文探讨)。《剑桥中国史》的总主编崔瑞德(Denis Twitchett)几年前有一段概述二战前西方中国史研究的话，值得全文引在这里： 在二战之前，西方并无有组织的中国历史研究这一“行业”(profession)。与19世纪的情形一样，那时在欧美大学中讲授“中国研究”的约二三十位学者中，多数仍是退休的领事、外交官或传教士。他们中大多数是在“东方学”(Oriental Studies)系或“东语”(Oriental Languages)系与圣经学者、阿拉伯学者、以及古典近东专家一起任教。即使在少数几个有着长期中国学术传统的大学之中，也并无有组织的中国研究“中心”。只有巴黎，因其有着从18世纪的耶稣会士开始就未曾间断的学术大师持续存在，可以实实在在地称为西方的汉学(sinology)中心。在美国，只有哈佛大学是认真开展[学术]活动的中心，那最早也只是从19世纪20年代后期才开始，不过其哈佛燕京学社有一个很好的图书馆，并保持着与中国学术界的个人联系。没有任何西方大学存在现代意义上的结构完善的中国研究专业的设置。在西方各大学，讲授中国题目的主要目的包括在为那些将赴远东任职者的现代语言教育之中。没有任何大学设有专门的中国历史讲座教授职位。(注：Denis Twitchett，The Historian，His Readers，and the Passage of Time，Taibei：Institute of History and Philology， Academia Sinica，1997，pp. 3-4.) 这段话出自今日西方著名中国史家之口，虽或不免有自谦的成分，大体上是符合实际的。更值得注意的是，崔瑞德教授指出，那时西方“任何希望成为[与中国有关的]职业学者的人会尽快奔赴中国，在那里找到好的老师对其进行培训”。也就是说，当中国学者慨叹汉学中心在外国时，西方学者却到中国寻找良师以接受训练。将此情形与胡适言说对西方学界的长期影响力合观，可以确证中国学者(关于中国)的学术见解在西方其实还是长期具有权威性的(注：当然，二战后情形已开始改变，与区域研究兴起的同时，西方(特别是美国)大力发展中国研究，其中历史研究到今日可以说在很多方面至少决不落后于中国。今日西方中国史研究在资料建设的投入和学者利用资料的能力上与中国学人相比真可以说有天壤之别(美国人做博士论文通常是在全世界范围内花一年以上的时间查阅和搜集资料，我们的史学博士生可以用于查阅资料的经费通常不足千元，连在国内选一个地方看资料都只能限制在很短的时间之内;而大学图书馆的购书经费更不能比)，所以西方中国史研究决不像有些人认为的那样仅仅长于“理论”和分析，而是在资料占有上远胜过我们一般的学者;如果我们不在这些方面急起直追，则中国史研究的中心不在中国用不了多长时间就很可能成为事实。)。 那时研究汉学的西方学者对中国学界的发展相当关注，他们对中国学者的认识也常追随中国学界的转变而更易。吴宓于1931年2月24日在巴黎访著名汉学家伯希和，印象如下：“彼乃一考据家，尤颇有美国人气习。殆宓述王国维先生及陈寅恪君之名，又自陈为《学衡》及《大公报·文学副刊》编辑，对宓始改容为礼。然谓李济、顾颉刚等皆中国第一流学者，则殊无辨择之能力矣。宓晤汉学家(西人)既有数人，虽佩其记诵考据之精博，心殊失望也。”(注：《吴宓日记》第5册(1930-1933)，三联书店1998年版，第196页。)吴宓在文化理想上与当时居中国学界主流的胡适一派人有很大的歧异，对其向来观感不佳，又先受到伯希和冷遇，所以他的看法或不免带有偏见。但如果西人到中国寻找的良师也是不读《书目答问》的一辈或一派，则其所受训练自然也反映出中国学界的时代气息，他们同样也不会去看《书目答问》一类的书，这大概也是其能长期接受胡适观念的一个原因吧。 再将视线转回中国，旧学术传统的中断同时意味着新学术传统的产生，第一代不看《书目答问》的学者引入大量以前学者不看或不曾看的“新”论著，他们扬弃的固然不少，引进和发掘的也相当多。王汎森先生观察到：“民国史学上许多创新性的解释，大多是在过去传统文化笼罩下的人所不能察觉，或甚至是所不敢说的”。过去旧礼教纲常之观念往往限制了历史解释之可能性，而新社会环境与新思潮带来的“思想解放”使新史家得以“碰触许多前人忽略的面相，并揭露一些先前不敢或不能揭露的部分”(注：参见王汎森《民国的新史学及其批评者》。)。这一代学者给中国学统带来的新眼光、新取向、和新方法极大地突破了传统学术的视野和研究方式，至今仍影响甚至可以说制约着我们的学术研究。 新引入的西学对中国学术的冲击和促进并存，后者尤其有目共睹，不容忽视。同样重要的是，恰在这些学者经常引为自豪的“新眼光”之下，过去许多正统学者不怎么看或视而不见的大量“异端”读物越来越多地走上学者的书架并占据显要的位置。尽管民初新派学者对《山海经》的态度各不相同，且其可用程度今日或许仍存争议，但大概已没有学者再怀疑其中保存了相当数量的上古史料。乾嘉时代开其端的学术多元化倾向能够由潜流而变为主流，正拜民初思想解放带来的“新眼光”之赐，《山海经》的沉浮也就映照出了近代中国史学的演变历程。 (本文原载《中国社会科学》2001年01期，第181～192页) (责任编辑：admin) |