|
【中文摘要】“民间”这一概念在20世纪90年代被广泛地使用，其流行程度恐怕只稍逊于“后现代”、“现代性”、“启蒙主义”等几个词，成了一个跨政治学、社会学、文学、民俗学等学科的词汇，而且它的具体所指，与它相关的阐释也颇为混杂，并引起了不少的争论。它实际上成了我们分析、了解、把握90年代文化状况的极为重要的关键词。本文将对学术界、文化界之“民间”一词的使用与讨论，做一个较为全面的梳理。 关键词：90年代；民间话题；考察 一、“市民社会”还是“民间社会” “民间”一词1，古已有之，而且至少在上一世纪初，就开始了它的“现代化”历史。不过，过去四十多年间，它基本局限于民间文学或民俗学、人类学等边缘学科中。而到了90年代2它突然甩开了原先的束缚，进入学术和文化界的中心，成为了一个显词。民间的“命运变化”，与西方civil society理论进入中国大陆同时开始。或者更确切地说，90年代初有学者在介绍、讨论civil society理论时，使用了“民间”或“民间社会”作为其对应的汉语词汇。当然，这只是一种译法，另外至少还有两个汉语译名——“市民社会”和“公民社会”。大陆研究civil society理论的代表代表人物邓正来先生认为，中国大陆“市民社会论者”使用“市民社会”这一概念，而将“公民社会”用以指称前东欧地区范围，至于“民间社会”则是台湾学者对civil society的译名。三种不同的译名，固然与civil society理论本身的复杂性相关，同时更说明了不同政治文化环境中的人，在援用civil society理论时的不同理论意向。人们之所以将东欧的市民社会观译为“公民社会”，主要是着眼于东欧论者在讨论civil society时，更关注如何构建起“不许国家公共权威涉足，却有权过问国家事务”的独立的公共领域，从而保证“每一个人作为公民都享受国家无权侵犯的基本人权和影响国家政策过程的参与权”。而台湾学者之所以偏爱“民间社会”这一“载有中国传统的‘民反官’之强烈历史记忆的术语，”是因为台湾论者相信台湾70-80年代民主政治的发展乃是各种由下而上的社会运动所致，因此他们认为台湾民主政治的实现仍须依赖民间社会进一步的自下而上的抗争；据此，‘民间社会与国家’的关系，在台湾论者处，便更多地被构设为一种由下而上的单向度的反抗威权‘国家’的关系，因此他们更倾向于将民间社会视作一种抗争‘国家’的手段，进而‘民间社会对国家’关系的建构也就更侧重于如何有利于实践层面的动员和抗争；这也是台湾论者为什么一开始就将西文civil society 转译成‘民间社会’”。这样，在一般人的心中“‘民间对抗国家’很容易简化为官民对抗，”“民间哲学清楚地划出‘统治（国家）—被统治（民间）’的界线，立刻孤立了国民党政权；民间哲学就成了‘造反哲学’”。如此看来，这两者都是“立基于原有的国家与社会的分野，寻求社会透过民主参与、社会运动、自治结社以及舆论影响而对国家政治决策进行参与和影响”。而与此不同，“ 中国市民社会论者”将civil society 转译成“市民社会”，“不仅仅只是对市民社会与国家二元结构的主张，更是在可欲可行的基础上强调市民社会与国家的良性互动”。“中国市民社会与国家的良性互动乃是二者间的一种双向的适度的制衡关系；透过这种互动，双方能够较好地抑制各自的内在弊病，使国家所维护的普遍利益与市民社会所捍卫的特殊利益得到符合社会总体发展趋势的平衡。”3 不错，“市民社会”一词在大陆使用得更普遍，也更规范，尤其对“政治学性”4的讨论来说更是如此。但是将“民间社会”这一译名简单地归之于台湾学界，恐怕也是值得商榷的：首先，即便以民间社会译称civil society的确出于台湾，但是否它就只局限于台湾？其次，偏重于从社会对抗国家的意义上来使用此词、甚至来理解civil society理论，是否在中国就很少存在？而且是否没有从非对抗性的关系使用民间社会的译法。再次，邓正来先生强调“中国市民社会论者”更关注社会与国家良性互动关系的建构，是否潜藏着微妙的意识形态意味？ 第一，早在刚刚进入90年代，以“民间社会”译称civil society就透过香港《二十一世纪》杂志进入大陆视野，并给予大陆学界以相当的影响。仅此，它就不可能仅仅是一个台湾的用法。第二，大陆的实际情况也足以证明，在“民间”（或社会）对抗“国家”的意义上使用“民间社会”也是相当普遍的。例如汪晖先生的《当代中国的思想状况与现代性问题》，就专门讨论了民间与国家对抗之观点在当下中国大陆所存在的问题。再有下面所涉及的几种“民间”言说，大都有此对抗性的倾向。另外也有人指出，邓先生对民间社会之“台湾译法”的解释并不符合实际，“在‘民间社会’之外，台湾也流行比如‘市民社会’的说法”。5第三，更进一步地深追，我以为邓先生的论断，不仅仅是一种判断的失误，可能含有更微妙的意味。判定的理由有二：其一，很明显，排除对抗性意味强烈的民间社会译法，就是为了突出所谓中国学者们寻求“社会”、“国家”协调性的努力。而这种意向的突出，恰恰与90年代中国“保守主义”思潮的盛兴是一致的。其二，邓先生对“市民社会”理论大陆缘起的梳理，是很细致、很全面，但却遗漏了一些并不偏冷的原因和现象。例如他揭示了“市民社会”理论在大陆兴起的三种背景：（一）1978年以来的改革，所促成的传统高强度性国家体制的变迁、松动，以及一些中国学者对此所进行的与“市民社会”理论相接近的种种研究；（二）突破近代以来的“变革与稳定”和1949年以来的“放乱收死”的历史结构性悖论的指向；（三）“新权威主义与民主先导论的论争”。6应该说这三点是完全成立的，但是恰恰遗漏了1989年“六四”风波这一最为直接的背景性事件。与此相应，邓先生只指出《中国社会科学季刊》、《中国社会科学》等7种刊物对“市民社会”问题讨论在中国展开的推动，7却恰恰遗漏了《二十一世纪》杂志。而正是这本与受挫的80年代文化批判启蒙先锋们关系密切的紧接“六四”事件后创刊的杂志，最先引进了从civil society的角度解释中国问题的思路，并且至少是在开始几期的讨论中，“民间”、“民间社会”的译名，似乎更常用。不仅如此，在其不无“消极自由主义”和“保守主义”的理论外表下，隐藏了以“民间”或“社会”对抗“国家”的意向。8 二、“民间”——“大地”还是“对手” “民间社会”或“市民社会”两词在大陆学界对civil society的理论讨论中都有使用，但政治学界的论者们对civil society理论的基本前提9还是比较遵守的，比较注意这一理论所关系到的“市民社会”10的社会—历史的经验实存性与理想价值性追求之间的平衡。也就是说，不管具体讨论的观点如何，讨论者们都要正视市民社会理论，不是简单抽象的理想社会或精神性的追求，而是以具体的市民社会、“公共领域”之社会结构的存在与否为前提的；无论这类社会结构，是西方世界的实际社会存在，是中国历史上的某些相似对应组织结构的钩沉，还是未来或当下中国社会建构之设想。11但是，“民间”或“民间社会”这些概念进入到文学领域后，它们所具有的经验实存性，就逐渐被弃置了，而抽象的价值精神层面的追求最后就成了第一位甚至是唯一的理论前提。当然，这在下面所要论及的两个对象中，程度还是有相当差异的。 文学领域的民间话题，基本分为两大块。具有学理性的一块是陈思和先生的“文学史民间”视角及其相关的讨论。1994年陈先生几乎在同时发表了《民间的浮沉——对抗战到文革文学史的一个尝试性解释》和《民间的还原》两篇文章，之后他及他的学生还在多种场合，宣传从民间角度研究中国现当代文学史的观点并展示相关的研究成果。这一工作，既得到了不少的赞赏与应和，12但也遭到了某些质疑。从而在现当代文学史研究领域形成了一场有一定影响的民间话题的讨论。 陈先生在《民间的浮沉》的开篇就申明，他所说的“民间”与“当代西方学者所提出的‘民间社会’（civil society）和‘公共空间’(public Sphere)（原文的S即为大写——引注）并非同一个概念”。只是“部分吸取了东西方‘民间社会’讨论者的观点：即民间是与国家相对的一个概念，民间文化形态是指在国家权力中心控制范围的边缘区域形成的文化空间。”13尽管如此，将这两种不同的民间进行比较，仍然是有意思的。不妨来看看两者的结构性位置。哈贝玛斯在考察18世纪欧洲国家的“公共领域”问题时，给出了一个有关“公共领域”的社会关系结构图（见图一）。这个结构图共有三块社会空间，第一纵向是“私人领域”，第二纵向是从“私人领域”中演化出来的“公共领域”，第三纵向是“国家权力领域”。中间的“公共领域”在哈贝玛斯所讨论的范围中，一方面将“私人领域”与“国家”“隔开”，使其免受“国家”直接控制或侵犯；另一方面，又以独立于“国家”的社会组织的形式，作用于“国家”公共事务的决策与执行，与“国家”分权和抗衡。14  从《民间的浮沉》和《民间的还原》中也可以析出一个三领域结构：“知识分子—民间—国家”。这个结构中的民间领域，当然不是哈贝玛斯意义上的从“私人领域”衍生出来的现代市民社会或“公共空间”，而是中国社会—文化结构传统四阶段演变之结果。16在陈先生看来，中国传统社会—文化结构，是所谓的大小传统的二元结构。在这种传统结构中，知识分子一方面与“国家权力”结合在一起，构成了精英文化的大传统，另一方面，它又通过教化的功能，不同程度地联结起相对自在的“民间（特别是农村）流行的通俗文化传统”，形成了所谓的“庙堂与民间之封闭型自我循环”。17但是，中国社会的现代转型打破了这种结构循环，“广场性”的知识分子从国家的领域中裂变了出来，形成了以五·四时期为代表的“国家—知识分子—民间”三分天下的结构。在这种结构中，知识分子第一次想以独立的身份承担起“国家”和“民族”的事业，用陈思和先生的话就是，其“主要注意力都放在重返庙堂的斗争上”。18而民间领域，不是被作为需待改造的封建传统，就是暂时性地作为斗争的工具加以使用；民间仍如过去千百年一样，“以其特有的沉静和保守默默对峙着外界的冲突”。19在新型知识分子争取对国家控制的同时，国家力量反过来也寻找着控制“广场型”知识分子的道路。终于借助于抗战的契机，中国马克思主义通过“国家”和“民间”的双重力量，将知识分子强制性地依附于想象性的“人民”、“工农兵”之下，从而完成了对现代知识分子和传统民间社会的双重改造，建立起了一个高度一体化的国家体制。而被重创了的民间基本只能以隐形的形式，潜在地存在于国家意识形态表层结构之下。但是经过1978年后的改革开放，尤其是“六四”启蒙主义遭到重创、商品经济有了急速发展之后，从原有高度一体化的体制中，又逐渐分化出“国家—民间—知识分子”这种三层结构。在这种结构中，以及被这种结构所“照亮”的民间，就具有了暧昧的、多义的、不无矛盾性的含义与功能：一、作为小传统的承传，民间依然有着它的边缘性和藏污纳垢的混杂性；二、它似乎又具有了某种类似于“市民社会”或“公共领域”的功能，似乎能以其某种隐约的社会结构空间的经验实在性，收容从传统社会中所分离出来的知识分子，或从“广场”转移的启蒙知识分子，使他们远离国家的影响与控制；三、它又以其自由、自在性，给启蒙自由知识分子提供了精神坚守的“大地”或背景，支撑他们坚持自由、独立的功能； 四、更进而言之，民间固有的相对边缘自在性传统，还在非常的年代（50-70年代），为中国文化，至少是为中国文学，保存了几缕传统的余脉、几分“青春泼辣”的民间活力、审美娱悦的隐性结构、点点星星的自由火种。 很显然，陈先生的文学民间，与中国本土传统有着直接的联系，而不是被“中语西用”了的市民社会理论范畴的民间。但“本土性”并没有减轻这种民间言说的内在矛盾。中国传统的“民间社会”，本身就不具有西方“市民社会”的自律性，更加之1949年之后，新的现代化理念和国家权力对社会民间组织系统的全方位的改造，民间的社会结构实在性，在普遍的意义上（尤其对于那些生活于现代都市的知识分子来说）几乎可以说是不存在。因此，陈思和在建构民间的传统时，一方面不能把它坐实，要将其抽象性地文化化、审美化；另一方面，民间与空间性、结构性的关联，又决定了如果不想堕入纯粹抽象的“玄思”，就必须为民间找出一定意义上的经验结构实在性，哪怕是主要存在于思想文化领域。应该说，陈先生通过对中国现当代文学史的梳理，的确大致勾勒出了一条民间的文学现代性演变轨迹，切实拓展了对现当代文学的解读，而且这一轨迹，又构成了所谓三种民间（“‘现实的自在民间文化空间’、‘具有审美意义的民间文化空间’、‘ 知识分子的民间价值立场’”）的基本载体：进可以将民间升华为独立知识分子的理想坚持；20退可以将民间归为现实的自在，回避对五·四启蒙知识分子话语质疑的锋芒；而持中则可以保持文学史研究的“学科本位性”，从而抵挡来自各个方面的、各种性质的批评。但是无论陈先生如何强调民间的自在性、混杂性和它的审美界限，都无法否认，他在根底上仍然是从五·四启蒙精神的传统21出发来构造民间、张扬民间的，或说是将自由启蒙知识分子的理想移入到想象的民间中，并将五·四传统所构想的民间的封建性、落后性、愚昧性大大地去除了。这样，民间是得到了正面化地呈现，但却将现代启蒙传统同传统民间社会之间的断裂性关系暗移到了自己的理论中。22历史的延展，使我们将当初的五·四知识分子视作一个总体，这样，他们对民间的“深刻矛盾态度”（“将民间看作是与传统的封建帝国王朝与意识形态相对立的力量与意识形态”，又更多地将民间视为“启蒙的对象”，认为其“更多地承载了与现代性不相适应的、未经现代科学、文明洗礼的蒙昧与落后”。23）就是一种“自我的分裂”；而身处当下的文化境遇，我们看到一些更为激烈的启蒙话语的继承者们对陈思和“文学民间”的质疑，就容易将这视为不同立场的知识分子声音的交锋。但实际上他们都是五·四精神的传人，这也就是为什么，有关陈思和文学民间的争论，主要聚焦于“启蒙坚持的与否”上，24为什么他那样重视“知识分子的民间岗位”。25因此，这场世纪末的争论，依然可以也应该解读为启蒙知识分子的“自我分裂”。 90年代末诗歌界的“民间写作”喧哗，是文坛民间言说的另一种形式。1998年底《中国新诗年鉴 1998》在广州编成，明确确定了“好诗在民间”26这一标准，并且将“知识分子写作”作为其对立性存在。1999年4月，“世纪之交中国诗歌创作态势与理论建设研讨会”在北京平谷县举行，会议期间暴发了所谓“民间诗人”与“知识分子诗人”间激烈的论争。以这两次事件为中心，一大批年轻诗人和批评家卷入期间，自觉站队、划清立场、口诛笔伐、互揭家底、自我辩白。一时间沉寂多年的诗坛，被闹得沸沸扬扬。然而，这热闹并没有多少真正有价值的理论探讨和问题思考，总体流于一种帮派式的相互攻顸。其情形颇类似于“文革”式的辩论：辩论的双方，都自以为真理在握，争得面红耳赤；但一旦从论辩的环境中退出，冷眼反观，就会发现，当初区分势不两立两派的前提都站不住脚，至于所争辩的具体话题就可想而知了。27同样不难想见，这样性质争吵中的民间问题，恐怕也很难有真正的理论建树。例如《穿越汉语的诗歌之光》和《论民间》这两篇“民间写作”论的核心文章，都直接提到了“今天诗派”以来的民间社团、地下刊物的存在，并给出了一个大致历史轮廓性的勾勒，如果真能朝这个方向挖掘下去，对其进行历史学、社会学性的具体考察，并在此基础上上升为更富理论性的分析，那么不仅可以为当代中国历史、现实、文学的认识，拓展新的天地，提出真正可能与西方市民社会加以比较的本土的对照性存在，而且还可能对当下正展开的社会转型，提供有益的历史与未来、经验与理论的借鉴或指向。然而，余坚、韩东等先生似乎并没有这样的研究自觉，民间的“物质形态”——民间社团、地下刊物��之于他们不过是论战时的临时身份证而已，它不仅不能标志“坚持独立精神和自由创造的品质”的“民间立场”，相反倒是因为有了民间立场，民间的物质形态“才有了根本的价值”。28 前一种文学民间讨论聚焦于启蒙主义理想的坚持与否不同，在所谓“民间写作”、“知识分子写作”的争论中却恰恰喧响着对“知识分子”的嘲笑、贬低、抨击。对“西方‘语言资源’、‘知识体系’的附庸”29，对西方话语霸权的臣俯，成了“知识分子写作”的界定标准和性质判断。这种定位，既与80年代中期“第三代诗人”们对“北岛们”的论战相关，更与世纪末对五·四启蒙主义的批判潮流相联结；而且还更情绪化，逻辑更混乱。例如在《穿越汉语的诗歌之光》中，余坚先生为了强调所谓的中国诗歌的独特之美，证明“民间立场意味着一种‘诗人写作’”，30说明好诗在民间的传统源远流长，竟然将“天人合一”的哲理、司空图、柳永、张若虚、王国维等传统的因素与“今天诗派”、“第三代诗歌”、海德格尔等等一锅煮。可是也末见极力强调独立精神的韩东先生对此有什么看法。而且，他们所强调民间独立精神，虽然与启蒙知识分子对自由、独立的坚持拥有共同的理性和主体性的源头，但更多地承袭了“第三代诗人”的流氓气息、造反精神31；更为切合“官逼民反”的草莽传统和当下大众物质主义的时代心态。32 三、现代“民间”建构的反思 民俗学和民间文学是“民间问题”的大本营，与前面所讨论的各种民间话题不同，这两个领域近年来的学术突破，主要表现于学者们从“现代性”反思视角出发对本学科“现代”传统的突破。或许大致可分为两大方面：一是以现代性反思为指导的田野性的调查与研究，如王铭铭先生的《村落视野中的民间文化》和付谨先生的《草根的力量——台州戏班的田野调查与研究》；二是对20世纪中国“民间话语”建构的思想史性质的分析，如吕微先生的《现代性论争中的民间文学》（以下简称《论争》）和刘晓春先生的《民间文化视野中的文化批评》（以下简称《批评》）。而下面将主要讨论后一方面。 在进入具体考察前，有两本专著值得一提，即洪长泰先生的《到民间去 1918~1937年的中国知识分子与民间文学运动》，赵世瑜先生的《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论（1918~1937）》。这两本著作的直接考察对象都是五·四运动至抗战全面暴发这20年间中国“民间文学”33的历史，即五·四那一代知识分子所进行的民间文学活动；而且都是以对象的具体发展情况的考察为全书的主要部分，意义揭示性的抽象议论，则缀于书的最后。然而透过表面的相似，两本著作取意的差异还是不难发现的，其实这在两书的副标题中就透露出来了。洪著将这段历史视为“运动”，而且与中国知识分子这一集合概念放置在一起加以把握，他要提醒读者注意的是，五·四一代知识分子所进行的民间文学研究和民间文学运动，与中国的共产主义革命、与毛泽东的改造知识分子思想的联系。34由此而言，尽管没有明确指明，在洪著的背后，似乎有一条经由五·四再到中国共产主义革命的20世纪的发展线索的前设，而“民间文学运动”则是这一整体历史的一个构成部分。赵著虽然从正面肯定了五·四先贤们与后来中国革命的联系，但他却将这段“民俗学”发生、展开的历史视为“学术活动”，着意将其与“思想文化运动史”区分开来。35但从另一个角度看，这种差异是表层的：因为著书于美国的洪先生似乎对中国的共产主义革命持有更直接的负面看法，因此五·四学者的“民间文学运动”与它的联系，就有了负面的相关性。而赵先生之所以着意将五·四民俗学活动，视为具有独立性的“学术工作”，恐怕也是因为对中国革命和毛泽东知识分子改造实践的教训有所记忆吧。 与两部专著不很明确的态度不同，《批评》的重要内容就是要分析启蒙主义36对于传统民间社会的既贬又褒的矛盾心态、悖论理念，在这种心态和理念指导下的实践对传统民间社会的破坏性改造，以及被改造者是如何在启蒙主义的现代性压抑下艰难、顽强地生存。37稍微有一些人类学或民俗学的知识，就不难发现后现代人类学视角对《批评》的重要影响。应该说这种影响对《论争》也是存在的。但相对而言，《论争》直接关注的不是对五·四启蒙话语的批评，而是想从价值中立的角度解答，为什么20世纪的中国“民间”话语，构成了民族国家建构的重要理论资源？更为具体地点则是，为什么五·四学者会用“民间文学”来移译西方的folklore，而被建构起来的民间，又为什么会进而被改造为“人民”、“民族”、“无产阶级”、“工农兵”，最终成为整合多民族国家的重要的政治文化依据或意识形态？ 《论争》是通过与欧洲世界的folklore的现代性功能的比较，来立论分析并具体论证的。吕微先生首先指出，将folklore译为“民间文学”是一种误译。Folklore源起于“19世纪欧洲浪漫主义者”，不满于“以城市文明、工业文明为标志的现代理性及其世界扩张”，他们“把对民族感性传统的想象投射到乡村和农民身上，认为居住在偏远地方的农民未受或少受出自现代理性中心之文明教育的污染，因而最大限度地保持了民族共同体的传统感性生活方式。”这样，folklore的词干“folk的准确释义只能是乡民或农民”，Folk所具有的性质，就只能是对立于“市民”的“古代性和边缘性”，而不是“下层性和现代性”。但是汉语“民间”一词的对应指涉多是官方，包含着一种民间对官方的压迫与反抗的上/下位关系；它的外延不仅包括农民，也“包括生活在城市中的平民或市民”。而且五·四学者建构民间文学的主要目的，就“在于借助对非正统文学中民间自我描述的发掘来启发下层民众的自我意识，从而达到消解正统文学制约下民间对官府依附性生存的启蒙效果。” “于是一个19世纪的欧洲问题就转换为一个20世纪的中国问题：反启蒙的folklore——民间文学如何可能成为启蒙的现代性力量？”然而，虽然经由五·四学者的创造性改造，激活了民间的现代启蒙功能，但是，民间在传统上就是作为官方的对立面存在的，它是通过对对官府的否定来确定自身的，它从来没有获得过西方市民社会的自律性，因此，“民间社会之现代转换的一个重要目标就是如何使其获得自身的自足性基础和自律性空间”；而通过阶级论的改造，“民间社会于是被以‘劳动人民’的名义象征性地转换为本土现代社会、现代国家的建构原理和建构力量，而民间文学也就成为以‘现代人’为主题、以‘阶级论’为语式的本土化现代性方案在象征层面的知识表达”，从而具有了自律性。但是经过五·四运动和阶级论双重改造的传统民间社会，却在得到“想象性的”自律性时，最终被“符号化”了；丧失了自己的传统，成了整合多民族国家的意识形态符号。38 本文是从讨论“民间社会”与“市民社会”的对照入手的，但到了《论争》这里，我却看到“民间文学”与“folklore”的对照性分析。这当然不是简单的学科性对应，引入了所谓的“传统性”和“反启蒙性”的folk，就将“启蒙性”、“现代性”的“市民社会”排斥了出去，这样才能突出《论争》所说的五·四学者们对“反启蒙主义”的西方问题的“启蒙”化的转变。然而，在欧洲历史现代性发展的过程中，民间文化的发现、民间文学的提倡、民族主义的兴起与扩展，都发挥了重要的作用，而且《论争》本身的用意，也是要通过folklore的现代性功能，来解剖中国民间话语现代性功能的本土特殊性。这样，《论争》在具体论述中，一方面把原先被排斥出去了的西方市民社会重新引进来，与中国的传统民间相对照，揭示民间自律性结构的缺失。另一方面，它又引进了与所谓不同的中/西文化—社会结构性差异密切相关的关于“人的知识”的不同演变：即西方自古希腊以来就具有“神/俗”对立文化秩序结构及其与之相对应的“政/教分离”的社会结构；而中国则是“官、神认同和民、人认同的圣、俗价值结构及其官、民结构的社会”。前者决定了西方学者在确立人的现代主体性时，走了一条历时性的演变之路：由“普遍感性兼理性的自然—文化的人（文艺复兴），继之以普遍理性的社会的人（启蒙思潮），再继之特殊感性的民族的人（浪漫思潮）”。而后者则在“进入现代以来，民间对抗官府的造反模式才被一次又一次地认定为本土反正统的神圣信仰兼专制统治，以表达‘人’之民本主题和民主抗议的切实途径，‘民间’理念和语式也才被选择为用人性颠覆神性同时也就是用民权颠覆皇权的本土独特的‘毕其功于一役’式的现代性方案。”39但这样一来，《论争》就又走到了自己基本立论的反面，坠入了自相矛盾的陷阱：即不仅将folk重新与“市民社会”联系了起来，而且又悄悄地转移了folk的反启蒙的“传统性”、“神圣性”，赋予它以启蒙的“世俗性”。总之，离开了独立市民社会的支持，西方的民间就与中国的民间社会一样失去自足性；但是有了市民社会自律空间的支持，所谓纯“农民性”的、边缘的欧洲民间，与混沌的、官/民相对的中国民间的逻辑二元对立，就无法成立了。40 四、“对抗”还是“互动”，抑或—— 从前面的介绍和分析可以看出，文化界对“民间”一词的使用是相当混杂的，它之所以能成为一个跨学科性的显词，是多种背景因素41的复杂作用和“民间”一词本身语义的含混所至。但有一个相通的重要原因，就是许多不同使用者对民间一词反抗性的共同体认。前面的介绍已充分说明了这一点。而且甘阳先生也在90年代末专文讨论了这个问题。他说，“民间社会”这一中文概念，“实际隐含着一种极其根深蒂固的、中国人看待政治生活和政治社会的传统方式，这就是‘民间对官府’这样一种二分式基本格局。” 42 “目前许多论者……之所以偏爱‘民间社会’这个词，主要也就是着眼于‘民间对官府’这—具有有动员民众对抗官方的一面”。”43但是甘阳先生此时指出这点，不再是像当初那样着重于新的“抗争点”的寻找，而是为了批评近些年来学界对这两者的混用，并且想通过对“民间”和civil society两个完全不同概念的差异比较，破解由传统而至当下的对社会、国家关系的错误认识，走出简单二元对抗性的思维，（这种思维在过程上，往往表现于社会动荡与暴乱，在结果上是“全面专政国家”或“全民干政的社会”44）从而思考并去寻找建构社会—国家良性互动现代体制之路。 然而，对民间对抗性含义的普遍指认并非没有异议。例如梁治平先生就认为从中国传统来看，“‘民间’并非一种人群的范畴，相反，它本身即包含了一种社会的观念，在这一意义上，它所指称的可以是一个有别于‘国家’的‘社会’”，一个普通民众生活于其间的世界。“正是在这样一个世界里面，民众依其熟悉的方式过活，追求他们各自不同的利益，彼此结成这样或那样的社会组织，如宗族、行会、村社、宗教会社和秘密会社等”。这样性质的民间既有对官府的依附性、从属性或反抗性，也因古代国家管理能力的有限，而具有了一定的“自主性”。更重要的是，由于传统中国的“家”之理念所带来的社会同质性，又使得民间与国家之间，具有了相互依赖性和协调性。而正是这种不同于西方市民社会但又与其“最为接近的”传统民间，给我们提出了从中国传统社会民间与官府的非对抗性性入手，探讨以“民间社会”视角为中介，将原本于西方的市民社会理论与中国实际恰当对照的可能性。45 将这与甘、吕、邓诸位的观点相对照，真还有点让人摸不到头脑，因为他们对中国传统社会基本性质的认识大致相同，可是对民间性质的判定却如此不同，但最后理论的落脚点却又相当一致。这究竟为什么？就特定的角度而言，他们对民间性质的判定都是有道理的，但将特定角度抽象地普遍化后，可能就会出现问题。就说甘阳先生吧，他反思“民间社会”与市民社会的混用，表现了他以及学术界对相关问题认识的深化，但他又从不同的角度，重复了简单中/西二元对立化分析问题的套路。这种套路通过为中国问题设置一个西方参照系，是有助于对问题的分析，而且时常容易激活出一些新颖的观点和看法，但却存在一个致命的错误，那就是为了能够进行这样的分析，往往就会将所涉及的对象进行高度同质化的处理，由此不仅可能将复杂问题简单化，而且会对所涉对象发生歪曲性的“语言暴力”。从现实和历史中找到相关材料证明中国民间社会的官/民对抗性很容易，说因为此传统民间社会一直缺少自足的独立空间，民间文化属于社会亚文化性存在，也是有道理的；但问题是这些判断，只能概括传统中国民间社会的部分性质，哪怕是主要部分。实际正如梁先生所指出的，在传统中国历史上，恐怕根本没有存在过简单的、整体性的官/民、上层/下层、主流/非主流性质的对立性社会结构。即便为了分析问题的方便，一定情况下进行这样的切分，也不能否定这两种不同性质的社会结构、文化观念之间的交错关系；更何况，无论是民间文化还是官方文化，其具体构成本身都是很复杂的。一个国家范围的社会，正是因为有了大量不同性质的民间亚社会群体的错综存在，才构成了一个国家社会结构、文化观念等多方面的复杂性、生动性、实在性。就说传统民间文化吧，是有与官方或主流文化对抗的成份，也不乏非对抗性的“下里巴人”的、或“低俗”的成份。说前者要依附于对官方或主流文化的对抗，才能定性自己，有道理；但对后者显然就不合适了。就以被顾颉刚先生高度评价过的冯梦龙采编的《山歌》来说吧，它们当初的原生形态，可能大致主要是流行于田间地头、里巷街道、勾栏瓦舍这类场所。姑且不论这些场所也很可能存在非对抗性的“官、民同构性”（如勾栏瓦舍间），就算它们是纯民间的，也很难想象，它们没有自己的相对独立性、自我定义性，说它们离开了官方就不知所之，显然可笑的。 当然有人会说我完全搞错了，甘、吕等先生所说的结构独立性、自律性，是相对西方市民社会而言的，哪里是什么勾栏瓦舍类的自然亚社会结构状态。完全正确。但正是这类将民间拔到如此整体存在高度的思维，才是现代以来民间、知识分子、国家共遭结构性灾难的原因之一。就还以顾颉刚对《山歌》的评价来说吧：认为《山歌》的思想内容“虽然大多是情歌，但反映的是老百姓的心理和愿望，把它们当成淫秽的东西是错误的。它们其实恰恰表现了广大民众对腐朽僵化的儒学伦理道德的内心反抗。他因此肯定冯梦龙是一位对民间苦难有着强烈同情心的人，指出冯氏并不认为这些情歌猥亵，他的主旨是铲除虚伪的名教，把千千万万老百姓的心声和梦想，传达给世人。结果，那些数百年前的苦难的民众终于在这部书中复活了。”这样顾颉刚就把冯梦龙视同为“‘五·四’时期的青年知识分子一样，是一个传统观念的叛逆者。”46。但这被复活了的反封建“民众”，被“后历史化”为“五·四青年”的冯梦龙，不仅失去了他们的历史真实性，更重要的是他们被想象性地浪漫化后，就与对民间的贬低性看法一道，成了误识民间、利用民间、改造传统的理由与工具。或许可以这样说，在传统社会中，民间，至少其中的相当部分，处于自然的自在状态，一般没有过强的外力去打扰或干扰它，即便出现个把像柳永、冯梦龙这样的失意文人，也不过是通过他们将民风稍许向上层文化世界更多地散发一下，甚至连他们自己也在民间的作用下，成为新的“民间”传说的主人公。47但是当民间被拔高到反封建的高度，或被“看做是与传统的封建帝国王朝与意识形态相对立的力量与意识形态”时， 48就不再是单纯的自在的民间，而成了观念的民间。更确切地说，当五·四运动兴起之时，当民间被加以现代性的指认之后，就出现了两个民间：一个是传统的自在的民间，另一个是存在于五·四知识分子头脑中的观念性的民间。这后一民间，固然离不开前一民间之自然实体，但它又通过对民间浪漫化或批判化的“塑型”，开启了规模性地影响、改造、重塑民间的现代之路。从这个意义上说，将五·四运动所规模开始的民间文化的张扬、搜集、整理，与“民族”、“人民”、“无产阶级”、“工农兵”等概念的建构联系在一起进行反思甚至是指否，都是有相当道理的。但是尽管如此，我觉得至少是有必要将五·四知识分子对“新民间”的发现、所进行的民间文学研究，与阶级论的民间理念建构和相关运作区分开来。因为且不说五·四学人对民间的态度存在着相当大的差异，即便从思想、文化史发展的联系，强调五·四开启规模性的“民间”现代形象重塑之特点，还是应该承认，他们所进行的是比较本分的“文化”工作。在这种文化工作中，不管知识分子和民间之间的关系如何紧张，两者还属于不同的世界；哪怕就是“到民间去”的实际改造乡村运动，也是知识界的“民间性”的自发活动，是劝喻性而非强制性地改造乡村的实践。49虽然笔者此处的分析，与梁先生的观点很相似，但两者的用意却是不同的。笔者并无整体对照的理论用意，而只是指出应该复杂、具体地对待“民间”。因为即便不去怀疑梁先生的传统民间与国家的协调性向新型现代协调性社会—国家关系建构过度之设想是否跨越过大，也不能不考虑这一问题：传统民间社会是以家庭理念、血缘性关系为基础结合起来的，不仅不同于现代契约社会关系，甚至比欧洲中世纪封建城邦制的契约性都差，如果我们对此没有足够的警惕，那么在传统和现实的负面因素作用下，或许会建构起一个“社会”与“国家”过分“协调”的“拉美式”的“现代”体制吧？ 结语 经过一个不算短暂的跋涉，终于完成了对90年代民间话题的讨论。尽管由于篇幅和主题的限制，对所涉及的许多相关方面，不可能谈得太透，但我想还是可以做出这样一个结论，那就是：除了“民间写作”这一方面外，其他90年代民间话题的讨论，都具有各自的理论意义，而且也可以将它们归结为对20世纪民间改造史、建构史不约而同地“返正”。是的，过去我们的确走了许多弯路，需要检讨、重启新路；但是问题是应该警惕，如何避免在反思历史、重建民间的同时，重新走上将“民间”抽象化、工具化、符号化的旧路。因此，也许学人们应该慎用、慎谈“民间”，让民间在尽可能自然的状态中，重新归复本位。 注释： [1]根据本文的主题，“民间”以及以其为前缀的词，都应该加引号，但为简便故，下文将尽量省略。 2 后文凡简称“XX年代年代”，均属二十世纪的。 3 邓正来：《国家与社会��中国市民社会研究的研究》，源自“世纪中国网”，网址：http://www.cc.org.cn/wencui/010416200/0104162005.htm. 邓正来先生的这些观点在不止一篇文章中阐述过，此段的介绍主要根据《国家与社会 中国市民社会研究的研究》，且相关引文均出于此。就我所见，这篇文章，是总结、分析中国“市民社会”讨论的最全面、最有份量的一篇中国文献。由于“市民社会”问题，不是笔者这篇论文的主题，无法展开，一些必不可少的相关观点介绍，基本散布于文章中间，而且对邓先生文章的讨论只是从一个侧面进行。 4 本文第一部分讨论的基本对象，大致都可划为“政治学性”的。当然，这只是一个极宽泛的相对称呼。 5、45 梁治平：《“民间”、“民间社会”和CIVIL SOCIETY──CIVIL SOCIETY概念再检讨》，源自“世纪中国网” 6、7邓正来：《国家与社会��中国市民社会研究的研究》。 8姚新勇:《虚拟的“路线斗争”——“新左派”和自由主义论争》[J].文艺争鸣.2000(1). 9 civil society在西方世界所指也不一致，不过根据相关的文献，几个大致的方面还是突出的：一、就其涉及的地域空间来说，大致有三类范围，西方世界本身，原东欧地区，其他非西方社会，如中国等。在西方世界，市民社会或是已经实现了的社会状态，或是“一个不得不依靠与现代民主治理的弊端进行斗争来争取的目标”。（查尔斯·泰勒：《市民社会的模式》，冯青虎译，收于邓正来、J.C.亚利山大主编：《国家与社会》，中央编译出版社1999年版，第6页）对七八十年代的东欧社会来说，“市民社会”这一概念重点表述的是原东欧地区争取自由的人们，为创建独立的不受国家控制的社会生活方式的纲领。（查尔斯·泰勒《市民社会的模式》）而在中国，“一是对市民社会这一源出于西方历史经验的社会模式能否在中国作为一种社会实体而加以建构的论辩，二是对市民社会作为一种解释模式所反映出来的‘现代与传统’的思维架构及其理论预设中的各种理论问题而进行的论争。”（《邓正来.国家与社会��中国市民社会研究的研究》）二、就“市民社会”本身的性质来说，它或是意味着独立于国家控制、具有相对自治性并能影响国家的公共事务的领域或空间，如哈贝玛斯所考查的18世纪在欧洲出现的介于私人领域和国家公共权威系统之间的公共领域（如咖啡馆、俱乐部、阶层“平等化”了的法国沙龙、报刊杂志等等）；或者是指不受国家控制的市场经济运作系统；或者至少是一些不受制于国家权力支配的自由社团的存在等；《或者是这几方面的综合。不管这些理论侧重点有何不同，其经验实在性和抽象价值性两个侧面却是不可缺少的，而且前一侧面更为基本。有关，“市民社会”或“公共领域的文献很多，不过可集中阅读《国家与市民社会》，还有《文化与公共性》上的相关文章。顺便提及的是，泰勒的《市民社会的模式》，也以《吁求市民社会》为题收入《文化与公共性》。对照前面的分析，两个不同译名的取向，颇值得玩味。 10 为方便起见，下文就用“市民社会”这一较通用的词来替代civil society，并尽可能地省略引号。 11 邓正来：《国家与社会��中国市民社会研究的研究》；梁治平：《“民间”、“民间社会”和CIVIL SOCIETY──CIVIL SOCIETY概念再检讨》。 12 如南帆的《民间的意义》，《文艺争鸣》1999第2期。 13、陈思和：《民间的浮沉——对抗战到文革文学史的一个尝试性解释》，《上海文学》1994年第1期，收录于《人民大学报刊复印资料·文艺理论卷》1994年第5期。 14 对邓正来所属的“中国市民社会论者”来说，“公共领域”就从哈贝玛斯的偏重“对抗性”社会中间结构转向“中介性”、“协调性”的领域。 15哈贝玛斯:《公共领域的社会结构》（曹卫东译），汪晖：《文化与公共性》，三联书店，1998，137页。 16 陈思和并没有明确给出一个“四阶段”的演变，这里是根据他的一系列相关论述，概括出的。 17、18、19陈思和：《民间的浮沉——对抗战到文革文学史的一个尝试性解释》，《人民大学报刊复印资料·文艺理论卷》1994年第5期，第128、128、129页 20 如果说，由于对民间的传统性的引借，使得陈思和的文学民间还大致存在“传统”乡民社会、乡民文化的界限，但当他在《理想主义与民间立场》一文中将海子、莫言、余华、张承志、张炜、韩少功等都视为“坚持民间理想的文学创作”，（陈思和：《理想主义与民间立场》，《中山大学学报》（社科版）1999年第5期）“民间”就的确没有什么边界可言了。 21 注意“五·四启蒙精神”并不是一个非常严格的说法，这里主要是按习惯来称谓的。它所包含的特点，与其返还到五·四时期去寻找，不如直接从80年代的批判性文化知识分子那里去找寻。在80年代，知识分子们继承了五·四的批判精神，也仍然打着反封建的旗号，但所批判、所反的对象，则更偏重于体制；同时还将更多的现代主义价值，揉合到“科学”、“民主”、“批判”、“自由”精神的坚持与追求上。 22 有论者将这种内在矛盾，概括为“主体与客体之间价值范畴”的冲突，（姚晓雷：《民间：一个演绎于主体与客体之间的价值范畴》，《文艺争鸣》2000年第1期，第38页）与本文此处的分析是同理的。 23、48 刘晓春：《民间文化视野中的文化批评》，《文化研究》第八辑，天津社会科学院出版社2001年版，第266~267、266页。 24 王光东：《民间与启蒙——关于九十年代民间争鸣问题的思考》，《当代作家评论》2000年第5期，收录于《“人民大学报刊复印资·现代、当代文学研究”》2001年第1期；李新宇：《20世纪中国文学民间化走向的反思》，《文艺理论研究》1998年第3期。 25陈思和：《民间的还原》，《文艺争鸣》1994年第1期；陈思和：《知识分子的民间岗位》，《天涯》1998年第1期。 26杨克：《98工作手记》，《中国新诗年鉴1998》，花城出版社1999年版，第519页。 27 只要大致阅读阅读1998和1999两年《中国新诗年鉴》的序和附录，《中国诗歌九十年代备忘录》，就不难印证这一评判。所以，这里就没有必要去过问具体的是非论辩。 28韩东：《论民间》，收于杨克主编：《中国新诗年鉴1999》，广州出版社2000年版，第464~465页。 29、30于坚：《穿越汉语的诗歌之光》，收于杨克主编《中国新诗年鉴1998》，花城出版社1999年版，第7、10页。 31这样说，并非有意的贬低，更不想囊括所有自认为是“民间写作”的诗人；而是对某种共同精神底蕴的如实传达。不妨读读韩东的这几句诗：“一群斯文的暴徒 在词语的专政之下/孤立得太久 终于在这一年揭竿而起/占据不利的位置 往温柔敦厚的诗人脸上/ 撒一泡尿 使分行排列的中国/ 陷入持久的混乱 这便是第三代诗人/ 自吹自擂的一代 把自己宣布为一次革命/ 自下而上的暴动 在语言的界限之内/ 砸碎旧世界 捏造出许多稀有的名词和动词/ 往自己脸上抹黑或贴金 没有人鼓掌/ 第三代自我感觉良好 觉得自己金光很大/ 长期在江湖上 写一流的诗 读二流的书/ 玩三流的女人 作为黑道人物而名扬万里”。转引自尹昌龙的《延伸与转折》，山东教育出版社，1998年版第144页。 32 由于论题和篇幅的限制，这里只是对所谓“民间写作”的观点进行了概括性的批评，但这并不是要否定编辑《中国新诗年鉴》本身的意义，更不意味着要否定近二三十年来的确存在于正规文化体制之外的那些诗歌活动。 33“民间文学”和“民俗学”的英文对应词都是folklore。由于folklore在中国的发展，是从“民间文学”的研究开始的，而且一直是研究的主体部分，尤其是在1949之后的几十年间，“对社会习惯、风俗这些东西”的研究很少触及（钟敬文.民俗学的历史、问题、和今后的工作[A]钟敬文.中国民间文学讲演集[C]北京：北京师范大学出版社，1999年，第50页。），因此“民间文学”就成了普遍使用的学科名称。进入80年代后，研究的重心才开始移向“民俗”，“民俗学”也开始逐渐取代“民间文学”，成为含盖“民俗”和“民间文学”的学科性称谓。尽管如此，“民间文学”一词使用得还是很广，例如钟敬文先生的《中国民间文学讲演集》这个书名，但在所收录的文章中更常用“民俗学”甚至“民俗文化学”等词。再如这里的洪长泰和下面将要讨论的吕微。所以，在本文中，这两个词是可以换用的，而且以“民间文学”一词为主。 34、46洪长泰：《到民间去 1918~1937年的中国知识分子与民间文学运动》，董晓萍译，上海文艺出版社1993年版，第263~269、51页。 35 赵世瑜：《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论（1918~1937）》，北京师范大学出版社1999年版，第237~258页。 36《批评》所指的启蒙主义，以五·四的观念为代表，但又不仅于此，还包括了政治方面的现代国家的理念。 37本部分所提到过的第一方面的工作，就是以此理念为指导的田野性的学术实践。 38此段引文均出自《论争》。 39吕微：《现代性论争中的民间文学》，《文学评论》2000年第2期。 40由于论题和篇幅的关系，有关《论争》的讨论无法在此全面展开，笔者已有专文探讨。见《方法、论证与潜逻辑》，载《民族艺术》，2003年第1期。 41如果要给出一个大致的清单的话，可能包含着这样一些不同的政治事件、文化思潮、社会心态等：东欧世界80年代末的巨变，“六四风波”的巨大震动，商品经济的全方位拓展，大众文化消费热潮的全面化和前台化，80年代知识分子启蒙主义文化批判的退潮，西方后现代学说对启蒙主义、现代性反思理论的中国传播，部分学者套用后现代理论对五·四“激进主义”启蒙传统的批判，人类学对本土文化的关注视野，等等。 42、43、44甘阳：《“民间社会”概念批判》，收于张静主编：《国家与社会》，浙江人民出版社1998年版，第26、27页。 47如民间广为流传的许文长的故事，恐怕就是根据现实中的落魄或风流文人之原形创造出来的。洪长泰.到民间去 1918~1937年的中国知识分子与民间文学运动，第137~153。 49洪长泰《到民间去》将现代民间文学家提出的“到民间去”的口号，视为延安时期毛泽东提出“下乡”运动理论的滥觞，与日后知识分子被沦为“民众”改造的对象不无关系。（《到民间去 1918~1937年的中国知识分子与民间文学运动》，第288~299）而赵世瑜先生的《眼光向下的革命》“结语”部分，特别强调了作为“思想革命”的民间文化运动和作为“学术革命”的民俗研究之间的区别。（《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论》，第238~258页。）其用意可能与笔者接近，但我以为即便将五·四民间话语体系中的这两部分结合在一起，也可以达到更客观、公正地认识五·四学人活动的意义。 (责任编辑：admin) |