在墨西哥以北，估计约有150种不同的美洲本土语言（而非方言）至今仍应用在日常生活中，而且这些语言各自都代表着独具一格的文化。我们必须承认，几乎没有什么观察资料或研究报告能够覆盖我们所遭遇到的美洲本土传统那宏富而惊人的表达力──这是我们要铭记于心的。
    更甚者，一直到了许多东部部落语言已经消失或衰微之际，有关美洲本土语言和文学的严肃思考方兴起。今天，我们已有的可靠资料大都来源于中西部地区、大盆地、西部和西南部，以及西北部（包括加拿大西部）和阿拉斯加（包括北极沿海的爱斯基摩Eskimo[1]文化，阿萨巴斯加（Athabascan）[2]内地部落，以及相关的沿海族群，如特里吉特人（Tlingit）[3] 和茨姆锡安人 （Tsimshian）[4]。然而，某些东部的部落尚保持着自己的语言，且大有复兴的趋势；其它部落的口头传统在被迻译为英语之后，也存留于世。诚然，无论是在何种情形下，教师都希望获得来源于口头表演（不论何地）的可靠文本，乃至伴随其间的文化的、语言学的和文学的全面讨论。本文提供的正是一些确实的例证。
    文类与文化
    欧洲有关口头文学类型的通用术语，仅有一部分可用于讨论美洲的资料，然而，正是这种适用性的缺欠，恰恰构成了一个切近研究对象所具有的那些特质的有益途径。例如，对今天的民俗学者和人类学者来说，最为常见的是，将“神话”（myth）界定为一种神圣的叙述；“传说”（legend）被视作一种关于现实世界（而非神话的或是虚拟的）已经发生或仍然存在的一种事象的叙事，并以第三人称来讲述的；“故事” （folktale）被定义为一种虚构的叙述，其间人或是动物的行动则是具有文化意义的情节；“忆事”（memorates）则是以第一人称来叙述的，关于讲述者本人所遇到的惊人的、常常是超自然的存在。然而，在美洲本土一个典型的口头叙事中，所有这些单元、要素可以组合或是交叉在一个表演之中的。
    比如，在俄勒冈（美国州名）海岸的科基伊人（Coquelle）[5]人中流传着一个故事，讲述的是“老人凯欧特”（Old Man Coyote） [6] 跳进一条鲸鱼的嘴里，割下它的心脏而将其置于死地，后来当鲸鱼被海浪推上沙滩之后，老人竟然从它的肋骨之间出现了（参见Wasson）。作为一则凯欧特狼狗的故事，它生动地叙述了一个机智、幽默的人物，他正是人的生命在进退维谷之中面对道德和伦理的两难境地时付诸于以上行动的。然而，这则故事恰恰也正是解释鲸鱼为什么和怎样被堆积在海岸上的神话叙事，即作为人类与海洋生物之间深层的族系关联的神圣象征（参见Wolgamott）。这一故事也准确地提到了许多在历史上存在过的地方，并描述了一次发生在俄勒冈海岸的真实事件，许许多多科基伊人对此确信无疑。再者，由于这里的环境本身就有着传奇的色彩，每当生于斯、长于斯的科基伊人漫步在海滩上，他们无数次地目睹了这一古老故事中所描绘的同样的场境和特征，包括偶然出现在海滩上的鲸鱼群。如果说这是某人在这片海滩上遭遇到的一次惊人事件，它的发生，则是建构在文化语境上的，也就是说，这一语境必然会在各种叙述层面上——神话的、传奇的，想象的，个人经历的——导衍出深厚的、强烈的意义。
    文化的戏剧化
    鉴于此，在探究潜在意义的范围之前，尽可能地从语境方面去了解一个特定口头表演的发生，这对我们来说是至为重要的。《老人凯欧特》是科基伊印第安人关于鲸鱼和小狼狗之间平常关系的一种解释。在如此综总复杂的一种叙事中，乍看上去可能是荒谬的，因而也就不大可能将我们引向更为深厚和丰富的文学经历与文化体验之中，甚至是对“外观者”来说。正如《三头小猪》恰恰不是对猪的行为进行的解释或阐明，而是抽象观念在文化建构中的一种戏剧化，在表演中通过知识渊博的讲述人传达给了见多识广的听众。这样的叙述远比娱乐性消遣——诚然它们属于娱乐性消遣——的意义更为丰富，它们凝缩了世界观的重要层面，并使人们易于理解，这大抵是其它途径无法打开的关节所在。对此做一仔细审慎的细查，将揭示出一整套文化的取向，不仅涉及语言和创造性的表达，而且也包括文化的涵义。
    迄今为止，有关女巫（“穿兽皮的行者”、“狗形人”、“布鲁迦女巫”bruja[7]）的口头传说，在西南的许多部落中流传最广。人们认为她们穿着犬齿科动物的皮——即变形为狗或小狼——而试图使自己通过伤害或杀害他人而获取权力（参见Brady）。这种利己主义的化身和个人能力的体现具有欺骗性，这些女巫是某种行为的戏剧化和人格化，而这种行为在部落中被认为是对文化的消解∕解构和个人的病态。不必惊异的是，叙述人往往是十几岁的青少年，他们处于矛盾和差异之间：自身的文化要求人们无私地合作，而学校教育则强调个体之间的竞争。然而，年龄稍长的人也讲述这样的故事，尤其是在令人费解的疾病、伤痛和灾难发生之际。疾病和意外事故被认为是不平衡与不和谐的征兆，其致因既可归咎于某人的文化缺憾和道德丧失，也可归咎为一位女巫的恶意行为：女巫故事将道德和文化的预设一并融入到戏剧性的整体格局中，并用连贯的语言形式表达人们的恐惧、关注和价值观，以及陷落到那些提倡否定性行为的他文化的包围后所出现的一种精神险境。此外，这些故事并非是巫术或魔法的解释（或辩解）；更确切地说，它们的形成是文化经验在活态叙述中的戏剧化。
    神话或神圣的故事将更为宏大和普遍的问题戏剧化地表现出来。这些问题关注的是世界的创造与形成，世界被安排成今天这个模样的过程，以及具体体现其基本原则的戏剧性。有一则神话是这样开头的：“当初，一个巨大温暖的湖泊包覆着大地。湖中漂浮着一节原木，原木中有一个女人，她怀有身孕。”这里明显地告诉我们女性是生命和繁衍的基础。神话中并没有牵涉到其它的问题，诸如这节原木源于何处？或者这个女人是怎样得到身孕的？祖尼人（Zuni）[8]的发生神话——与大多数流传在其他普埃布洛（Pueblos）[9] 印第安人村庄中的神话一样——总是以所有生命的东西作为开头，而这些东西来自地下很远的地方，并被描述得酷似昆虫和爬虫动物（参见Tedlock, Finding 223-98:）。太阳（男性）从泥浆中创造了一对孪生儿子，并把他们送到大地的深处，让他们将其它的生命带到光明的地方。该神话戏剧化地将雄性和雌性大地交媾与所有生命的来源渐渐而明确地结合了起来。
    需要指出的是：在神话看来，生命不是来自从无到有的魔法创造，生命是潜在的、固有的。居住在美国落矶山以东的黑脚印第安人（Blackfoot）[10]中流传的野牛舞蹈神话，详细地描述了发生在人类与野牛之间的一桩婚姻。这桩婚姻承载着发展通婚的两个群体之间互惠关系的使命，就像所有其它的婚姻一样。野牛供应食物，它们的人类亲戚提供能使野牛再生的仪式舞蹈（参见Grinnell 229-30）。卡斯拉梅特的切努克人（Chinook）[11] 太阳神话中的酋长，不听妻子的忠告，放弃了自己的职责去寻找太阳。他找到了太阳（是位女性），违反了许多禁忌，而后回到他的人民中，目的是用一个石斧来摧毁他们（参见D. Hymes, “Folklore’s Nature”）。在这里，其文化的预设是自我主义会导致个人和社会的毁灭。这类神话的功能并不在于解释一种道德观念或使某种道德观念合理化，而在于采用明确讲述神话的方式来戏剧性地表达这种道德观念，使其变得可以感知、可以体验，因而在文化上保持着活力。
    口头讲述无论在神圣或日常的意义上都戏剧化地表达了文化对人或动物之正常行为和责任的界定。除了口头讲述外，北美本土口头传统还包括口头历史（常常讲述的是重大的历史事件以及影响部落的气候现象）、演说（大多在葬礼、帕瓦议事会[12]和其它的仪式场合可以听到）、谣言和闲话（针对同时代的人，往往是受到激发的、创编性的表述），以及笑话（在当代诸种口头文类中最为突出的一种文类）。
    幽默与文化
    通常意义上，笑话是真实的，美洲本土的诙谐传统传达着对周围世界的矛盾差异和变态异常的焦虑和关注(参见Toelken, “Culture”)。本土笑话的焦点主要针对的是与其他部落的关系，与白人和白人机构之间的摩擦，以及在与其他文化交往中的窘迫。加之，许多部落的风俗，包含着朋友与同伴之间发展戏谑的关系；玩笑的出现往往作为政治讨论的一个前奏，作为熟人之间打破尴尬局面的一种方式，作为家族或收养关系相互往来的示范，以及作为群体团结的象征而对某人的毁或誉。正因为如此，在美洲本土，一个独立于语境之外的笑话文本，几乎不再具有完整的意义，因为正是在其语境之中，某些共享着文化价值的重要层面，通过口头讲述而得以戏剧化。因为笑话通过口头来传播，因此铬上了深厚的符码，在大多数的部落中，人们认为在陌生人的面前开玩笑是有失礼节之举。这一保留态度大概促成了那种坚忍、矜持的印第安人形象的固定模式。然而，在美洲本土，类似于笑话的闲谈和谣传，也接近于西方的幽默范畴；而且，由于它们是日常生活中相互影响的一个部分，所以往往被敏感的人在无意中听到是常有的事。作家莱斯莉·西尔科（Leslie Silko）在她的小说中（参见Running），就幽默与闲谈在内涵与风格上的重要性已经有过评述。
    演说
    演说（Oratory）涉及到雄辩中一个更为正式的层面，就语境而论，话语通过语词而联贯地表达，实际上，形成了政治和社会的关联，神圣的进程、许诺和认可。演说不大可能被外人或外观者听到，但在某些正式的场合也有可能遇到，比如部落集会、炫财冬宴[13]，节日庆典，以及其它大型的聚会等。演说有如下特征：具有程式化的开场和结束，其说话方式中有过分长的停顿（在许多部落，这种停顿的延续比前述的口头习语还要长），重复使用四到五个平行短语，激扬的声调，特殊的姿态（通常是站着），还有正式的装扮（特制的服装和一支讲演专用的棍子，或“谈论的手杖”）。不幸的是，某些最强有力的早期演说词流存至今，仅有军事口译人员受命记录下来的正式文书，其蕴藉丰富的语调和色彩大多流失在那些有特殊议程的翻译之中，贮存在敌人的档案中而窒息。即使如此，从中犹见酋长约瑟夫、红云和其他伟大的辩才那口若悬河的博辩，生动地昭示出这些文本原初所具有的力量（参见Vanderwerth，关于一个口头表演怎样被文本化的重要性，可参考DuBois和Fine的相关文章，出处详后）。
    历史与现实
    口述史是由奇闻轶事和怀旧回忆构成的，人们讲述的是自身经历过的事件，并将自己的口述添加到了早已有之的活态口头传统之中。在凯欧瓦人（Kiowas）[14]中，讲述着他们从黄石河上游的森林中出现，穿行在大草原之间，进而又隐没在我们现在叫作戴维斯城堡的形成中（参见Momaday）。纳瓦霍人（Navajo）[15] 则回忆他们徒步跋涉进入西南的时候，阿那萨齐“古人”（Anasazi）[16]尚居住在峭壁上的崖洞里：“我们常常朝他们扔石头，他们只好回到悬崖上，这样我们便可以拔走他们菜园里的蔬菜。”（参见Tsinaabaas Yazzie）因此，口述史远比沿着时间直线运动的记录更为丰富；它是正在进行的回忆，关系着“我们真实人生的历险”。在大多数的部落中，这些流传到如今的故事，以第一人称的复数揭示出口述史的功能之一，就是使听众本身成为他们自己文化的聚积、形成历史的参与者。其间，对部落或宗族群体的利益和认同的关注，远远地超过了对杰出个体的叙述。在这些叙述中，“我们”的出现也远比“我”更为频繁和普通。因而，只要每每牵涉到个人的经历时，那确实几乎总是从属于整个文化经验的。
    正如对今天的许多人而言，都不难同时接受来自《圣经》中的神圣叙述，或是根据历史和科学改编的现世剧目。那么同样，美洲本土的印第安人也将口述史与神圣故事（往往是从邻近部落学来的）结合为一种富于表现的机制，去传达他们对认同和处境的理解。例如，纳瓦霍人关于所有生命源自何处的神话叙述，是从霍皮人（Hopi）[17]那里学来的。在农耕族群中这是共通的：神话解释着大地上万事万物的由来，例如种植。纳瓦霍人，从前阿萨巴斯卡的渔猎者，他们从阿拉斯加内地的祖居地迁徙了数千里之远，大概在500年前左右，到达西南部的沙漠地带，随后遭遇到了一个新的现实，并将之捕捉到了他们从新邻部落那里学到的口头传统中——显而易见，连同维系生命所需的实际建议一道：如何在沙漠中进行垦殖（参见Zolbrod）。正是惊讶于耕种出现在贫瘠的土地上，他们的神圣故事于是将一种崭新的生活范例戏剧化了，尽管如此，他们的口述史在结束长途迁徙的同时，唤起了人类历尽艰险的记忆。在更晚近的岁月里，某些“有法术的人”（在纳瓦霍语中，实际上是以中性词hataali，即“歌手”来表示“有法术的人”）已经将绵羊和马匹整和到了在时间的开端，在从神圣的大地中心出现的各种动物中；尽管他们知道依据历史发展的叙述，像绵羊和马匹这类动物的出现应该晚于西班牙殖民者的到来，但歌手们相信他们的神圣故事应该讲述世界上的万事万物，反之则属谬误之说。
    意义的层次
    面对任何一种传统，教师都应该讲到表达与意义二者之间有诸多层面的关联。首先，任何口头表演诚然都需要关注并追踪其讲述者和听众，否则，在一个本应有诸多好故事的口头文化中，口头表演将会失去其长久的生命力。由此，讨论可能由这样一个问题展开：有关这个故事的兴趣点或是娱悦性是什么？既然许多故事与真实世界的诸多特征是紧密相关的，讨论或许会集中关注于一个故事怎样涉及到自然、自然的进程，以及构成自然的各个部分及其联系（自然构成了我们的来源还是与我们有亲缘关系？自然是沉寂无声的还是在对我们讲述着什么？如果动物跟我们有亲缘关系，那么故事中人类的特征将怎样通过它们而得以表现？）或许，讨论中最有吸引力的一个层面来自于这样的理解和认识：大多数传统是综总抽象的文化观念——价值观、逻辑假设、世界观——的象征和戏剧化。一个关键的核心问题应该始终是：什么观念正在被这一叙述戏剧化？而非这一故事解释的是什么？在这些故事的环绕中成长的人，无论是谁都会从文化体系中熏习传染上许多戏剧化的架构过程和行为，而不是非陈述的预设。因此，这一故事里的种种预设都是些什么，这一故事在教导和坚持一种文化的世界观时发挥着怎样的功能和作用？
    风格与表演
    对于一个口头表演来说，与其戏剧化的内涵同等重要的是风格、结构、场合和礼节等方面的特征形态，这些要素赋予意义与惯例以强有力的指涉性（征符）。在大多数部落中，小狼狗的故事（在其他部落中则是一只大乌鸦、一条兔子、一位老人，或是一个蜘蛛）仅仅只在冬季讲述，因为人们认为恰恰正是由于叙述的口头传达具有如此的力量而影响到了气候。然而，冬天是什么时候开始的，又是什么时候结束的呢？纳瓦霍人认为第一次闪电和惊雷宣告冬季的结束；弗拉塞德族（Flatheads）[18] 则认为第一条蛇出现时冬天便过去了：在这两例个案中，并非是人类的历法，而是大自然确定并昭示着故事在什么时候才能讲述或是不能讲述。大多数部落的人更喜欢我们这些人在一年中最适当的时节去听、读以及讨论他们的故事，尽管他们无从实施这个原则。
    在某些部落，讲述者很可能是迫于人们的纠缠不得已才讲述一个故事的，年轻的听众往往用点心和礼物来“贿赂”他们，或是以赞誉称扬的美言来鼓动，或是以诚挚恳切的目光来央求。在其他一些部落，讲述者只能在特定的季节进行定期的表演（比如纳瓦霍人），因为他们相信，如果没有听到这些故事儿童的成长将会失去平衡。在有的部落里（如特里吉特人），故事是专有物，通常为家庭和宗族所拥有，因而未经许可是不能向其他人讲述的（参见Dauenhauer and Dauennauer 24-29）。在霍皮人和祖尼人中，通常认为听众应该时不时地予以回应，用一个词或是一个片语来表示他们确实是在倾听故事的讲述；倘若没有听到这样的回应，讲述人会随即打住，或是对听众的懒散和疏忽进行一番奚落和嘲笑（参见Tedlock, Finding xxv; Sekaquaptewa）。在阿拉斯加和加拿大西部的阿萨巴斯卡一带，人们认为“听讲”这样的事儿，往往就像叙述故事本身那样会面临过分的苛求，并用同样的习语来加以描述：剔骨食味（参见Scollon and Scollon）。
    在美洲本土的某些文化中，以笑声来表明对一个人物的行为在道德上的称扬；而在另一些文化中，笑声则显然是一种警戒，是人物已然行为的出格在听众那里引起的局促不安的反应（参见Toelken and Scott）。显而易见，就各种情况的最佳途径而言，我们应当在自然的语境中去研究活形态的表演，方能对这些种种不同的反应在意义及其细微的差异之间所提供的暗示作出相应的思考。如果没有这样的条件，我们也需要获得一次真实（而非引导的）表演的录音带或是录像带。最后，退一万步说，我们至少也应该在纸张所能记录的范围内，尽可能多地收集具有以上特征和形态的印刷文本。
    诚然，某些体裁要素确实通过印刷物而得以体现出来。如果某一文本的转录是精确而全面的，我们就会从中发见到美洲本土口头表演的主要特征，诸如平行片语和循环重复等。一个重要的情节或是观念将被重复四次（在许多部落中这样便暗示着迂回或环复——是一种完整感和平衡感──因其象征着四个基本的方位）或是五次（这在大多数的西北部落中象征着充实和完整）。然而，在一个印刷文本中，我们不复听到叙说之间的停顿，即使这些停顿恰恰体现出意义的重要方面。正如美洲本土的演说家通常在句子之间做出停顿，以显示这一段落的重心；而故事讲述者则常用停顿和一种调步，相较而言，迥异于欧美故事讲述中那种激扬向前的快节奏。
    结构与意义
    许多神话叙述具有双重结构，细心的读者是会注意到的（参见Bierhorst, Red Swan 10-14）。同样的故事序列将被讲述两次，但是这两部分的叙述并不总是具有同等的长度，而往往是以一个部分去折射另一个部分。在卡斯拉梅特的奇努克部落流传的“太阳神话”中，前一部分叙述的是男主人公渴望去远游，抵达旅行的目的地后，适应了当时的环境，便定居下来。后一部分则讲述了同样的故事经过，不同之处是：离乡背井成了回归故里；财富的获得变成了毁掉自己的村庄；与新侣一道安居在朱门豪宅之中变成了孑然孤居于小屋中。这一具有反讽意味的对照，提示出人的固执己见和任性专横所导致的后果，引人入胜。
    语言与权力
    在美洲本土，大多数人认为，语言并不仅仅只是一种简单的信息交流媒介，而且也是一种创造性的力量（参见Witherspoon）。 对许多部落来说，祈祷并没有太多的恳请，而是作为一种诉诸公愿的言语传达。一则山狗故事的口头表述，使听众产生同感而遵循他们的文化期待所要求的行为避忌。而一则神话的表演──常常伴随着一次典礼或是一种治疗仪式──可以观众再度经历一次神圣的事件或是过程。因而，一种叙述的口头表演，不是一个在理论上假定的文本，也不是后期被印制出来的僵石，而是美洲本土口头传统的主要特征。不论我们在什么时候讨论一个故事，这一事实都是不容忽略的。口头传统不能简单地归结为书写的缺乏，也非视觉符号必将发明的前在状态；与其说口头传统没有在前文字时期被摒弃或消散，更毋宁说它与所有的“永恒的艺术”同在（参见Foley）。在传统的传载者与在文化上接受其知识的观众之间，通过创造性地相互交流及其动态的运作，口头传统以自身的方式存在并延传着。正是通过这样一个过程，美洲本土的观念和价值观得以表达、秉持、传承和内化。勿庸置疑，口头传统是理解美洲本土思想、创造力和文化的最佳途径。因此，美洲本土口头文学的研究，不可避免地要涵盖对文化的讨论， 正是在文化中，传统被赋予了语境，故而不能将之局限在文学惯例与文类范畴之中[19]。
    (原文载于约翰·迈尔斯·弗里编：《口头传统教学》，纽约：现代语言协会1998年，第151-161页。Foley, John Miles ed. Teaching Oral Traditions. New York: The Modern Language Association, 1998. pp. 151-161)
    参考书目
    Bierhorst, John. The Red Swan: Myths and Tales of the American Indians. New York: Farrar. 1976.
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    Dauenhauer, Nora Marks, and Richard Dauenhauer, eds. Baa Shuka, Our Ancestors: Tlingit Oral Narratives. Seattle: U of Washington P, 1987.
    DuBois. Thomas "Ethnopoetics," Foley, Teaching 123-35
    Fine, Elizabeth C. "Leading Proteus Captive: Editing and Translating Oral Tradition." Foley, Teaching 59-71.
    Foley, John Miles. Immanent Art: From Structure to Meaning in Traditional Oral Epic. Bloomington: Indiana UP, 1991.
    ______ ed. Teaching Oral Traditions. New York: MLA, 1998.
    Grinnell, George Bird. Blackfoot Lodge Tales. Lincoln: U of Nebraska P, 1962
    Hymes, Dell. "Folk1ore"s Nature and the Sun"s Myth." Journal of American Folklore 88 (1975): 345-69.
    Jones, Suzi, and Jarold Rarnsey, eds. The Stories We Tell: An Anthology of Oregon Folk Literature. Corvallis: Oregon State UP, 1994.
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    Roemer, Kenneth, ed. Approaches to Teaching Momaday"s The Way to Rainy Mountain. Approaches to Teaching World Lit. 17. New York: MLA, 1988.
    Running at the Edge of the Rainbow: Laguna Stories and Poems. Videocassette. Prod. Larry Evers. With Leslie Marmon Silko. Tucson: U of Arizona P.
    Ruoff, A. La Vonne Brown. American Indian Literatures: An Introducing Bibliographic Review, and Selected Bibliography. New York: MLA, 1990.
    Scollon, Ron, and Suzanne B. K. Scolon. Personal conversation with Barre Toelken, 1982.
    Sekaquaptewa, Helen. "Iisaw: Hopi Coyote Stories." Words and Place: Native Literature from the American Southwest. Prod. Larry Evers. Videotape. Tucson: U of Arizona. 1978.
    Tedlock, Dennis, trans. Finding the Center: Narrative Poetry of the Zuni Indians. Lincoln: U of Nebraska P, 1978.
    Toelken, Barre. "Culture and Narrative Meaning: Narrative and Cultural Meaning." Dona Folcloristica. Ed. Leander Petzoldt and Stefaan Top. Frankfurt: Lang, 1990. 235- 45. 
    Toelken, Barre, and Tacheeni Scott. "Poetic Retranslation and the "Pretty Languages" of Yellowman." Traditional Literatures of the American Indian: Texts and Interpretations. Ed. Karl Kroeber. Lincoln: U of Nebraska P, 1981. 65-116.
    Tsinaabaas Yazzie (Little Wagon). Personal account, taken by dictation by Barre Toelken, Montezuma Canyon, UT, 5 Dec. 1954.
    Vanderwerth, W. C., ed. Indian Oratory. Norman: U of Oklahoma P, 1971
    Wasson, George B., Jr. "Coyote and the Strawberries." Jones and Ramsey 125-30.
    Witherspoon, Gary. Language and Art in the Navajo Universe. Ann Arbor: U of Michigan P, 1977.
    Wolgamott, Susan Wasson. "The Girl Who Married a Sea Otter." Jones and Ramsey 262-63.
    Zolbrod, Paul. Dine Bahane: The Navajo Creation Story. Albuquerque: U of New Mexico P. 1984.
    注释：
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    1. Eskimo，爱斯基摩人，居住在北美地区的北冰洋海岸与格陵兰岛部分地区以及西伯利亚的东北地区的土著居民，通常用来指居住在阿拉斯加和加拿大的北美土著民族。──译者注，据The American Heritage® Dictionary of the English Language（《美国传统词典》网络电子版）， Fourth Edition. Copyright © 2000 by Houghton Mifflin Company；肖家成编：《英汉•汉英民族学术语》，北京：民族出版社1992年版。下同。
    2. Athabascan，阿萨巴斯卡河，起源于加拿大亚伯达省西南部的落基山脉的一条河流，流程约1,231公里（765英里），向东后向北，注入艾伯塔省北部边界和萨斯喀奇万省的 阿萨巴斯卡湖。该河流与湖泊是马更些河流体系的重要组成部分。——译者注
    3. Tlingit，特里吉特人，阿拉斯加南部和英属哥仑比亚北部沿海地区以航海为业的美洲印第安人。——译者注
    4. Tsimshian，茨姆锡安人，一支美洲印第安人，居住在不列颠哥伦比亚省（加拿大）西部沿海地区和阿拉斯加东南端。——译者注
    5. Coquelle，又作Coquille，科基伊人。居于俄勒冈州，属于库斯人的一支，已灭绝。——译者注
    6. Coyote，一种产于北美大草原的小狼狗。——译者注
    7. bruja，女巫，源于西班牙语，通常用于美洲西南部的诸多部落,因为最早西班牙人记录了大量西南部落的民俗和民间传说，后来也涉及到墨西哥人中的女巫。
    8. Zuni，祖尼人，居住在美国新墨西哥州西部的一支普埃布洛印第安人。——译者注
    9. Pueblos，普埃布洛印第安人，包括霍皮人、祖尼人和陶人，居住在新墨西哥的北部、西部及美国亚利桑那州东北部的村庄中。普埃布洛人是居住在悬崖上的阿那萨齐民族的后裔，他们以陶器、编篮、编织和金属制造方面的出色技艺而闻名。普埃布洛印地安人的村庄或社区，由环绕中心广场的梯型设计的多层土砖或石制住房组成。无可质疑，“普埃布洛”一词是与他们已经居住了700年的土石结构房屋联系在一起的──尤其是从词源学的角度来看。最初源于意为“民族，国家”的拉丁语 populus，意为“城镇，村庄”的西班牙语 pueblo，同时也有“民族，国家”的意思，16世纪的西班牙探险家们很自然地用这个词来称呼他们在西南部发现或建立的村庄。英语中 pueblo的这个含义最早记载于1808年的一篇美国课文中，这标志着它成了一个美语词。普埃布洛人有特色的石造和土造村庄，有些建筑高达五层，肯定给西班牙人留下了深刻的印象，因为 pueblo这个词是从这个村庄的名字转变成村庄中居民的名字的，这可能是出于对他们建筑成就的敬仰，或仅仅作为将普埃布洛人和其它美洲土著民族区分开来的明显途径。这个词义是在1834年最早有使用记载的。——译者注
    10. Blackfoot，黑脚印第安人，传统上以游牧猎牛为生，分布在美国和加拿大境内，属于阿尔衮琴人的一支。另有“黑脚同盟”，由居住于北部大平原的黑脚族、布拉族、皮埃甘部落组成。——译者注
    11. Chinook，奇努克部落，一支美洲土著部落，原居住在哥伦比亚河下游河谷以及附近华盛顿州和俄勒冈州的沿海地区，现在分布在华盛顿州西部。奇努克人在太平洋西北岸各处的贸易活动广泛。——译者注
    12. Powwows, 一是指帕瓦议事会，北美印第安人的与北美印第安人一起召开的商议会或议事会；一是指帕瓦仪式，由巫师主持的仪式，如为祈求病愈或保佑狩猎而举行的仪式。因为作为一种超出常人理解范围的与神灵联系的方式，催眠对于北美印第安人巫师来说是如此重要，故巫师被冠以字面意思为“有洞察力的人”的 powwaw这一名称。这个词在早期为鼓励更多人去新英格兰定居而作的宣传中的出现，它很好地证明了清教徒们对于美洲大陆土著居民宗教的态度：“帕瓦仪式的职责与义务主要就是用来召唤魔鬼；治愈病人或伤者。”这个在英语中最后以 powwow的拼写形式固定下来的词也用作仪式及会议的名称，这也许是因为巫师在两者中都起着重要作用。在与土著居民进行接触以后，随着对其魔鬼崇拜的恐惧逐渐消逝，那些新来者决定他们也可以举行帕瓦仪式，1812年马萨诸塞州塞勒姆的时事报第一次提及了这种会议：“下星期二民主党派的斗士们将在阿加瓦姆召开会议”。 动词意为“商讨”的 powwow则早在1780年就有记载了。——译者注
    13. Potlatch，源自努特卡语（Nootka）p"achitl，意即为炫财宴会制作的礼物。冬季赠礼节，是西北太平洋沿岸的某些美洲印第安人的庆祝宴会，如婚庆或就职庆典。在宴会上，主人会根据每个客人的不同身份或地位分发礼物。在两个敌对的部落之间，主人会在这种宴会上炫耀性地大肆捣毁或分发贵重礼物来显示自己的财富。——译者注
    14. Kiowas，凯欧瓦人，美国俄克拉何马州的印第安人。——译者注
    15. Navajo，也作Navaho，纳瓦霍人，美国最大的印第安部落。——译者注
    16. Anasazi，阿那萨齐人，公元一百年前后居住在科罗拉多州和犹它州南部、新墨西哥州和亚利桑那州北部，他们的后代就是现在的普埃布洛人。阿那萨齐文化包括早期制篮阶段和后来的普埃布洛阶段，以悬崖房屋的建筑著称，擅长纺织和制陶技巧。——译者注
    17. Hopi，霍皮人，占有亚利桑那州东北部居留地的若干平顶梯形城堡式构造的普埃布洛人。霍皮人因他们精湛的旱作技术，多姿多彩的仪式生活，以及在物品编织，制陶，银器和纺织等方面的精美工艺而闻名。——译者注
    18. Flathead，弗拉塞德族，北美印第安人，以前居住在蒙大纳西部和爱达荷北部地区，现在主要住在弗拉塞德湖地区。——译者注
    19. 德国锥脚球形酒杯“Roemer”可能有助于理解莫麦德《通向多雨之山》所昭示的传统。其概要性述评，详见Ruoff。──著者注
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