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［摘要］体裁学一词始见于张紫晨在1989年发表的《从系统论看民间文艺学的体系和结构》。在体裁学尚未诞生之前，相关研究工作早已存在于国内民间文艺学领域，至今积累了一定的研究经验和成果。而在当代学术环境中，国内研究者已经意识到了传统体裁学研究范式所带有的各种问题。为了明确体裁学研究所面临的问题并摸索今后的努力方向，本文在反思和重构的脉络中，对国内现当代民间文艺学体裁学研究的研究状况进行梳理和建设性思考。 ［关键词］ 体裁；体裁概念；体裁特征；体裁系统；反思；重构 ［中图分类号］ I207.7［文献标识码] A［文章编号］ １００８－７２１４（２００6）０2－００18－11 一、体裁学研究的概况与问题的指出 (一)体裁概念的经验性理解 自中国现代民俗学兴起，体裁与之形影不离。与北京大学歌谣征集运动密切相关的文学革命，本来是出现在“白话文学”与“文言文学”之间的体裁变革。此时，“民间文学”被视为相对“死文学”而言的体裁——“活文学”(赵世瑜，1999：89)。中国现代民俗学得以形成的历史，也可谓是它把研究对象的采集范围逐渐扩大的历史。诸如鲁迅搜集民间文学的意见书、周作人(1913a、1913b)有关童话的先驱性工作、北京大学的歌谣征集运动、《歌谣》周刊“扩充采集范围”的方针、《民俗》周刊对这一方针的深化等早期工作，无不与体裁有关。这实际上很好地说明了民俗学的学科发展规律，即：每当民俗学的探索进入一个新领域时，研究者便注意到口头传统的某类体裁，而且往往集中在某一类特殊体裁上(Ben-Amos，1981：xi)。 在扩展采集和研究范围的过程中，早期的国内学者纷纷参与了有关特定体裁的起源、含义、特点、功能等基本问题的讨论，而体裁概念本身却始终没有引起充分关注。其重要原因大概在于中国较特殊的文学传统和早期国内学者的知识背景。从文学传统上看，中国是一个十分讲究体裁的国度，有关体裁的古文论异常丰富。进入现代后，文学革命和歌谣征集运动把研究对象扩展到了“诗文”之外的其他体裁，克服了古文论体裁理论的“致命的弱点”(童庆炳，1999：22)，进而为早期国内学者提供了展现传统思想资源的新天地。对那些文学功底深厚的早期国内学者而言，体裁概念或许是一种不言自明的常识。 另外，在中国民俗学的学科形成之际，确定研究对象的内外界限、搜集整理资料等才是早期国内学者急需解决的问题。他们大概没有太多的余力去思考体裁本身的概念是什么。此时，无论是从地方邮寄过来的，还是研究者凭借记忆回想的，还是研究者亲自搜集整理的，那些有待分类的大量资料作为一种现成的记录文本而存在于早期国内学者面前。为了处理这些来自全国各地的文本资料，他们自然把体裁视为一种收容这些脱离其生存环境的文本的既成框架，忽略了有关体裁的地方话语。体裁由此成为由研究者主体规范和操作的概念，难免脱离了它作为地方语言规范的属性。直到搜集完一定数量的资料并吸收国外研究成果之后，早期国内学者的问题意识又开始转向诸如方言、历史起源等方面。体裁概念从此几乎无人问津。 (二)体裁系统的确立与失效 1.中国民间文艺学体裁系统的确立 随着资料数量的逐渐增多，20世纪前半期，尤其是从20年代到30年代，国内研究者在有关体裁分类系统的问题上展开了热烈讨论。而令他们感到困惑的问题是，尽管此时国内积累了一定的本土资料，但无论从搜集数量上看，还是从搜集范围上看，还远远不能满足建立中国民间文艺学体裁系统的需要。“现在我们再拿民间文艺来分类时就感觉到这些困难，就是没有充分资料……虽是这样，分类的工作竟是不容再缓，介绍的介绍，创作的创作，勇敢地从事这个工作了”。(王显恩，1932：115-117)当初，他们大多出于这种无奈，根据国外故事文本提出了一些体裁系统草案。有的甚至直接挪用了国外研究者的分类方案、或影响巨大的古代体裁系统。随后的研究者在讨论体裁系统时，往往把主要精力放在如何使得这些分类系统进一步合理化、精细化。亦即，他们检讨的对象主要是其他学者的分类法，而不完全是资料和概念本身。 由于编辑作品集和其他专题研究的需要，国内学者在尚未得到共识的情况下，开始使用若干的体裁概念。由此导致的自然结果，便是早期中国民间文艺学界在体裁概念运用上的混乱状态。多种体裁名称和概念范畴在研究者的检讨和实践中相互竞争。在这一段竞争的历史中，周作人(1913a、1913b)所提出的三分法，最早取得了胜利。神话、传说以及童话(“民间故事”)这三种体裁，便构成了后来民间叙事的骨干。从20世纪40年代末开始，中国研究者在编译国外故事集的过程中，继续学习国外研究者区分体裁的经验。经历50年代至70年代前苏联著作论文的大量输入，国内学者在体裁概念上的意见分歧进一步得到了缓和。他们经过不断的协商，逐渐统一了体裁名称，另外添加了某些体裁概念，调整了个别体裁在整个体裁系统中的位置。直到1980年，以钟敬文主编《民间文学概论》的出版为标志，中国民间文艺学界完成了建立体裁系统的基本工程。21世纪之后出版的教科书或带有教科书性质的著作，除了少数例外，基本上都沿袭了《民间文学概论》的体裁系统。 2.《中国民间故事集成》对已有体裁系统的袭用 20世纪80年代中国民间文学三套集成工作正式开始之后，国内资料数量迅速增多。然而，国内研究者并没有根据这些新资料来建立一个立足于本土的体裁系统。反之，他们主要把这些新的资料塞进一个已有的、甚至不是根据本土资料的内在规律而设计的分类框架之中。于是，当《中国民间文学集成工作手册》(简称为《工作手册》)根据“学术界比较通行的说法”(中国民间文学集成总编委会办公室，1987：70)来规范体裁并对资料进行体裁分类时，研究者难免陷入了困境。 为了解决资料事实和既成概念之间的偏差，国内研究者煞费苦心，采取了十分灵活的措施。如《工作手册》规定，在区分第一层次体裁时，“如有超出此体裁者，可增加名目排于适当位置，或用‘其他’为项，排于三者之后”。(中国民间文学集成总编委会办公室，1987：24)其实，“其他”不外乎“无法分类”的意思。这种体裁的滥用，等于使用者承认了现有体裁系统的局限性。 到了第二层次体裁，《工作手册》的灵活措施使得不同的体裁概念相互交织在一起，更是暴露了现有体裁系统的失效状态。如“上列各类故事之间也多有交叉，有些机智人物故事和某些生活故事接近，有的则是笑话，有的笑话也是寓言。在分类时，可将属于同一主人公的机智故事统一归入该机智人物名下；机智人物故事选录太少，亦可将其置于生活故事中，不再单独成为一类。笑话和寓言重叠的作品，可依两类作品情况，酌情处理”。(中国民间文学集成总编委会办公室，1987：79)换言之，所有体裁区分“按作品中的侧重点而定”，而最终确定“侧重点”的依据便是研究者的主观感受和作品数量。 另外，《工作手册》也允许地方工作者随机建立各种第二层次体裁名目。《工作手册》的本意大概是为了强调地方文化多样性。① 其实，这也是为了克服现有体裁系统和所采集资料之间的差距而不得不采取的一种措施。当“根据实际情况斟酌处理”之后，体裁自然变成了彼此之间相互重叠的烦琐条目。 更为严重的是，《工作手册》要求地方工作者在“紧紧把握其体裁特点和讲述风格”的基础上进行整理，以“使整理的作品区别于一般书面文学的阅读体”。(中国民间文学集成总编委会办公室，1987：64)实际上，这等于鼓励他们按照现有研究范式认为符合某种体裁的形态对文本进行改造，将其塞进既成框架之中。 尽管存在一些弊端，由于《中国民间故事集成》在搜集、整理以及分类资料之前已经有了同一个研究范式的指导和支持，它最终还是成功地区分了数额庞大的文本资料。仅就这一点而言，《中国民间故事集成》也值得被誉为20世纪中国民间故事史“最后的光辉篇章”(刘守华，1998：813)。但它还是“旧路径辉煌的顶点，而不是新路径明晰的开端”(刘宗迪，2004)。 (三)走向两极的体裁特征研究 1.鉴赏家式的体裁特征研究 按理来说，我们之所以把某个研究对象叫做体裁A而不是叫做体裁B，主要是因为A、B、C等体裁概念作为一种规范而存在。规范也是由一个范式确定下来的自我和外在约定之间的关系。为了保证规范的民主性，我们一般都会主张说这一规范得自资料本身的某种规律。在民间文艺学界，每种体裁概念赖以成立的规律，通常被称为“体裁特征”。 从周作人和赵景深有关“童话”的讨论可以看出，早期国内学者主要采用排他和比较两种方法，探讨了民间文学各种体裁的特征(周作人，赵景深，1934：66-68)。而在后来的体裁特征研究中，研究者主要采用后一种方法，从题材内容、风格、表现手法、传承人的态度等角度，探究了某类体裁相对于另类体裁而言的特征。 显然，上面所列举的特征在多方面相互交叉，大多难以成为严格的分类标准。即使神话的“神奇幻想”以原始思维为基础，传说的“幻想性”以原始思维和现实生活为基础，民间故事的“幻想神奇因素”是来自现实生活的“虚构性”，仅对那些现在流传的叙事文本而言，这种缺少确切依据的、或凭借主观感受的区分，大概只能说明分类者的“相对主义”(迈纳，2004：317)趋向，而缺少更多的实际意义。相信内容的真实与否，更是研究者难以确认的一种“听众的自由”(プロップ，1986：39)。假设研究者通过田野作业要验证传承人的态度对体裁的构造作用，那么，他们所得出的结论完全有可能否定原初的假设。 在上面列举的特征中，唯有形象和若干的表现手法似乎可以突出这三种体裁之间的差异。虽然这些大多是周作人早在1913年所指出的几点，《工作手册》由于在划分体裁界线时没有像周作人那样果断，显得比周作人更加高明、老练。如《工作手册》首先把神话定义为“原始时期人们不自觉地把自然界和社会生活加以形象化、人格化，而形成的幻想神奇的故事”，然后又附加说明“神话中的形象并不都是人格化的神，还有动物或人与动物的合体。在其他体裁的故事中有时也有神，也有以原始思维为基础的幻想成分。有神的故事并不都是神话”(中国民间文学集成总编委会办公室，1987：70－71)。为了留下解释的余地或“模糊域”(李扬，1987：196)，《工作手册》采取了这种自我否定性的表述方式。而这种措施，难免损害了它所列举的体裁特征作为分类标准本该具有的实际意义。 另外，《工作手册》也要求分类工作者对资料进行“综合考察”(中国民间文学集成总编委会办公室，1987：69)。然而，它始终没有说明当一个文本资料兼备两种体裁的特征时，应该优先以哪些特征作为分类依据。由此导致的结果，自然是分类工作者对分类依据的任意理解。如《中国民间故事集成·浙江卷》所收《五匹宝马》，其中出现了具体的地名和人名，又以解释当地出“乌金(生铁)”的缘起为主题。而它之所以被归纳为幻想故事，无疑是因为其中存在幻想故事的常见表现手法“三叠式重复”。假设其他工作者把传说在内容题材和形象上的特征优先于幻想故事在表现手法上的特征作依据，那么，它完全有可能被归纳为传说。就如鉴定艺术作品的“莫雷利鉴定法”，根据由《工作手册》提供的特点，其他人好像都可以识别体裁，而它只是通过一种别人可理解的方式，具体提示分类文本资料的判断依据是什么。亦即，它与其说是研究者据此进行体裁分类的依据，不如说是分类者在做出判断之后，用来说服别人的或者用来核实自己判断的事后说明或核实项目。 当然，需要理解的一点是，假如所有分类者完全把《工作手册》所提供的体裁特征作为依据并严格遵守其规范要求，他们的工作就立即陷入困境。他们有必要凭借自己的经验性理解，来确定每个资料的所属体裁。这时，对分类者而言，“综合考察”便有了十分重要的意义：一方面，“综合考察”可以掩饰分类者的分类步骤，隐藏他们可能根据作品的整体印象而做出判断的事实；一方面，它也为分类者提供一个绝好机会，让他们充分发挥、展现自己得自阅读经验的知识和鉴定能力。 2.基于“本质”的体裁特征研究 与这种鉴赏家式的体裁区分相比，俄国民俗学者普罗普（V.Propp,1928）和瑞士民间童话研究者吕蒂(M.Lüthi,1947)的体裁特征研究，似乎显得更加“科学”。 众所周知，普罗普和吕蒂分别依据剧中人行为(即功能)的固定序列和母题的表现方式(即文体)，对民间童话进行了规范。虽然其考察层面不同，而且普罗普的结构分析和吕蒂的文体研究之间还发生过纠缠，但他们的基本思路是相同的。亦即，他们都认为文本中的某些稳定因素在传承过程中得以保留，这些因素可以保证体裁的一致性。这种存在于文本内部的稳定因素，他们不谋而合地叫做“本质性特征”。 在国内，李扬首次对中国民间故事正式进行了结构分析，并根据随机选出的50个神奇故事，向普罗普的“顺序定律”提出了质疑。笔者则运用吕蒂理论对中国民间幻想故事进行了文体分析。笔者只把文体视为中国民间幻想故事的体裁特征之一，认为为了把握活态的中国民间幻想故事，必须从内容、结构、文体等多个层面进行考察。按理来说，他们在初识理论时，应该都接受了体裁的“本质性特征”在于文本的命题。他们试图阐明，当文本保证体裁的同一性时什么因素参与到其中，什么因素的缺席又使得文本变为不同的体裁。然而，他们的尝试反而证明了仅凭所谓“本质性特征”难以把握体裁。 其实，这是难免的。“本质性特征”是从理论上被要求的一种原理问题，只能在实验室这种纯粹的场所得以运作，而在现实的讲述现场往往无能为力。换言之，“本质性特征”所能说明的是某类体裁应该如何，而不是某类体裁究竟如何。正如普罗普和吕蒂本人所言，某些“本质性特征”的缺席未必影响该文本和体裁之间的关系。尤其在中国，讲述人对研究者所确定的“本质性特征”的违规，与其说是他们对体裁“美学原则的侵犯”(プロップ，1986：175－176)，不如说是民间文学活在人们口述中的证据。假如研究者根据天真的本质主义来过于苛求客观性、不容许讲述人对体裁规律的越轨，那么，体裁特征研究最终能够说明的大概是研究者作为法定者的霸道，而未必是体裁的内在规律。 这两种研究方式，可谓是20世纪体裁特征研究走到的两极。当我们用鉴赏家式的方式规范体裁时，体裁沦落为一种缺少实际价值的事后说明；当我们根据“本质性特征”严格规范体裁时，体裁则成为难以适应现实的完美模型。 以上，把传统体裁学研究的问题简括为三点。当然，当传统体裁学研究得到整个研究范式的支持时，这些问题并没有妨碍体裁学研究乃至民间文艺学的运行和发展，仍然作为符合当时范式要求的成绩得到了肯定。事实上，早期国内学者对体裁及其系统所做的规范和提炼，是为了处理大量的文本资料而必不可少的前提。有些研究者在语言现象的多样性中寻找某些体裁的普遍性本质，这本来是为了造成学科的严密性条件所做的努力。 而近年来，整个研究范式开始转变。由于分类是一种带有历史偶然性的“看世界的方式”，只要那些“被自己的定义局限住”的研究者要求通过不同的方式看待世界，以往的体裁概念及其系统便无法满足他们的所有要求，体裁学研究也难以界定或“稳固”研究者所面对的世界，来继续保证他们能够在此进行有意义的解释(拉伯特、奥佛林，2005：27－28)。随着范式转变，现象的多样性开始让众多研究者困惑不已，过去他们所坚信的体裁概念和现有体裁系统也不断地遭到了冲击。有些研究者由此向体裁学研究提出了质疑：既然“用叙事这个要素来打通和统贯各种民间文学体裁”，既可扩大视野又可避免在体裁问题上的纠缠(程蔷，2003：1)，我们继续固执于体裁概念有何意义？假如“体裁的划分，从来都是学者们的所为”(江帆，2003：4)，那么，在经过有关主体性的反思而重建的将来研究范式中，体裁学研究还有必要作为“民间文艺学研究的重要组成部分”(张紫晨，1991：142)存在下去吗？ 在当代学术环境中，体裁概念主要在编辑作品集和编写教科书时仍保持着其规范意义，而在越来越多的具体研究当中，几乎成为研究者可任意操作的符号。假如研究者忠于原有的体裁概念及其系统，体裁分类可能会成为负担。于是，有些研究者采用主题学研究方法来避免体裁问题上的纠缠，有些研究者则使用“神话传说”、“神话故事”等名词连用来模糊体裁之间的界限。 二、对体裁学研究批评的再批评 目前，部分研究者对体裁学研究所提出的各种质疑、体裁概念及其系统的运用现状等，向体裁学研究摆出了一个问题——我们是否还需要体裁？假如体裁学研究回避了这一问题，恐怕难以在将来的研究范式中继续占有位置，今后的体裁学研究也由此失去了立足点。下面，先简要地梳理体裁学遭受批评的现状，通过对这些批评的再批评，试图对今后的体裁学做一些建设性思考。 (一)体裁难以区分 国内学者对体裁学研究的批评，首先集中在体裁概念的层面。追究原由，国内研究者对体裁概念的质疑大多来自他们在体裁分类上曾经遭到失败或陷入困境的切身经历之中。广义的民间故事也罢，广义神话也罢，民间叙事也罢，在这些调整体裁概念的尝试背后，始终存在“有些作品的体裁介乎二者之间，尤其是传说和故事，有时简直难以区分”(程蔷，2003：1)诸如此类的困惑。 首先要确认的一点是，体裁区分的困难显然不能成为取消体裁概念的正当理由。假如我们把区分概念的难度当做抛弃概念的借口，学术研究则无从可谈。体裁区分的困难正是我们必须反思和加强体裁学研究的原因之一。 其次，体裁也不会因那些介于两种体裁之间的反常现象而消失。例外的出现总是以某种规则的存在为前提。那些超出体裁规律的反常现象，正因为它们的侵犯行为反而暴露出某种规律的存在。直到这些现象的特殊性一旦得到研究者的认可，它们便构成一个独立的体裁，从特殊又变为一般。较典型的例子便是被李扬视为“向民间传说的转化”的民间故事。由于“解释事物来历传说的结尾的附加”和“具体人物的出现”，有些民间故事文本似乎处在民间故事和传说之间。其实，这些个别文本的违规所证实的便是民间故事不具有解释性结尾和具体人名这种规则。它们并没有模糊体裁之间的界线，反而明确体裁概念。只要研究者认识到这种现象并非少数，将其概括为“传奇故事”(刘守华，1980：26)，那么，这些个别文本不再是特殊的例外，从此变为一种常见体裁。 同样，今天“民间叙事”一词得以盛行的局面，并不意味着体裁已经消失。当研究者采用这一术语时，他实际上把“神话”、“传说”、“民间故事”等体裁，按照“叙事”这种标准区别于“民间韵文”、“民间抒情”等体裁。民间叙事仍是一种体裁，而且是具有“叙事”这种明确特点的体裁。它只能说明无法取消体裁概念的事实。 (二)现有体裁系统的失效 正如上述，目前研究者对体裁概念的质疑，大多出自他们曾经为体裁分类所困扰的经历。而他们之所以为体裁分类所困扰，一个重要的原因便在于，现有的体裁系统已经无法适用那些逐渐增多的国内资料和研究者日益转移的问题意识。 现有体裁系统的失效现象，在现代的、地方的以及民族的体裁上面尤为明显。随着范式的转变，这些过去视而不见的体裁逐渐进入研究者的视野之中。有些研究者开始把诸如都市传说、校园圈套故事等体裁视为“民间文学在新的历史条件下、在传承条件发生巨变的形势下通过自身变异来获得持续传承的一种表现”(安德明，1999)；民族志诗学的研究成果，则让更多的研究者发现了地方性体裁和民族性体裁的存在。他们主张“以本土叙事模式来替换一般意义上‘文类’研究”，以走近“本土口头传统”(巴莫曲布嫫，2004)。由此一来，现有的体裁系统对这些体裁自然无所适从。 与此同时，有些研究者也开始用新的目光去看待过去的体裁。如杨利慧以女娲为线索，纵横各种体裁，努力把神话解放于“原始”的箱笼，去挖掘女娲神话被编入到现代社会并对现代人产生意义的一面。由她操作的“神话”概念，无疑超出了《民间文学概论》所规定的范畴。而谁也不可否认，她的女娲神话研究是诞生在新的问题意识和概念操作方式中的、名副其实的神话研究。 就以上两种情况而言，由过去的研究范式所确定下来的规范基本上失去了原有价值。而令人困惑的一点是，我们研究或操作这些存在于已有规范之外的体裁，仍然无法脱离体裁系统。原因是很简单的，即在体裁系统之外不可能存在体裁。借用法国文艺理论家托多罗夫(T.Todorov，1978)的话来说，“某种新的体裁总是过去的某一个或若干体裁的变形，即因交替、移动、结合而出现的变形”，体裁便是这种“不断变形的体系”(トドロフ，2002：54)。的确，诚如美国民俗学者邓迪斯(A. Dundes，1971)所言，“民俗学或民间文艺学研究的很大领域并不适应现有体裁系统的规范，而且只要体裁研究范式普遍存在，它也就不会被发现”(Ben-Amos，1981：xiv)。但是换个角度来看，假如研究者不能够把这些“不适应现有规范的很大领域”视为单独的体裁或找不出它和其他体裁之间的关联，它们也就无法真正成为民俗学或民间文艺学的研究对象。这种对象的客体化在后现代的学术反思思潮中或许意味着一种科学主义。但无论研究者肯定与否，所有概念都是一种组织系统，为了我们能够察觉到这些体裁的存在并由此产生相应的问题意识，还是需要一种作为“潜在的组织原则”的体裁系统(参见莫兰，2002：138－146)。 退一步讲，即使我们可以在体裁系统之外的真空状态中操作体裁，大概只有研究者将其放在与其他传统体裁之间的关联中进行考察，有关它们的形态、内容及其现代性等基本问题的讨论才能深入下去，“地方知识和普遍知识之间的双向对话”(巴莫曲布嫫，2004)也才能充分展开。另外，为了研究者之间进行对话，体裁系统仍是必要的基础之一。每个研究者在缺少通约性的情况下运用自定义的体裁，这实际上意味着个人话语霸权的行使。由此可能导致的结果——学术规范的混乱——是国内民间文艺学界在其形成时期亲自经历过的。虽然今天的个人话语霸权主要是对其他研究者主体而言，在其背后可能存在着研究者主体对被研究主体的一种人文关怀，但我们也可以避免它有可能带来的不必要的麻烦。 (三)体裁分类的非主体性 当那些现有体裁系统无法包容的体裁开始进入研究者的视野时，语言现象的多样性让部分研究者产生了一个观点，即：“体裁划分，从来都是学者们的所为”。这种谴责与近年来国内学术界有关主体性的反思热潮相吻合，体裁学研究必须将其铭刻在心里。 事实上，传统体裁学研究往往把体裁视为自足的、本体论意义上实在的自然存在，或者把它视为不带成见的理想模型。而不管怎样，这种思路很容易让研究者根据所谓客观真实对民间文学的文本强行划分和归纳，忽略被研究者主体有关体裁的话语，至于那些在历史叙事背后“向我们发出冷笑”(吕微，2003：162)的主体更是视若无睹。结果，体裁在很大程度上成为研究者主体强加给被研究者主体的事实，体裁分类则成为前者的单向行为。 当然，我们也有必要明确问题的所在。这种谴责所针对的是过去忽略被研究者主体有关体裁话语的体裁学研究，而不是体裁概念或体裁分类本身。体裁分类是编辑作品集的必要前提，也是以某类体裁为对象的所有研究所必需的步骤，由此它可谓是现有民间文艺学乃至口头传统研究体系不可缺少的立足点之一。假如研究者在各自下定义的基础上进行研究，那么，学术界减少了研究者之间的通约性，难免影响彼此可理解的学术对话。与此同时，有些“力求发现文化动力机制的民俗的心理学研究或人类学研究”，也把某类体裁概念作为基础。在他们的田野调查和文化研究中，体裁概念可以成为“能够产生问题意识和解决方案”的“方法论范式”(Ben-Amos，1981：xii)。尤其需要强调的是，体裁分类不完全是研究者主体的所为。诚然，“在我国历代民间社会，人们对神话、传说、故事这些体裁并无细分，人们从来都是笼统地称为‘讲故事’，或者其他根据各地的习惯叫法，称之为‘讲瞎话’、‘讲经’、‘摆龙门阵’等等”(江帆，2003：4)。即便如此，当“民间社会”运用这些地方体裁概念时，对这些体裁和诸如谚语、说书、唱戏等话语形式仍有自己的区别。研究者在没有认真探讨的情况下断言“民间社会”没有体裁分类，这实际上意味着他们轻易放弃了必要的探究，也易于导致“那些研究所谓‘原始艺术’的学生……常常说这些持低级文化的人不会讨论、或很少言及艺术”(吉尔兹，2000：125)诸如此类的误解。其实，问题不是“民间社会”有无“学者们”的体裁分类。“学者们”的体裁分类和“民间社会”的体裁分类之间出现了脱节，这才是问题。 三、体裁学研究的去向 无论从学理的角度而言，还是从应用实践的角度而言，现有的和将来的研究体系都难以摒弃体裁。我们反驳有关体裁学研究的质疑并不难，更重要的是反思为什么如此众多的研究者对体裁学研究提出质疑。既然“现在规则的失效，正是寻找新规则的前奏”(库恩，2004：62)，那么，这种现状或许反映了体裁学研究正在面临着一次蜕变的需要。 (一)体裁学研究的多元化 当我们在反思的基础上设想体裁学研究的未来蓝图时，便会发现传统体裁学研究尚未充分回答一个基本问题——“体裁”究竟是什么。正如上述，关于体裁，国内研究者在没有充分思考之下自然形成了一种经验性理解。由于任何研究框架都要受到研究者对概念理解的影响，这种经验性理解在很大程度上限定了体裁学研究的进一步发展。 从总体上看，体裁对早期国内学者而言，首先意味着他们借此处理文本资料的分类条目。当他们使用“类”、“品种”诸如此类的词来指示那些“神话一类大同小异的东西”(周作人，1923)时，或者当他们集中讨论其分类方法合理与否时，体裁实际上被视为一种共时的类别概念。20世纪五六十年代，随着前苏联著作的普及，“艺术形式”、“样式”等概念正式进入国内，体裁又被视为一种共时的语言现实。尽管“样式”原来是属于广义艺术史的概念，在文学领域一般指示“不具有明确的语言现实的历史现象”(トドロフ，2002：61)，而国内民间文艺学者往往把它当做“艺术形式”的代名词，很少从历时的角度进行考察。亦即，一方面，传统体裁学研究往往把体裁理解为大于“型式”、“细目”、“类型”等的分类层次；另一方面，他们又把体裁理解为一种由各种语言现实构成的文学内部规则。 由于这种经验性理解的存在，当后来的研究者根据约定俗成的用词习惯并运用暧昧模糊的体裁概念来进行分类时，他们的所谓“科学工作”因工具的不科学性而难免陷入了困境。于是，有些研究者就像修正主义社会学一样，努力对模糊的日常概念下严格的定义，用严格的其他概念来取代它，以更明确地反映现实。而美国社会学家帕森斯(T. Parsons)所谓“分析性现实主义”的失败已经足以说明，这种做法只能让研究者看到某些假说或理想类型。虽然国内研究者把握了个别体裁的某些特点，甚至认为把握了“本质性特征”，他们面对现实的多样性却依然不知所措。为了摆脱目前的困境，体裁学研究首先需要认真检讨体裁概念，并以此为线索而努力重构今后的研究范式。 体裁究竟是什么？至今，语言学、文艺学、人类学、历史学、民俗学等学科领域的研究者，对这一问题做了有意义的探讨。在所谓“民俗体裁(folklore genres)”方面，美国民俗学者本-阿莫斯在1976年汇编的论文集《民俗体裁》中，便指出了诸如“传统分类条目”、“普遍形式”、“发展形式”、“话语形式”等四种基本含义。这里姑且借用本-阿莫斯的观点作为一种向导工具，来继续我们的讨论。 沿着这种观点看，那么，传统体裁学研究可谓是研究者分别从“传统分类条目”和“普遍形式”的侧面讨论体裁的成果，我们可以把基于这种概念理解而形成的研究框架视为两种不同的研究模式。从结果而言，假如这两种模式能够在自省的基础上继承过去的和其他学科领域的相关研究成果，仍然可以在将来的研究范式中主张自己的生存权利。 第一种模式把体裁理解为“传统分类条目”。假如我们要把这种研究模式编入到将来的研究范式并使之成为其有意义的一部分，那么，首先必须严肃地看待现有体裁系统并非立足于本土资料的事实，在此基础上继续检讨“在区分特征基础上的理想化的分类法”(哈尔维拉赫蒂，1987：171)，并积极参与所谓“档案制活动”(杭柯，1987：171)的过程，以更有效地保管和利用那些日益增多的研究资料。 第二种研究模式则把体裁理解为“普遍形式”。既然语言是在个别和普遍性之间的反作用中得以成立的复杂现象，探究各体裁的普遍性特征仍是一种具有正当性的学术追求。这种研究模式有必要吸收传统体裁特征研究的教训，对“绝对的普遍法则”和“普遍倾向”之间的差异保持自觉，以保证它在回避“本质”的“禁欲主义”的现代科学(后藤将之，1999：11)中所具有的有效性。总的来说，这一研究模式的潜力至少潜藏在如下两方面：首先，它可以参考语言学或人类学的类型论，对体裁之间的普遍性关联进行讨论，以协助国内体裁系统的建设工作；其次，正如吕蒂等人的体裁特征研究所暗示的，它作为一种具有独立价值的学术研究，还可以在它和心理学、伦理学等之间的关系中开拓一些研究空间。为此，这种研究模式有必要反思过去“没有主体的科学主义”，在此基础上可以积极引进“理想交流共同体(ideale kommunikationgemeinscaft)”等语言哲学的概念，来把“普遍本质”理解为一种“尽管人们在运用理性语言的交流中有所理解，在实际的社会生活中尚未实现的一种理念”(山胁直司，1998：216)，进而对体裁做一些以人类为单位的心理学或伦理学考察。 就以上两种研究模式而言，传统体裁学研究便是很好的参照对象。如何对此进行扬弃，这便是我们将要认真思考的一个问题。 除“传统分类条目”和“普遍形式”以外，本-阿莫斯还指出了体裁的另外两种含义——“发展形式”和“话语形式”。与前两种模式不同，基于后两种含义的研究模式无法脱离特定的社会文化语境。这实际上很好地反映了体裁所具有的“一个体裁确实是实现一项社会功能的历史现象，但它也是一个结构整体，可以用文学内规则去定义”(方丹，2003：124)这种两面性。 第三种研究模式把体裁理解为在特定语境中得以发展的“发展形式”。正如托多罗夫(1978)所指出，体裁之所以引起人类学家、历史学家等人的兴趣，主要原因在于它作为一种“制度”能够反映出它所属社会的结构特征。若是人类学家，他大概会观察某种体裁系统不同于其他民族体裁系统的范畴，并从此入手去探讨这种独特的体裁范畴和其他文化、社会要素之间的关系；若是历史学家，那么他大概会关注每个时代特有的体裁及其系统和当时占据统治地位的思想体系之间的关联(トドロフ，2002：59-60)。 在早期国内民间文艺学界，体裁作为“发展形式”的侧面主要在进化论的脉络中得到了重视。而随着直线型进化论思维的淡化，这种研究模式逐渐由“传统分类条目”、“普遍形式”等基于共时性前提的研究模式所取代。到20世纪80年代后半期，体裁作为“发展形式”的侧面，以1986年在南宁召开的中芬民间文学搜集保管学术研讨会为重要契机，重新引起了关注。尤其值得肯定的是，张紫晨于1991年首次把体裁明确定义为“民间文化中作为语言传承文化现象的重要表现形式”，并在描述体裁学不同于分类学的独立性时指出：“目前，民间文艺学通常把民间文学体裁学作为支学来进行研究，而缺乏整体的理论探讨……特别是对民间文学各种体裁的发展层次与横向联系，往往不加考虑。”张紫晨的这段话表明，当体裁学研究正式成为现有研究范式的组成部分时，体裁作为“发展形式”的侧面已经作为“不能不予以解决的问题”而受到了一定关注(张紫晨，1991：142-162)。当然，此时的张紫晨对体裁的理解或许是初步的。他仍然偏重于语言现实的自律性，把体裁视为“在自身发展中经过长期历史演进形成”的有机体。这种观点的偏颇，直到最近才得到了修正。吕微(2003)在讨论《中华民间文学史》的作者“从内在的无活动主体的立场进入历史叙事的初衷”时，便强调“活动主体在叙事表面的暂时阙失并不意味着逻辑主体从叙事底层被真正剔除”，并明确指出了“体裁无法逃避历史”(方丹，2003：125)的事实。 最近的有关地方体裁或现代性体裁的热烈讨论可以说明，如今仍有不少国内研究者按照第三种模式的思路，把某种体裁视为特定语境中得以发展的文化载体。若要继续运用这种模式来取得更多的成绩，那么，我们在警惕直线型进化论思维的基础上，或许可以回到现代语言学的创始人索绪尔(F. de Saussure)的最初设想，从历时的层面对体裁进行动态考察。在过去一段时间里，后人对索绪尔思想的狭隘理解往往使得“历时态”沦落为一种“面的历史”(丸山圭三郎，1985：75-76)，并使得历时研究成为“比较共时论”(立川健二、山田庅昭，2002：46)——即复数的“共时态”或系统之间的简单比较。而只要回到原著便可知，对索绪尔而言，“历时态”主要是一种在连续的共时态和共时态之间得以生成的事件或变异本身，是解构共时态的各种力量的运动和流变，它并没有把古典物理学式的均质时间作为唯一基础。在最近的索绪尔研究中，甚至有人把“历时态”定义为“正在复数的均质对立系统(=共时态)之间运动着的不均质的差异所进行的暴力游戏”(立川健二、山田庅昭，2002：46)。按照这种历时观看，所谓地方性体裁或现代性体裁可谓是一种陆续发生在系统之外的、不可还原的偶然事件，它们随时都可能进入系统并动摇体裁之间的关系，甚至可能改变整个系统。假如能够阐明这种毫无目的的、无法把握方向的偶发事件在此诞生和消失的系统生成－解体机制，那么，第三种研究模式完全有可能取得引人注目的成绩。 第四种研究模式把体裁理解为“话语形式”。关于话语，按照研究者不同的立场可以概括出不同的含义，大致有：“大于句子的语言单位(结构主义)”、“语言运用(功能主义)”、“发话(对结构主义和功能主义的扬弃)”等(参见桥内武，2000：3-9)。这里先在如下意义上理解话语，来继续我们的讨论，即：所谓话语是言语(langue)被发话主体所继承，通过个人的发话行为(parole)而得以组织或实现的带有一定整体性的发话，其具体表现为句子的锁链。当我们如此理解体裁时，透过话语本身具有的潜力，可以窥视第四种研究模式的各种可能性。如假设研究者从结构主义的立场出发，在体裁内部的语法结构或体裁之间的关系中，通过更有柔韧性和复合性的逻辑手续去解构困扰体裁学研究已久的二元对立模式，那么，体裁学研究由此可能提炼出一些为了阐释社会－文化现象必不可少的理论、方法论、概念或术语体系等；假如研究者立足于功能主义立场，在体裁和社会功能之间的关系中阐释特定社会成员“在何时、何地、对谁、如何”运用体裁来达到目的，那么，体裁学研究或许可以推导出体裁在特定语境中的某种运作规律；假如研究者融合以上两种观点，把体裁视为一种经过语境化了的发话形式，那么，诸如体裁在交流中的作用机制、体裁概念和语言行为之间的互动关系、支撑体裁存在的背景知识、体裁所潜藏的权力性、有关体裁知识的管理等问题便陆续出现在研究者眼前。这些问题完全有可能使得体裁学研究焕然一新，蜕变为富有挑战性的研究领域。 由于话语研究或话语分析在其他学科领域的发展，第四种研究模式的可利用知识资源相当丰富。这些有关话语的研究成果都可以成为其出发点，也可以成为引导研究者达到各自研究目的的指南针，但不可以成为终点。事实上，第四种研究模式能否取得成绩，这在一定程度上取决于它能否从其他领域的理论观点中得出一种“理论感觉”，使之成为“发现问题的机能”(孙歌，2005：6)，并将其落实到民俗学或民间文艺学的脉络中去讨论体裁这种特殊的话题。 以上两种研究模式，可谓是国内体裁学研究借此切入未知领域或半未知领域的有效视角。因此，与前两种研究模式相比，它们或许可以使得体裁学研究发挥出更多的潜力。为了保障这种潜力的充分发挥，当我们运用后两种研究模式在特定文化语境中讨论体裁时，还有一点是十分关键的，即：要宽容地对待分类。人类学有关分类的最近研究表明，“社会文化环境下运用的分类可以不是单一的、划一的、一致的、集体性的、强制的、整体性的、最终的，甚至也不是系统性的。分类可以是有意识的综合，甚至相互矛盾，个体可以随着时间推移或是在同一时刻否认或承认完全不同的分类框架”(拉伯特、奥佛林，2005：32)。既然在特定社会文化语境中讨论体裁，这两种研究模式需要把流通于特定社会的体裁理解为一种不排斥逻辑矛盾的柔韧性较大的组织，而不是根据科学逻辑来创建合理的、无法适应现实的理论假设。否则，即使回到特定文化语境，研究者也大概难以抓住体裁在多样现实中的动态机制。 以上，简述了体裁学研究的四种研究模式。它们不过是将来的体裁学研究可选择的若干草案，而远非全部。尽管如此，我们从中仍然可以理解一点，即：今后的体裁学研究需要继续反思自己，并在自省的基础上，自觉地建构多元化的研究方式。 (二)体裁学研究的终极目的 多元化的体裁学研究要想真正成为民俗学或民间文艺学的“重要组成部分”，那么，它当然需要在研究对象、概念术语体系等方面被编入到整个学科框架之中。而在此之前，将来重构的体裁学研究本身，首先需要成为带有一定整体性的组成部分。体裁学研究越是需要趋向多元化，这种整体性越是成为关键。一方面，今后的体裁学研究可以把体裁作为中心话题，展现出自由的多元化趋向和自身的可能性；另一方面，它也要从共同的关怀出发，最终落实到这种关怀之中。 那么，体裁学研究作为民俗学或民间文艺学的“重要组成部分”，最终要回到其中的共同关怀是什么？亦即，多元化的体裁学研究赖以保证整体性的共同追求是什么？在笔者个人看来，那便是促使人们对人类话语多样性的认识。事实上，认识人类话语的多样性，向来都是体裁学研究最根本的努力方向。不用说近年来的口头传统研究，早期研究者建构体裁系统的尝试本来是在多样化的语言现象中建立“反对无知的壁垒”(拉伯特、奥佛林，2005：33)的努力。甚至是寻找普遍性的体裁特征研究，我们从中同样可以看出研究者对这一共同目标的追求。即使有些研究者只满足于体裁之间的二元对立(即通过与体裁B之间的比较给体裁A下定义)，从现象的多样性中抽出单个的完整体裁之后并没有将其在整个系统中定位，他们的本意或理想大概也不在于把富有个性的文本概括为抽象的统一体并使之客体化，而在于根据自己发现的规律去认识现实的多样性。 令人遗憾的是，在过去的体裁学研究中，研究者往往把“认识多样性”和“感知差异”混淆在一起。正如日本德国地域文化研究者足立信彦所指出，A和非A这种区分不过是有关差异的知觉，只有我们把非A视为A在不同条件下得以实现的另一种可能性之后，亦即只有我们把二者视为彼此不相同的、个别又属于同类的群体之后，认识多样性才成为可能。体裁分类本来是这种需要极其微妙的平衡的行为，借用足立的话来说，就如“在区分于差异和同一性的绳子上面所进行的走绳表演”(足立信彦，1998：47—49)。偏于哪一方，研究者也难免在主体和客体、多样性和单一性、无序和有序、部分和整体之间进退两难。因此，“无论从哪方面讲，体裁都处于中间地位”(方丹，2003：107)，成功的体裁学研究也是一种十分微妙的“平衡艺术”(足立信彦，1998：49)。而直到今天，我们已经多次失衡落地。由此产生的“作家文学”与“民间文学”、“散文体”与“韵文体”、“神圣的”与“世俗的”等之间的对立状态乃至敌对关系，尽管在近20年来的研究中有所消解，至今仍在民间文艺学领域留下了痕迹。 体裁学研究需要在个体的差异性与类型概念的统一性之间不断来回，在二者相互交替力量的场所，去思考现实的多样性。假如体裁学研究承担得起“文学的科学”(小林文夫，2003：448)的美誉，并真正能够展开“体裁的高等数学”(バウジンガー，1994：169)，那么，这不仅是因为它能够抽象出一种借此可以进行客观区分的本质性特征，也不完全是因为它能够对数量庞大的资料进行合理的分类，而更多的还是因为体裁学研究帮助我们有组织地感知、设计和思考人类多样化的语言现象。笔者认为，体裁学研究在这一点上，可以获得不同于一般分类学的学术价值。由于这种共同追求和价值，体裁学研究在将来的研究范式中，可以作为必要的组成部分而生存下去。 (责任编辑：admin) |