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【内容提要】本文围绕“民间叙事”提出并阐述了一系列新创概念，从而为考察民间文学诸体裁，考察与之相关的文人创作、官方经典及其相互关系，提供了新的思维工具和观照视角，也为文学研究提供了广阔的可能性。本文还从主题、形象、模式、行为等方面对民间叙事本身作了示例分析，并在此基础上导出民间叙事乃是“在野的权威”的结论。文章虽经压缩，但仍较长，现共十节，析为上、下篇。 关键词：叙事 民间叙事 经典化 反哺 主题 形象 行为叙事 话语权 一 研究缘起 提出“民间叙事”作为一个具有特定含意的概念，并把它作为一个课题，进行专门、集中的研究，与我们此前从事的一系列科研工作有着密切的关系。 程蔷在做民俗和民间文学研究，特别是参与设计和编撰《中华民间文学史》，并负责撰写其中的《传说编》的时候，强烈地感到在民间文学各类型（体裁）中，有一种贯穿性的因素（即不论哪一种类型作品都具备的基本因素，因此简直不妨称之为“要素”），那就是——叙事。[1] 纵观各类民间文学作品，确实几乎没有哪一种类型是与叙事无关的。《中华民间文学史》共涉及了八大类型，其中神话、史诗、传说、故事、叙事诗、曲艺小戏等的叙事特质一目了然不必说了，就连歌谣和谚语谜语，也离不开叙事。民歌民谣中，有一部分带叙事性，这是大家都了解的；但历来也有许多被认为是抒情，甚至是纯抒情的。但即使这些作品，若加仔细思考和辨别，也能找到多少和程度不等的叙事因素。如《诗经》的首篇《周南•关雎》，是典型的抒情诗，但无论是开头的起兴，还是后文的想象之词，其实都是在描叙某种情景和状态，是借叙述以抒情，第二篇《卷耳》也是如此，其他许多篇章均可类推。人们读它们所获得的感觉，并不只是听到抒情主人公的咏叹之声，而是会在脑海中浮现出一幅幅鲜明的乃至于活动的图画，抒情主人公既可以在画面之中，也可以根本就不在画面之中。这就是诗中的叙事因素在起作用了，特别是后者，其叙述就显得更客观。至于《邠风 • 七月》、《大雅 • 生民》这样的篇章，其叙事性更为众所公认。汉乐府《上邪》，也是著名的抒情诗，抒发的是一个女子爱情的狂热和坚贞，但她的誓言是用一连串的描叙来表达，读者的感受也是一幅幅跳跃活动的图画，抒情主人公把她的心事图像化地叙述了出来。当然，抒情诗之描叙所缔构的，往往是一幅或几幅画面，这些画面所表达的内容还不是一种连贯的、具有因果关系和历时性质的过程，亦即尚未形成某种情节或故事，因而还 不能算是完整的严格意义上的叙事，与文学体裁所指的故事、传说或小说相比，还有不小差距，所以我们仅说它们是具备了叙事因素。 谚语和谜语，情况又怎样呢？谚语的表述很多是判断式的或说明式的，如“月晕而风，础润而雨”，“耕则问田奴，绢则问织婢”，“三人行必有我师”，“狡兔死，走狗烹；飞鸟尽，良弓藏”之类。但有些谚语因为含有典故，实际上是一段史实的概括和浓缩，如“得黄金百斤，不如得季布一诺”，“项庄舞剑，意在沛公”，“曲有误，周郎顾”，“死诸葛走生仲达”等等，就都隐含着人物和故事，属于叙事态了。谜语的表述方法，固然大多呈说明态，但也有的是借用叙事法。像谜底是“水烟筒”的民间谜语：“伍子胥守住潼关，白娘娘水没金山，诸葛亮用火攻，赤壁烧红”；或者像民间传说中秦观、苏轼、苏小妹因互相斗智所制同一谜底（墨斗）的三个谜语：“我有一间房，半间租与转轮王，有时射出一线光，天下邪魔不敢当”，“我有一张琴，琴弦藏在腹，凭君马上弹，弹尽天下曲”，“我有一只船，一人摇橹一人牵，去时牵纤去，来时摇橹还”。[2] 这些谜语的表述中存在着叙事因素应是无可否认的。 通过民间文学各类文本的研究，发现了叙事这一人类行为在构成民间文学作品中的巨大作用，便不能不思考叙事的功能及其使用范围，于是进一步发现，不但在人与人的交流沟通中叙事担当着重要角色，而且在人与神，人与天的沟通中，叙事也起着极大的作用。民俗生活中的许多祭祀、祷祝、崇拜和礼仪活动，包括一些由此变化而来的游艺或游戏，尽管方式各异，其实都包含着（或后来有所失落而原本包含着）叙事——向神鬼、灵魂或天地陈述——的含义，不过，这些叙事不一定全用有声的语言或书面文字，也可以是用身体姿势，用歌唱舞蹈，或综合地运用各种行为方式。这些也都是民间叙事的重要方面，理应是民俗学的研究对象。民间叙事就这样显出了它的重要性和研究价值。 从另一个角度，我们也碰到了民间叙事问题，并也深深感到了它的重要性。 在中外文学中，小说都是最重要的散文叙事体文学样式。董乃斌曾从古典文学的视角研究中国小说文体形成和发展的过程，而首先遇到的便是小说起源的问题。其所著《中国古典小说的文体独立》一书，宏观地考察文学表达和文体的性质，就是从文学与“事”的关系切入，根据文学与“事”关系远近和疏密程度，提出了“含事”、“咏事”、“述事”和“演事”等概念，以之与诗歌、小说和戏剧等文体相对应，而着重论析的则是以述（叙）事为职志和根本特征的小说文体，叙事既是全书展开论述的前提，也是贯穿全书的中心。该书从种种方面探寻中国古典小说的文体来源，认为神话流布、修史行为、子书写作、诗歌辞赋的发展和野史笔记的兴盛，都是促使中国人叙事思维和叙事能力不断进步提升并走向成熟的原因，而小说创作只有在叙事的思维与能力均达到相当高度之后才能产生。小说的因子在以子、史为代表的传统（正统）文体内部孕育，并长期作为它们的附庸而存在，直到唐人传奇出现，才算有了真正的小说创作，也才有了独立于诸子寓言、史传、诗歌、辞赋和一般散文之外的小说文体，从此小说也才结束了它的“前史”阶段而进入“正史”时代。[3] 应该说，该书已竭尽力量对小说文体的形成做了考察，并在实际上提出了小说起源的“多源”说，但即从上面的简介也能看出，它还是遗漏了一个极重要的方面，那就是民间叙事在其中的重大作用。在继续研究中，我们认识到，把民间叙事，即非书面的、活态的叙事行为引进小说起源与发展的论述，是十分必要的。 仅仅初步地思考一下民间叙事与小说文体的关系，我们就发现，谈论中国小说的形成与发展，而不涉及民间文学诸文体，尤其是故事、传说等散文体作品，不运用民间叙事这个概念，简直是太大的疏漏，太大的失策。而把民间叙事的概念引进文史（不仅仅是文学）研究，则还有助于更深刻明晰地解释许多以往难以说清的问题，有助于推动现实的文学创作和历史研究。 于是，我们决定：把民间叙事作为共同的课题，进行合作研究，努力把它本身的方方面面及与之相关的诸问题尽可能地弄清。这就是这一研究的缘起。 二 围绕着“叙事”的一串概念 研究民间叙事，基本概念当然就是“民间叙事”，这也就是本研究的主题词。若对这个复合名词再作分解，则最基本的概念应是“叙事”，“民间”则是从叙事主体角度对这个概念的限定，除了民间叙事，当然还有与之相对的种种非民间叙事（如文人叙事、官方叙事等等）。 叙事是人类的行为之一，它深深地植根于人的本能，可以说是人的一种内在素质，而又为人的自然生长、群体生活，特别是社会生活所需要、所培养。没有最起码的叙事，人与人的交往和沟通就非常困难，甚至不可能进行，社会生活也就会障碍重重。叙事既是人类维持正常社会生活的必要工具，也在人的生物进化和社会生活中成长发展。从牙牙学语时单音节的“饿”、“尿”、“痒”、“疼”之类叙述，到能够完整有序地讲清楚一桩事情，从刻划和结绳记事到用文字载录，载录的文字从极端粗糙简略到越来越精密细微，无论是个体的人还是作为群体的人类，其叙事能力都有一个从低到高、由简至繁的演进过程。有声语言是叙事的首要媒介物，而表情、姿态和形体动作等，也是叙事行为的有力辅佐，通常的情况下，它们是相互协调配合的。当文字产生之后，语言的表达多了一种无声的状态，文字记录语言，使稍纵即逝的有声语言得以保存，文字也就也成为叙事的重要工具，并成为我们研究古代叙事最重要的凭依。 本来，叙事是全民的行为，叙事本无所谓民间非民间，尤其是这种叙事的日常部分，无论你处于何种社会地位上，为日常生活所需、所应用的叙事（我们称之为“日常叙事”），尽管不是全部，但有许多确是本质相通的或相同的，区别显得琐细而无关宏旨。这些，我们就暂不纳入研究范围之内。 然而，随着社会的演变，人的身份问题产生了，最粗略地划分，是统治者和老百姓，社会的上层和下层。社会地位决定着社会意识，决定着人的需求，特别是精神的需求，也就决定着各自的叙事必有一部分会从内容到形式都有所差异。这里要引出一个新概念——艺术叙事。所谓艺术叙事，是一个与日常叙事相对的概念，指的是与日常生活，主要是与日常物质生活需求无关、而与精神生活相关的那些叙事。艺术叙事是进入精神层次、为满足人的精神需求和消费而发生的叙事活动。与日常叙事的全民性特征不同，艺术叙事的阶级性或阶层性，要明显突出得多。因此，我们所谓的民间叙事，并不是一种泛指，而是指无文化或文化很低、生活于社会底层的老百姓们的口头叙述活动，主要的更是指他们的艺术叙事。 日常叙事的工具主要是口头语言，艺术叙事自然也要利用这种语言，但艺术叙事的载体和产品却要丰富得多。以有韵的语言为载体，民间叙事创造出歌谣、谜谚和叙事诗；以无韵的语言为载体，民间叙事创造出神话、故事和传说；而以韵散相兼的语言为载体，则创造出史诗、曲艺和小戏——这几种民间文学样式，大致上构成了民间叙事的主体。如果说日常叙事主要是一种具有实用意义的行为方式，目的在于人际交往，那么，艺术叙事就既是行为方式，又是一种精神生产，除了用于当下的精神交流，还要形成艺术产品，与更广泛甚至跨越不同历史时代的人群去交流。这一类民间叙事与文化人的叙事，与统治者所主持、掌握的官方叙事之差异，是有目共睹的，也是众所周知的。 我们所说的民间叙事、文人叙事和官方叙事，都不是他们的日常叙事，而是专指他们的艺术叙事；我们已经注意到并将揭示出它们之间的种种差异。但我们也要指出，它们并非完全绝缘、毫无关系，而是恰恰相反，它们之间存在着非常微妙而复杂的关系。研究它们的这一关系，研究这一关系的发展演变，不但可以为民俗和民间文学研究打开新路，而且将探入我们文化的深层，触及一些以往文史研究的死角和含糊其词的地方，而这正是我们的兴趣所在，也是这一研究的意义所在。为此，我们在下面的论述中还会引出另一些有关概念，这里就先不介绍了。 三 民间叙事的性质、特征与存在方式 民间叙事是老百姓的艺术创作，以口头创作、口头流传的方式而存在，口头性是它的基本特征，与此相关则有易变（不稳定）、易散失、往往无主名、允许集体增删并因增删者地域民族不同而形成多个版本（地域性异文）、广为流传而在流传中发生种种变异（历时性异文）等特点。此外，作为一种下层文化，它还有形式生动活泼、内容反映民众心理、民众思想和趣味、真实反映与自由想象相混杂，以及与主流文化既矛盾又统一、既对立又互补等等特点。总之，凡民间文学、民间文化的基本特征，都可以在民间叙事中找到——这不奇怪，民间叙事本来就是民间文学和文化的一部分。 民间叙事首先、大量地存在于民间文学作品之中。具体而言，如《中华民间文学史》所涉及的八大门类其核心和实质就都是民间叙事。除了已凝固为某种文学体裁（样式）的口头创作以外，还有许多民间叙事存在于人们的行为，如祭祀、礼仪、游戏之中。它们往往不能像口头创作那样转换成对应的文本方式，而主要存在于活的民俗或有关文字记述之中，但同样是民间叙事整体的重要组成部分。 以口头创作方式出现的民间叙事，是民间叙事的主体，但保存和传承是个难题。对于古代民间叙事，我们既无从直接听到，要怎样才能找到它们、接触它们呢？这就不能不依赖历代文人对它们的记录传载。在现代化的记录手段产生之前，民间叙事只能靠文字使之凝定而便于保存，这件事自然要靠掌握文字的文人来做。幸好中国古代文人多有笔录街谈巷议、遗闻轶事的习惯，古代的民间叙事实际上是寄居在文人叙事的文本中才得以传承至今的。寄居成了民间叙事另一种存在方式，对于古代的民间口头创作来说，此种寄居更几乎是唯一的存在方式，脱离一定的文本，我们无从了解民间叙事。那么，我们考察民间叙事的存在方式，其关键也就是要搞清文人叙事与民间叙事的关系。 从文人方面讲，民间叙事是他们艺术生命的营养源。民间叙事不但为他们的创作提供永不枯竭的素材，就连他们的人格养成和整个知识储备都和民间叙事结有不解之缘。历史上许多著名作家可以为此作证。当然，文人叙事是一个独立的范畴，录载民间叙事只是其中部分内容，而文人叙事更根本的价值还在于文人自主的原创性叙事——尽管不排除其中仍有民间叙事的种种影响。 文人叙事与民间叙事，是异质的，又是互补的，是叙事范畴内客观存在的“二元”，非常复杂而微妙地相互渗透与交叉着。 不过，我们在这里研究民间叙事与文人的关系，目的不在于阐发文人叙事如何受到民间叙事的影响，我们重点关心的是被保存（或曰寄居）在文人叙事文本中的民间叙事，或换言之，是以文人叙事面目出现，而实质上却是民间叙事的那些作品。 阅读古籍，不难发现有一部分文人叙事之作乃是对民间叙事的直接采录，这种情况在通常所说的笔记野史类、地理博物类著作和一部分古代小说中最为多见。有的作者对此作出说明，如晋人干宝，在其所著《搜神记序》中提到前人著述的两大来源，一是“书赴告之定辞，据国史之方册”，一是“记殊俗之表，缀片言于残阙，访行事于故老”，后者便是对民间叙事的记录。干宝认为二者都是有根据的，但因“非一耳一目之所亲闻睹也，又安敢谓无失实哉？”其实这话主要也是对笔录传闻讲的。然后，他说到自己的书：“今之所集，设有承于前载者，则非余之罪也；若使采访近世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤。”用意在于说明其书所记内容也是来自上述两个方面，并强调：自己的态度是尽力求信，可是无论钞录旧书，还是记载传闻，总可能会有差错，前人难以避免，自己也不例外。根据对《搜神记》的研究，我们知道，书中许多关于神仙的故事，可能出自《列仙传》或《神仙传》；有些历史人物的轶事，则可能出自前代公私史记；至于种种奇闻异事，就多是民间叙事——从通过各种途径传承而来的神话传说，到当时流传的街谈俚说——的记录了。[4] 早于《搜神记》的《山海经》、《说苑》、《风俗通义》、《十洲记》，约略同时或稍迟的《博物志》、《拾遗记》、《搜神后记》、《殷芸小说》乃至《世说新语》等，也大抵如此。有的文人作家不但喜欢记述民间叙事，而且有意将材料的来源说明，如唐人段成式就是如此。其《酉阳杂俎》分门别类记载许多博物知识和传说故事，往往记明材料的来源。以其所记的民间传说故事而言，该书续集卷一《支诺皋》所述叶限故事，实乃世界上最早的“灰姑娘型”故事，文末就注明其来源：“成式旧家人李士元所说”，并进一步写道：“士元本邕州洞中人，多记得南中怪事”。这就清楚地告诉我们，他所记录的故事原本是西南少数民族地区的民间叙事。[5] 唐人笔记发达，所记范围不限于山野草民、市井流俗，笔触也伸至社会的较高甚至最高层次，如张鷟的《朝野佥载》、刘餗的《隋唐嘉话》、刘肃的《大唐新语》、赵璘的《因话录》、姚汝能的《安禄山事迹》、郑处诲的《明皇杂录》等等，但从其记述的来源、性质及其具体内容，仍可将它们视为对民间叙事的载录。从渊源来看，它们都是《世说新语》的苗裔。唐以后直到清代和现代，都有数量可观的此类书籍，其中蕴藏着丰富的民间叙事素材，只待我们去发掘。《四库全书总目提要》子部小说家类把历代小说分为三大类，“其一叙述杂事，其一记录异文，其一缀辑琐语”，在讲到“叙述杂事”类小说和“史部杂史”类著作的区别时，指出：“纪录杂事之书，小说与杂史最易相淆，诸家著录亦往往牵混。今以述朝政军国者入杂史，其参以里巷闲谈词章细故者则均隶此门（小说）”[6] 清四库馆臣把他们认为内容重要、可信度较高的记述之书称作杂史，而将含有较多虚幻传奇色彩、内容杂碎的记述之书列为小说，其实，这二者许多都属于民间叙事，并无根本的不同。 不但野史笔记、地理博物著作和志怪志人小说中多有民间叙事，即如文人们更为重视的经史和原创性更强的子书中，也常有民间叙事的身影。儒家经典三《礼》之一的《礼记》，其《檀弓》篇收纳了不少小故事，像孔子过泰山侧（苛政猛于虎）、曾子易箦、石祁子拒沐浴佩玉、陈子亢谏殉葬等，[7] 这些故事的性质其实就是一种传说，即民间叙事，是被文人记载，而非他们原创的作品。其他经书，如《易经》、《诗经》、《书经》之中也多有此类传说故事。 史书中的民间叙事更多。也属“十三经”之列的“春秋三传”——《左传》、《公羊传》、《穀梁传》，都是对《春秋经》的解释和阐述，用许多具体的史料把《春秋》过于简略的记载充实和丰富起来，而它们所用的史料，固然亦有从文字载录而来者，但大多是来自口耳相传的民间叙事。这从它们对同一史实的不同叙述可以明显看出。如关于骊姬设计并向晋献公进谗言加害世子申生事，《左传》、《公羊传》、《谷梁传》三书的记述在细节上就有很多差异，《谷梁传》所述要比前二者详细得多。又如晋公子重耳出亡，至齐，齐桓公妻之，重耳图安不行，其妻齐姜设计遣之，关于这段史事，《左传》所记甚简，而《国语》却载之颇详。这种详略差异的造成，正与民间叙事的流传和踵事增华分不开。《公羊传》就一再说到：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的问题，[8] 至于像《史记 • 高祖本纪》对刘邦之母奇异得孕的渲染（多数帝王的出生都带传奇色彩），对其醉后斩白蛇起义的描述，像《三国志》裴注所引的若干野史小说，多种正史《五行志》对一些灾异现象的记载，以及司马光在《资治通鉴考异》中所列举的那些经考证而被他剔出不用的材料，等等等等，它们民间叙事的来历更是一目了然，勿庸置疑。 诸子书的原创性突出，但利用民间叙事以阐述道理之例也是俯拾即是。最明显的是那些酷似小说的寓言，如《孟子》中的“齐人有一妻一妾”，如《韩非子》中的“守株待兔”、“买椟还珠”、“削足适履”等等，虽有可能经过作者的加工，但仍能看出带有浓重的民间叙事的色彩。 有些民间叙事在初次被文人记录后继续在民间流传，从而不止一次地被文人记载，文人的介入使民间叙事经历了一个文本化的过程，使民间叙事渐渐从活态的口传之物固化为书面文字。文人在这个过程中并不是被动的，而是充分地发挥着主观能动性。对于无所不在的民间叙事，他们并非来者不拒地有闻即录，而是有所选择，有所加工，有所润色，并自觉或不自觉地按自己的观念、用主流意识进行程度不等的改造。他们既是民间叙事的保存者，又可能是民间叙事的加工者乃至篡改者。 了解了民间叙事的存身之处，我们的研究就有了更为充足的、几乎取用不竭的资料来源。当然，如何把民间叙事从它们所寄居的文本中剥离出来，如何根据各自的特征准确地区分文人叙事与民间叙事，并在论述中加以恰当利用，确有相当难度。 四 从文本化到经典化 文人的参与，使民间叙事文本化，而权力者的介入，则进一步使某些文本变成了经典，所谓官方经典（此与经过历史考验、为众所公认的经典有交叉，但不完全同义）。 中国的经书，从五经、六经到九经、十三经，史书从三史、四史、十七史到二十一史、二十四史和二十五史，还有编年的《通鉴》体系列，子书则号称百家之多，以及绝大部分集部著作，都是经过历代官方或主流学术界认可的，此外还有官方直接组织和主持编撰的大型类书、丛书，如唐代的《初学记》、《艺文类聚》、宋代的《文苑英华》、《册府元龟》、《太平御览》、《太平广记》，明代的《永乐大典》、清代的《四库全书》、《中国古今图书集成》以及《渊鉴类函》之类，均不妨视为官方经典。然而，这些书中均包含着大量民间叙事，也可以说是有许多民间叙事进入了经典，或曰被经典化了。 把一部分民间叙事经典化，既是无可奈何的事，又是权力者的策略。官方认可的经典，所谓官方叙事，与民间叙事本属两个范畴，但两者不但无法根本绝缘，而且官方叙事还要利用民间叙事，在某种程度上还要依赖民间叙事，如果定要排除民间叙事，结果便是损伤或削弱了官方的、经典的叙事。于是，只能是选择和改造，选择那些合乎和有利于官方和主流意识要求、规范的民间叙事，将其纳入经典，不能不用而又不符合要求者，则进行这样那样的改造。 这一现象在史部书中表现得最为突出明显。得到官方承认的二十四史，所谓国史，是众所公认的经典。但二十四史中有太多的、并不难辨别的民间叙事，前人对此早有认识。 唐代史学家刘知几《史通》有《采撰》、《杂述》二篇，对此作了专门论述。前篇言云：“自古探穴藏山之士，怀铅握椠之客，何尝不征求异说，采摭群言，然后能成一家，传诸不朽。”后篇亦云：“偏记小说，自成一家，而能与正史参行，其所由来尚矣。”这是说“征求异说，采摭群言”乃古来一切著述家所习用之法，所谓“异说”、“群言”、“偏记小说”是与竹帛载籍不同的口头资料，大部分便是我们所说的民间叙事。后篇更具体指出正史之外有十种杂史，所谓偏记、小录、逸事、琐言、郡书、家史、别传、杂记、地理书、都邑簿等。作为一个严谨的史家，刘知几对记载“禹生启石，伊产空桑，海客乘槎以登汉，姮娥窃药以奔月”之类神话传说的子书杂著颇不以为然，又批评某些逸事类著作“苟载传闻，而无诠择，由是真伪不别，是非相乱，如郭子横之《洞冥》，王子年之《拾遗》，全构虚辞，用惊愚俗，此其为弊之甚者也。”而对写入类似内容的史书则指斥得更为严厉：“至范晔增损东汉一代，自谓无愧良直，而王乔凫履，出于《风俗通》，左慈羊鸣，传于《抱朴子》。朱紫不别，秽莫大焉。”范晔《后汉书》是一部名著，只因其中采用了“不雅驯”的传说资料，尽管还是有来源的，就被批评为“秽莫大焉”。至于直接采用民间流传的遗闻轶事入史，当然更为他所不能容忍：“讹言难信，传闻多失，至如曾参杀人，不疑盗嫂，翟义不死，诸葛犹存，此皆得之于行路，传之于众口，倘无明白，其谁曰不然？……夫以刍蕘鄙说，刊为竹帛正言，而辄欲与《五经》方驾，《三志》竞爽，斯亦难矣！”[9] 《五经》、《三史》即所谓竹帛正言，经典之作也；刍蕘鄙说，则是里巷传言，民间叙事，在刘知几看来是不能两存而兼容的。刘知几强调史著的真实性和著史的严肃性，故对史书中羼入奇闻异事深致不满，这是有道理的，但他的批评恰可证实，民间叙事之进入正统经典是一桩由来已久的事，也是一桩难以改变的事。 持刘知几这样观点的史学家历来多有。兹再举一例。陈寿《三国志》记事比较简单，裴松之注对其作了大量增补，所谓“寿所不载，事宜存录者，则罔不毕取以补其阙”（《上三国志注表》）。裴注的材料来源，除当时官私史著如王沈《魏书》、韦昭《吴书》和鱼豢《魏略》外，还包括了不少小说杂著。可是，裴氏以为宜乎存录的事实，有一些在他人看来却是靠不住的奇闻异说，像《四库全书总目提要》就指出：“《袁绍传》中之胡毋班，本因为董卓使绍而见，乃注曰‘班尝见太山府君及河伯，事在《搜神记》，语多不载’，斯已赘矣。《钟繇传》中乃引陆氏《异林》一条，载繇与鬼妇狎昵事；《蒋济传》中引《列异传》一条，载济子死为泰山伍伯，迎孙阿为泰山令事；此类凿空语怪，凡十馀处，悉与本事无关，而深与史法有碍，殊为瑕纇。”结论是裴注“往往嗜奇爱博，颇伤芜杂”。[10] 其实，这里所指责的，无非是裴注采录了一些民间叙事。又如，唐初完成的《晋书》，是由官方的史馆主持、皇帝（太宗）亲自过问的，其中却大量使用了民间叙事材料。《四库总目》严厉批评道：“其所采择，忽正典而取小说”，“取刘义庆《世说新语》与刘孝标所注一一互勘，几于全部收入，是直稗官之体，安得目曰史传乎！”小说也好，稗官也好，当然均非正典，然而却通过《晋书》进入了官修正史。这不是很耐人寻味吗？《四库全书总目提要》给予点名批评的正史不止《三国志》、《晋书》两部，还有《南齐书》、《南史》、《旧唐书》、《新唐书》、《宋史》等，而若用其标准去看其他诸史，几乎没有哪一史是绝无民间叙事的。 以上所举之例，均出公认的纪传体正史，编年体的《资治通鉴》也是官方认可的经典，它同样不排除民间叙事。虽然司马光已经非常谨慎小心地通过《考异》把一些民间叙事色彩更为明显的材料剔出，但其书仍有民间叙事留存。如《四库全书总目提要 • 史部总叙》所言：“今观其书，如淖方成祸水之语，则采及《飞燕外传》，张椽冰山之语则采及《开元天宝遗事》，并小说亦不遗之。” 其实除了引用小说杂著以外，古代史书中还存在多种形态的民间叙事。中国古代的史学实践证明，编撰史书根本离不开民间叙事，如果彻底抽去民间叙事，许多史书会变得贫血，干巴，甚至令整个史学记载系统溃不成军。概而言之，民间叙事在各类史书中约有三种情况：一是明显的遗闻轶事，从其所述事情的想象和传奇色彩，从其非现实、超现实性质，乃至其表述用语，如“相传”、“或云”之类，很易判断；一是隐秘绝无人知之事，特别是密谋策划的情节或仅有二人在场的对话之类，此种内容被记载，大抵出于想象推测，当与民间传闻有关，即便是文人所创，也会有其来源；一是诸书对同一事情的记述不同，小者有详有略，大者根本相反，而真正史实当然只能有一，则各种异说无非传闻异词而已，所谓传闻异词，正是民间叙事的特色。种种异说究竟何者为真史实，殊难遽断，并不是官方正史的真实性一定高于私家著史或野史，我们所说的“经典”，并不是真实可信的同义词，而是就其在社会文化中的地位而言，或为官方批准，或为大众认可，或为学界推崇，诸如此类姑不妨均以经典视之。 上述情况，从民间叙事的角度言之，则是通过文人的记录传载，通过官方、权力者和主流学术界的认可，它们经由文本化而终于完成了经典化过程。 我们论及上述问题，也就论证了从现存一系列经典文本中剔出民间叙事的可能性和合法性，从而进一步扩大了本研究的材料范围。同时，也就论证了近年来很是繁荣的口述历史学在学理上的合法性。口述历史，乃是典型的由文人记录整理的民间叙事。口述历史的出现，实际上就把以往隐身于史著背后的民间叙事（所谓口碑）推到了前台，为其争取到了公开合法的地位。 口述历史的形式也是多样的，除直接从口头记录者，像从全国政协到地方政协所编撰的一系列文史资料，虽是书面形式，其实质却接近口述历史和民间叙事。这些民间叙事与文人叙事的关系更为密切，并有望进入未来的经典叙事。 五 反哺现象与叙事的多元化 百姓的口头言说，尤其是艺术叙事，经由文人记录成为文本，某些文本又进而演变为官方的或公认的经典，或者一开始就是官方有组织的撰著，如历代史馆的奉命编史，在编撰中这样那样、或多或少地吸纳了民间传闻，这是民间叙事的一种运动过程。在文化层次上，这可以说是一个由低到高、由下层到上层的提升过程。 但经典化不是民间叙事运行的终止。文本化了，经典化了，那被记载、被经典化的原生态民间叙事照样存在，照样流传并发生种种演变，活态传说与固态文本同时存在。从《春秋》三传到《史记》、《汉书》、《三国志》，直到此后的一切官方正史，使若干民间叙事固定下来，但更多的相关传说仍在民间流传，并发生新的演变。例如，陈寿《三国志》及裴松之的注文，就不但没让民间关于曹操、诸葛亮以及刘、关、张等人的传说故事停止发展，反而有力地促进了这类故事的衍生和延伸。 文本，包括被视为经典的文本，又可以成为民间叙事的新源头，借助于文本的流传，反过来又成为新的民间叙事的依据——这就是反哺现象。这可以说是一个反方向的由上而下的过程，在这个过程中，文人和民众固然都会起作用，但出力最多最大的应是介乎二者之间的民间艺人。 中国古代小说的形成和发展典型地反映了这一过程。 兹以《三国演义》的流传演变史为例稍加说明。《三国演义》的源头是陈寿著、裴松之注的史书《三国志》，据前所述，陈著，特别是裴注中已经吸收了诸如《搜神记》、《神仙传》《越绝书》这类小说野史中的材料，即已含若干民间叙事成份。《三国志》写成后，在民间仍然流传着关于三国人物的种种传说，这些故事也许相当零碎，不成体系，但却数量可观，细节丰富，非常生动，对人物、事件的理解和评价也与《三国志》颇多不同。最突出的，如《三国志》奉曹魏为正统，对曹操的评价是“运筹演谋，鞭挞宇内，擥申、商之法术，该韩、白之奇策，官方授材，各因其器，矫情任算，不念旧恶，终能总御皇机，克成洪业者，惟其明略最优也。抑可谓非常之人，超世之杰矣”[11] ，而民间的同情却在蜀汉，在仁慈宽厚的皇叔刘玄德和机智如神的诸葛亮，曹操则被说成一个野心勃勃、阴险狠毒的奸雄。而且民间叙事所造成的舆论力量是那么强大，真正深入人心的曹操形象不是史书中的“超世之杰”而是传说中的白脸奸雄。 晚唐诗人李商隐《骄儿诗》中“或谑张飞胡，或笑邓艾吃”一联，表明三国人物故事晚唐已在孩童中普遍流传。唐代已有说书艺人，宋代说书业更发达，出现了专门“说三分”的艺人，而艺人们取材的重要凭藉就是《三国志》及裴注，加上他们掌握的有关传说和在此基础上的创造。到元代，说三国、演三国的艺人们更多，他们的口头创造和舞台表演，凝固成一个个文本，那就是许多“三国戏”和话本小说《三国志平话》——一部与正史关系密切而又大异其趣的通俗小说。文本一旦形成，自然成为说书和戏曲艺人今后演出的依据，通过艺人的传播，文本上的内容深入民间，随后又反过来滋养着有关的民间叙事。《三国志》、《三国志平话》、三国戏和各地各族民间流传的三国人物传说，就这样相互影响而又并行不悖地存在着，交融着。 元明之交的作家罗贯中对此做出一次范围更广的总结和水平更高的创作，写出了《三国志演义》，一个揉合了经典叙事和民间叙事的新文本由此诞生。《三国志演义》发挥了更大的反哺作用，给民众，特别是各类艺人们提供了一个更方便阅读和再创作的蓝本。在该书出现之后，民间叙事中的三国故事就很难摆脱它的影响了。 当然，《三国志演义》同样并未停止民间对三国故事的新创造，在它之后，各地各族还有许多有关传说出现，这从有关出版物的种类和数量可以清楚看到。[12] 根据以上所论，可以概括出如下的循环图线： 民间叙事—→文人记录—→文本化—→权力者介入—→经典化—→反哺民间—→新的民间叙事—→ 新的文本和经典—→新老民间叙事和经典化文本并存的多元化局面。 民间叙事犹如浩荡宽广、生生不息的长河，流淌到一定时候，有文人载录民间叙事而成有关文本，或被官方吸纳进经典，这就像是在滔滔长河上立起了一个个显示里程的标志。奇妙的是，这些标志既是从民间叙事的河水中吸取营养才得以产生，同时又能够与之交融互补，反过来为河水增添一些新的东西，使河水流动得更欢更畅——这就是我们所说的反哺。当然，由于价值观、审美观的差异，民间叙事、文人叙事和经典叙事也存在着种种矛盾冲突，于是，这条长河中便不时激起大大小小的旋涡和浪花，形成社会文化的一道美妙风景。 以上发表于《湛江海洋大学学报》 2003年 第2期 人大复印资料《中国古代,近代文学研究》2004年04期全文转载 注释： -------------------------------------------------------------------------------- [1] 《中华民间文学史》，祁连休、程蔷主编，河北教育出版社，1999。 [2] 这里所举的例子均出于《中华民间文学史》王文华执笔的《谚语谜语编》，举一反三当可举出更多例证。 [3] 董乃斌《中国古典小说的文体独立》，中国社会科学出版社，1994。 [4] 《搜神记》，晋干宝撰，汪绍楹校注，中华书局，1979版。 [5] 《酉阳杂俎》，唐段成式撰，方南生点校，中华书局，1981。 [6] 《四库全书总目提要》卷141，子部小说家类二，中华书局，1965年影印本。 [7] 参见吴世昌《〈礼记 檀弓〉篇对后世文学的影响》，载《罗音室学术论著》第一卷，中国文联出版公司，1984。 [8] 见《公羊传》隐公元年，桓公二年，哀公十四年，《十三经注疏》本。 [9] 本节所引均出《采撰》、《杂述》二篇，据《史通新校注》，赵吕甫校注，重庆出版社，1990。 [10] 《四库全书总目提要》卷45，中华书局，1965年影印本。“嗜奇爱博，颇伤芜杂”是四库馆臣批评史书的常用语，究其实，多指诸书所录民间叙事而言。 [11] 《三国志 魏书 武帝纪》史臣评语，中华书局，1959。 [12] 此节请参《中华民间文学史 传说编》第六章对民间传说弥散现象和《三国演义》、《水浒传》、《西游记》等书“书外书”的论述。并参俄国学者李福清《三国演义与民间文学传统》，尹锡康、田大畏译，上海古籍出版社，1997。 (责任编辑：admin) |