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说到田野，说到表述，我想用自己的史诗田野案例来做一个分析。这项工作持续了好多年，今天换一个角度讲。我要说到三个问题：时间问题、空间问题和时空表述中主体性问题。传统民族志意义上的田野作业一直被视为社会人类学和文化人类学之所以区别于其他社会科学的一种学科特征，民俗学也同样以田野作业作为考量一项研究是否具有实证意义的重要指标。美国人类学家还认为，决定一项研究是否会被认可为“人类学的”有一至关重要的因素，便是这项研究在多大的程度上是建立在“田野里”的经历之上的。当然，这些民族志的立足点“田野”及其建构或如何建构，后来都遭到了各方面的细查和诟病，也带来了深刻的反思和“个人经历”的新维度。但是，无论从时间长度上看，还是从空间的定向性选择上来说，田野研究的时空选择，依然反映着作为研究主体的调查者对当地民俗传统的学术预设与解析性观照，同时也反映着田野关系中的交互主体性或主体间性的互动思考，还关联着民族志表述中的学术伦理等问题。因此，从认识论角度看，从参与观察到民族志写作，从此地到彼地，从彼时到此时，始终都会贯穿着一种主体性努力，在“田野”与“我”之间思考民俗学者的立场和位置。换言之，这关系到民俗学的田野工作及其民族志叙事阐释，尤其是田野研究的时空选择、主客位关系、话语权力、知识产品等延伸维度。 鉴于时间关系，我就长话短说。首先，田野时间的长短问题涉及到田野内和田野外。民族志要求分析的时间段是在田野里的时间段，那么“田野外”和“田野内”怎么区分?比如说，虽然我离开了田野，但是我的问题及其追踪还在继续又怎么衡量?例如，我离开调查地回到北京之后，在解读文本中发现了一个重大问题：歌手在其写本中用的是“公勒俄”和“母勒俄”;但在其口头演述本中则用的是“黑勒俄”和“白勒俄”。我必须马上跟我的歌者求证，通过电话上的继续追问，这两套话语系统得以证实，那么这一发现是我在北京整理演唱本的过程中发现的。因此。民族志分析中所要求的“田野里”便扩展到了“田野外”。 第二个问题，田野空间的选择问题。这里，我主要想回应一下安德明提出的“家乡民俗学”的概念问题。“anthropology at home”中这个“at home”应该怎么理解?我觉得不好翻译，我的理解是“本地人类学”，指自己熟悉的地方，这和安德明的观点也是有对话关系的。安德明从中国学术史的角度出发，有其思考的特定向度。我用自己的例子来谈，我的祖籍在越西，但我却是在昭觉长大的，而我的田野则基本上是在美姑县域内完成的，与越西和昭觉的关系都不大;后来我发现我路过成都、回到北京、甚至到了美国，有关“家乡”的概念也随着所到之地一直在发生认同上的变化。那么，这个“家乡”从空间上该怎么界定呢?我想，“家乡”是随着外部参照环境的改变而改变的。那为什么时空问题最后要跟表述连在一起讲呢?因为我感觉到必须要界定一个认同的前提，才能回答为什么“我”变成了“我们”?因为我在我熟悉的地方做田野，那么我跟这个地方的人们肯定有一个认同，我们都是属于一个文化集团的人。但是我觉得每个人的“自观”和“他观”其实是相对的，我是彝族人，但是我回到美姑还是“他观”，更确切地说，我不可能是完全的“自观”，也不可能是完全的“他观”，因为我毕竟不是当地人。比如，当地一个阿普(爷爷)跟我讲：“你回来我很高兴，如果你穿着彝族服装回来我就更高兴了。”他还是觉得我跟他们不一样，作为本民族的人来讲，我处在一个游移流动的位置上，有时候觉得自己更像是一个边缘人。 但是我觉得作为一个学者，你要“进得去”也要“出得来”。所以我宁愿我是这样一个游移的角色。说到从“我”到“我们”，必须有一个认同的机制才能谈及这种表述上的转移。最近我递交给吕微他们文学所的一篇论文，吕微说他特别喜欢但是编委会不一定接受得了。因为我在民族志的叙事阐释中不仅把“我”带进去了，也把我姐姐、爸爸带进去了。可能师大学生看过我的论文，“我”和“我们”是怎么来的?这实际上关系到我是怎样一步步进入田野的，关系到整个田野取证的过程。我的民族志写作一则是和我的田野研究的步骤紧密相关的;二则我认为我们在写作的时候还需考虑我们的阅读对象。我的读者大部分是汉语世界的人，那么我要考虑怎样把他们带进我的传统中去。基于上述两方面的考虑，我像讲故事一样写美姑，第一章叫“田野的发现”，第二章叫“史诗演述人的发现”，然后慢慢进入学理层面的讨论。当初这么写就是考虑到读者对这一传统的生疏。还有就是在写作过程中慢慢形成的表述风格，我发现开始的叙述角度还是“我”，怎么到后面都是“我们”了呢?于是我就开始反思为什么会出现这种人称上的“转述”。 限于时间，接下来我就讲讲“我们”是怎么来的，还有为什么要这么做。我同意庄孔韶老师的一个观点，即从“点”和“面”的关系来讨论的民族志与民俗志的写作立场。所以这里我继续使用“民族志”这一概念来谈自己的个案研究及其写作。我们不管是做民俗学田野还是做人类学田野，都当建立在学科自身的特殊要求之上。我们做民俗学田野可以借鉴民族志，甚或回头继承中国古典民俗志的人文传统，但我觉得具体的研究对象不一样，那么采取的方略也会不一样。就本人的专业方向──口头传统而言，口头传统应当建立起朝向声音和感官认知与理解的民族志学。我们针对口头传统的田野研究设计了一套方案，前期可以参照人类学、社会学的一些基本田野操作方法，比如参与观察和民族志访谈，但问题意识肯定是不一样的;到了后期我们民俗学的学科特色就应该体现出来。比如如何处理演述事件和情境描写，如何进行音声记录与文本誊写等问题，这肯定是我们学科的特点，即便人类学也要记录口头传统，比如神话和故事，但和我们的角度与出发点也是不一样的，我们更多地关注传统的再现和文本的制作。民俗学的文本制作一定是以表演为中心的，这个文本一定是一个报告加一个记录(公式是a text=a record+a report)。记录就是把听到的一字不落的誊写下来;报告就是我们所说的民族志的描写和阐释，这两者加起来构成我们民俗学的文本，这与人类学是不同的。在此基础上我们所关注的叙事阐释和其他学科也是不一样的，其基本理论前提一个是表演中的创编，一个是创编中的流布，还有一个是创编、表演和流布，这三位一体的民俗过程。另外，还有我提出来的口头传统的田野研究模型即“五个在场”：传统的在场、事件的在场、受众的在场、传承人的在场和研究者的在场，这五个“在场”是必须共时的。这就引申出来了“我”和“我们”的关联性问题，即作为建构田野研究的主体及其在田野关系与学术表述中如何处理主体间性的问题。 为什么“我”会变成“我们”?我在美姑的田野跟踪调查已经有十多年了，起初去那里是为了调查毕摩文学，原来没有打算做史诗。那么，今天郭于华所说的“问题意识”是从哪里来的呢?也就是我为什么要转向史诗呢?其实，我刚到美姑就听说出版的史诗汉译本有问题，但我没有在意。后来在田野中确实发现出版的史诗文本和民间的史诗传统相差太远，所以这就是为什么我要改变计划回头去做史诗的原因所在。我觉得最重要的田野路线就是发现史诗演述人，因为在二十多年的相关研究中，就我看到的论文来说没有一篇谈到过史诗传承人，没有提到“人”的问题。如果我找不到传承人，那么我们的史诗搞不好就成了“荷马史诗”，成了死寂无声的传统了。后来我回到美姑就是从发现传承人开始着手的，可能是上天助我，为我指定论文工作方向的钟先生也在护佑我吧，我回去后很快就发现了史诗传承人，而且是当地最优秀的“克智阿莫”(口头论辩家)，最关键的是他还是我的亲戚，他所属的吉尼曲莫家支和巴莫家支隔了十五代，我们都是从吉什家的根脉上下来的，他要叫我“二姑”。当时我的田野方案就是跟着他，我就能找到其他演述者。因为凉山彝族的史诗演述一定是在论辩的竞争关系中中展开的，一定是在两个姻亲关系的对话中展开的，他应邀而去的婚礼、送灵仪式等主人家都必须跟他是有亲戚关系的，那他们就跟我也有亲戚关系，这样就一层一层地把我带进了美姑的乡土社会，当地有很多巴莫家支的亲戚。于是，我在田野中就慢慢觉得这些山民就是我的乡亲父老，他们所恪守的史诗传统就是我的传统。后来在我学位论文的民族志叙事阐释里，“我”自然而然地过渡或转接为“我们”，我觉得我是在代他们表述，包括我的亲戚和其他的演述人。加之我的田野访谈做了23次，一共访谈了53人次，3700多分钟;访谈层次分了很多种，包括传承人、毕摩、头人、地方学者、干部等，这一层层田野关系构建起来之后，民众的话语系统、地方的知识体系，尤其是民间的史诗语汇和史诗观念都进入了我的民族志写作。因此，我觉得这项田野研究不是“我”的，而是“我们”的，甚至包括钟老、魁立老师、我的地方学术伙伴、师大同学和所里同仁给予我的启发和教益。所以从“我”到“我们”，这是在另外一个叙事阐释的层面上出现的话语转述，关系到知识生产过程中的主体间性和学术伦理，而不仅仅只是吕叔湘先生早年在讨论语言转述现象时所说的“实在代表一种谦卑的口吻”。当然，这里还有许多值得深思的问题。 (此文系作者在“民族志•民俗志的理论与实践学术研讨会”上的发言，北京师范大学2006年12月16日，刊于《民间文化论坛》2007年第1期) (责任编辑：admin) |