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(东北师范大学文学院，吉林长春130024) 摘要：满族说部被列为国家非物质文化遗产后，逐渐得到国内外学者广泛关注。《恩切布库》作为说部家族成员，具有丰富的文化内涵。其中不仅展示了满族先人早期社会生活图景、宗教文化内涵，也是一部颇具特色的文学作品。 关键词：《恩切布库》；社会历史；萨满教； 《恩切布库》是满族先人创作并传承下来、具有较强原始性的传统说部，它曾辗转流传于黑龙江省黑河市大五家子满族乡一带，由吴扎拉氏(吴氏)家族萨满世代口头传承，并常以满语在家祭仪式上吟唱。与吴氏家族居于同村的富希陆老人是位热衷于民族文化的小学教员，他早年曾搜集、翻译《天宫大战》等神话。2O世纪5O年代初，他又根据吴氏第十世大萨满口述记录并加多方搜集整理为《恩切布库》，后翻译为汉语文草本，再传于其子富育光先生。富育光先生是满族传统说部著名传承人、萨满文化研究专家。1990年秋，富先生将多年搜集、翻译、整理的满族神话及相关研究编撰成《萨满教与神话》，所收神话大都是其父亲及族中长辈讲授的故事，其中也包括《天宫大战》部分内容，但遗憾的是书中并未载录《恩切布库》的内容。经年后，富先生在王慧新女士的协助下，对《恩切布库》草本进一步加工整理成为体例合理、内容完整的汉文《天宫大战——恩切布库妈妈篇》(本文将其简称为《恩切布库》)初稿。 为保留说部原始叙事诗风貌，《恩切布库》整理的初稿(打印)本采用诗体格式，每段的开头仍保留说唱时的满语长调“德乌咧——，德乌咧——”。这种长调、长滑调是许多少数民族古歌特有的歌唱形式，用于讲唱内容之前，可使听者精神振奋，思绪奔涌，情感交融，从而营造庄严肃穆的氛围。由于满汉语言的差异，及口头传唱与文本记录的不同，整理本已无法再现萨满口中抑扬顿挫、跌宕震撼的韵体诗文。由于《恩切布库》一直以口传形式流传，其诞生地与具体形成时间现已无从考究，然据《恩切布库·序歌》所讲：“恩切布库妈妈的故事已传讲了数百余年／她是萨哈连黑水女真人家喻户晓的尊贵女神”。由此可知，它曾长期广泛流传于黑龙江中游的东海女真萨哈连部。从诗歌内容看，其不同于众多产生在所谓“英雄时代”的史诗，而是以反映满族先民原始社会生活情景，展示民族在远古时代顺应自然、征服自然的历程为主题。它也不同于一般叙事诗，其以主人公——恩切布库女神的英雄事迹引领全篇，具有北方民族文化独特的神圣性与雄浑性，不仅讲述了民族发展史，也蕴含了大量神话、传说、谚语等民族文化，是一部颇具英雄史诗性质的早期叙事诗。从人物形象看，恩切布库是“阿布卡赫赫”这样纯粹的神向“乌布西奔”②等人性英雄过渡的英雄神，即原始“神的时代”向氏族“英雄的时代”过渡时期的文化遗存。所以，《恩切布库》产生最初年代应早于《乌布西奔妈妈》等产生于由母系氏族社会向父系氏族社会过渡时期的史诗。整部诗歌又流露出明显的女性本位主义思想倾向，从而不难断定，《恩切布库》的主体内容应产生于母系氏族社会的繁荣时期。 全诗共分为八个部分——序歌、火山之歌、光耀的经历、恩切布库女神被野人们拥戴为头位达妈妈、恩切布库女神率领舒克都哩艾曼开拓新天地、恩切布库女神传下了婚规和籽种、恩切布库女神创制约法违者遭神谴、恩切布库女神索求长生之药、魂归天国，完整叙述了恩切布库从生到死的过程，包涵着较为丰富的满族先民原始文化信息，具有多学科研究价值。 本文拟从社会学、宗教学、文学等三个方面揭示其基本内容，所依据的即是《恩切布库》初稿的打印本。并在此向为我提供文本的富育光先生表示衷心的感谢。 一、说部体现的社会历史图景满族说部作为一种民族文化载体，蕴含了大量不同时代的社会历史信息。《恩切布库》在讲述女神英雄业绩的同时，也为我们描绘了一幅民族社会发展史的壮丽画卷，是早期人类社会生产、生活的百科全书。 (一)社会生产 1．火的使用。 火的使用是原始人最为伟大的业绩，诗歌第二部分——“光耀的经历”中记录了人类早期对火的认识与使用：恩切布库女神不但教野人们会用火／认识各种各样的火／还教他们怎么保护火／怎么抵御火／怎么驾驭火／怎么保留火种／从此／野民们不再为怕火而惊遁／野民们不再为缺火而烦愁／他们成为使用火和保存火的主人／成为大地上最无敌的人／生活远超过百禽百兽。火的使用使人类告别茹毛饮血的时代，是人类发展史上一次巨大的飞跃，成为人类历史进入文明新纪元的标志。恩格斯曾说：火的使用“第一次使人支配了一种自然力，从而最终把人与动物分开”[1摩尔根也将火的使用作为人类社会进人中级蒙昧阶段一个重要标志性条件。远古时代，任何发现与发明都可能是人类的偶然行为，但思维的发展却永远与这种偶然错位，造成人类对周围一切事物产生无比惊愕与恐惧，为摆脱困惑，人们创造了神和神话。只有神话才能解释一切，只有神才能使偶然成为必然。因此，恩切布库女神成了引导人们使用火的领袖。中原及西南少数民族文化中也有类似神话传说，《左传·昭公十七年》：“炎帝氏以火记，故为火师而火名。”[司马贞补《三皇本纪》载：“神农氏，姜姓以火德王，故称炎帝。”壮族创世神话中的布洛陀在造天地后，为人类取得自然之火。彝族创世史诗《阿普独摩》中彝族始祖阿普独摩用石撞击取火。等等。足见，无论是部族首领亦或创世神被赋予万能性后，都可以充当发现火的文化英雄。 2．农业的产生。 随着部族的发展壮大，靠采集、渔猎获取食物已无法满足整个部落生存需要。为解决食物短缺问题，思切布库女神找到了谷种，并带领人们制造石质农具，开始农耕生活。农耕文明产生于母系氏族社会繁荣时期，我国半坡、河母渡等文化遗址都处于原始农业阶段。此时，黄河流域以种粟(即谷子)为主，江南地区则普遍种植水稻。而说部中舒克都哩艾曼(部落)最早的农作物即是谷子，这也证明了诗歌所描绘的北方民族农业生活的可靠性。 农业的出现曾在我国历史上产生重大影响，所以在很多民族中都流传着关于谷种起源神话。壮族、布依族、苗族神话中狗把谷种带到人间。佤族和瑶族则分别是蛇、老鼠为人类找到谷种。而这些动物的出现显然都与各民族生活及传统信仰有密切关系。 《恩切布库》将寻找谷种归功于一只长尾花斑银翅鸟，虽然说部中并未明确交代其来历，但据其基本特征，以及满族世代崇鹊习俗，这只“长尾花斑银翅鸟”应是喜鹊。喜鹊在萨满教中被视为极其重要的神灵，是阿布卡赫赫的卫士，是萨满的辅助神。因此，满族关于喜鹊的神话俯拾皆是。洪水神话《白云格格》里，群鹊求告天神的三女儿白云格格，投下青枝，才拯救了万物。《天宫大战》中，神鹊为阿布卡赫赫衔来能产生力量的东海石，使其最后战胜耶路里。满族“三仙女”始祖神话“神鹊衔朱果”，更是家喻户晓、流传至今。这些都说明说部安排神鹊为人间带来谷种，符合满族及其先民“崇鹊为神”的悠远古俗。此外，诗歌中还提及对瓜、果、豆、蔬等作物的种植。舒克都哩艾曼的人们又采集田野中的藤豆籽粒／并将野葱野蒜也种到艾曼／艾曼有了自己的葱蒜／有了瓜果豆蔬／鸡犬相闻／万里生耕。据目前农业史研究，直到西周时期，我国才出现对蔬菜、瓜果的种植。《恩切布库》虽属于口传文学，千百年来多传播于乡问，并可能随时被增减内容，但不难看出，说部所讲述的舒克都哩艾曼发展史正是整个人类社会发展过程，而且每个发展阶段几乎都能得到史实的见证，因此，以上这段关于蔬果种植的描述，对我国农作物发生史的研究仍具有一定意义，也值得相关研究者仔细揣摩、用心咀嚼。原始农业的出现为人类生存提供了可靠保证，并为原始畜牧业、手工业的产生提供了必要经济条件。 3．畜牧业的产生。 畜牧业兴起是继农业之后人类社会出现的又一重要经济形态。说部中也讲述了舒克都哩艾曼在发展农业的同时开展畜牧业。其首先驯养的是狗、马等野兽。恩切布库女神最早捕捉野兽驯养叫古鲁阀／捕捉野狗驯养叫音达浑／舒克都哩艾曼的族众又在山外见到了一种叫做莫林的怪兽／……恩切布库将这种莫林怪兽叫做莫林马／教族众习学骑术。据考古学研究，狗是人类最早驯养的动物之一，在我国很多新石器时代文化遗址中都发现了狗骨化石。对于北方民族而言，狗是最好的狩猎工具，它不仅可以带领人们找到大量猎物，更能在狩猎过程中保护人类，使其免受野兽袭击。《谪宁古塔记》称“猎犬勇者，能搏猛虎”。正因如此，人们思维观念里逐渐形成狗是人类守护神的印象，对狗产生宗教情感。在很多满族神话传说中，狗都以“救主英雄”形象出现。它们屡屡帮助满族先祖脱离险境、化险为夷，成为满族世代尊崇的灵兽，民问还养成不杀狗、不吃狗肉、不戴狗皮帽子等敬狗习俗。至于马，则是当时最为便捷的交通工具。满族传说“小罕逃生记”中，除黄狗，大青马也为求主而牺牲，为了纪念它，小罕子(努尔哈赤)建国后，将国号定为大清。这都与满族人世代骑马，与马有着非比寻常的感情有关。 （ 二）社会制度 任何无政府状态都不能使社会得到进一步发展，制度的产生是社会文明进步又一重要标志。当部落及部落联盟初步形成后，恩切布库开始确立各项社会制度。 1．选贤制度。 由氏族到部落，再到部落联盟是人类社会早期发展的必然趋势，很多民族起源神话对此都有所体现。而这一时期部落发展中的一个重要制度“选贤制”也在民族神话占有一席之地。《恩切布库》中也讲述了相关内容，恩切布库为招揽贤能之人，在堪扎阿林举办了一次选拔“山音赊夫”盛会。 舒克都哩艾曼所有分枝的族众／有的步行／有的划船／有的骑马／有的跨鹿／三三两两／五五成群／从四面八方奔向竞赛场地／盛会上／不分亲疏／不分远近／不分老幼／谁都可以凭着自己的本事／凭着自己的能耐报号上阵／竞比奇迹／竞比奇功／竞比奇能／竞比奇艺。 从诗歌对盛会大篇幅形象生动的描写看，这是一场备受族人重视、气氛庄严并具有一定功利性的盛会。夹昆妈妈(鸟神)、塔思哈(虎神)、木克妈妈(海神)等都是天宫大战中阿布卡赫赫的英勇卫士，经历过战斗洗礼，是身经百战的战神。赛场上他们各显神通，夺得阵阵欢呼与掌声，最终成为各部落的首领、萨满。这与中原传说时代——尧、舜、禹时期的“禅让制”有某些相似之处，即被选之人要有非凡的能力、经受多重考验等等。所不同的是，说部中选贤制度不仅用于选拔部落首领，而更主要的是选拔能人志士以提高部族防御力量、巩固部落联盟。从政治角度看，恩切布库所采用的选贤制度较之禅让制则更平等、更民主。禅让制是在位者自己为自己选择一个继承者，并对其进行长期试用、考察、培养，待考验合格后才把权力交给他，否则另选培植对象。这是一种个人指定接班人的继位制度，其决策权只由部族首领掌握，属于个人独裁制范畴。然而，说部选拔山音赊夫盛会则是在众目睽睽之下进行的，只有得到人们一致的欢呼声、掌声的人才能成为部族真正的赊夫、成为保卫部族的勇士，恩切布库并不起任何决策作用，只是一名普通“选民”。这种选拔过程充分体现了原始民主制，及人们在政治、经济上的平等关系。因此，说部的选贤制要早于禅让制，是较原始的民主选举制。 2．婚姻制度。 婚制是人类社会重要制度之一，它直接决定人El的繁衍与优化，并影响社会的整体发展与和谐稳定。据说部讲，多年来，堪扎阿林的人们在婚配方面皆采用“乱婚制”。生命的婚媾／难休难止／同餐一灶饭／同饮一坛水／同宿一铺炕／同尊一个母／古称妈妈窝／……人情相呢／阴阳相吸／不知长幼／不晓年辈／不忌母子／不忌父女／不忌兄妹／不忌姐弟。这里的“妈妈窝”应为满族先民对家族的最早称谓，依据摩尔根的婚姻理论，当人们思维中形成家族”概念后，“血族婚”便确立了。但血族婚指的是嫡亲的和旁系的兄弟姊妹集体相互婚配，排除了母子、父女等非同辈之间的乱伦关系。而说部中不分长幼、辈份、母子、父女的婚配方式则与血族婚格格不入。这说明即使家族观念已经存在，人类社会仍没有完全摆脱原始乱婚制。而实施乱婚制将直接导致部落人口素质下降，“畸形怪胎，瘦赢巅痴”等频频出现，恩切布库深知：人要真正强壮起来／就必须抓好婚育之事”。因此，在各氏族间实施“族外婚”。即“男女相合／必须外部相送／……生了儿女以后／男随父／女随母／到亲人的艾曼生存／或者另选新地居住下来。虽然这并非严格意义的族外婚制，但仍遵循了族外婚的基本准则——在同一族内部，即使是同辈男女，也不能发生夫妻关系。男子只能以本族以外女子为妻，女子只能以本族以外男子为夫。这种婚姻制度不仅可以避免氏族内部由于性嫉妒可能无法抑制而引起的矛盾和冲突，也有利于加强部落内部各氏族之间的联系，更有利于社会集团的巩固和发展。又由于它符合自然选择的客观规律，对提高人类身体素质也起到不可忽视的作用。我国典籍中很早就有对族外婚的记载，《礼记》：“取妻不取同姓，以厚别也。”而《国语·晋语》所说：“同姓不婚，恶不殖也”，《左传·僖公二十三年》：“男女同姓，其生不蕃”[5] 正是说部中恩切布库废除“乱婚”制而改用新制的原因。 历史上很多民族都经历过由乱婚到族外婚的变更。摩尔根所定义的古夏威夷人“普那路亚婚”就是从原始血婚制发展而来的族外婚。这种婚制被很多进化派学者广泛接受，并认为它曾在亚欧大陆普遍存在。我国很多少数民族中也保留着族外婚的古老习俗。云南德宏景颇族一些家族仍严守同祖、同姓、姨表不婚的原则，某一集团的女子，必须嫁给另一个集团的男子。永宁纳西族在解放前社会中还残存着一种以血缘关系为纽带结合而成的母系氏族，同时尚保留着比较浓厚的母系氏族外婚制残余——阿注婚制，即在两个相互通婚的母系内的男女朋友可以自由结合婚配，彼此都可以称为“阿注”。这里还需要说明的是，族外婚与氏族产生的时间问题。恩格斯说：“自一切兄弟利姐妹间，甚至母方最远的旁系亲属间的性交关系的禁例一经确立，上述的集团便转化为氏族了。”[6这说明族外婚与氏族同时产生。但《恩切布库》却将其表现为先产生氏族，其后才有族外婚制，这似乎违背社会历史发展规律。然就原始神话而言，这样的社会历史进程可谓“合情合理”。 在神话思维领域中，时空的纵向发展是首先由神创造世界，产生人类，然后才有关于火、工具等物质文化的发现、发明，至于文字、医药、音乐、社会制度等非物质文化则最后产生。这也是创世英雄较之文化英雄更早出现，而文化英雄又往往由创世始祖充当的原因。所以作为一种社会制度的族外婚势必要在部族形成并开始稳定发展后产生，再由创立部族的恩切布库女神规范婚制，这完全符合神话思维对历史的认知。中原神话中关于女娲的传说也体现了这一点女娲造人、补天是较早的创世神话，而当人们将女娲视为无所不能的大神后，她又被赋予一系列文化英雄身份。《风俗通义》：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土为人，剧务，力不暇供，乃引绳}恒泥中，举以为人。”口又“女娲祷祀神祈而为女媒，因置婚姻”。神媒身份显然是从抟土作人神话演变而来，人们开始认识婚姻与生育的关系。《世本·作篇》又有“女娲作笙簧”，女娲由创世神变为地道的文化英雄。 3．神判制度。 部落的增加、私有观念的滋生，部落问展开激烈征战。为平息战乱、稳定部族秩序，恩切布库女神创立了神判制度，以“神意”裁断对错、选拔部落首领等，神判成为舒克都哩艾曼最早的法律制度。在相信神性万能的时代里，神是最公正、最有权威的法官，只有神才能给与人类“理智”的判断。许多文明古国，如古印度、古埃及、古希腊、古罗马、古伊朗以及中世纪日耳曼等国家和民族的历史文献、古老法典、民族习俗中都能找到关于神判的记载。在我国古代汉族法文化中，五帝时代有皋陶治狱、神兽断案的“触角神判”传说；夏代有启的臣子孟涂行巫断狱的“血迹神判”记载；商代卜辞中存在着以“占卜神判”治狱的b文；西周有盟诅神判的记载；以至到了春秋时期仍可隐约窥见其遗迹。《梁书》中载有扶南国食人裁判之俗，称“有罪者，辄以喂猛兽及鳄鱼，鱼兽不食为无罪，三日放之”。这与恩切布库所用之神判方式如出一辙，女神对被测试者说：“你们要是真心悔过／就把你们的头颅伸向虎口／用猛虎来验证你们的诚心／如果你们虚情假意／口是心非／欺骗天母／天母会照见你们的心田／天母会洞悉你们的诡诈／你们必遭猛虎的惩罚／你们休逃天母的降罪”。据郭淑云教授《原始活态文化——萨满教透视》一书介绍，神判制曾在北方民族上古社会中广泛流行。可见，诗歌所述与满族先民早期生活完全吻合，并非后人信口杜撰，可信度较高。时至今日，很多偏远的少数民族仍沿袭着神判制度。如四JII梁山彝族的“乃克夺”(捧铧)神判。神判的产生与原始宗教、原始民族生活习俗有密切关系。在北方民族原始观念中很早便产生了萨满观念，认为万物皆有灵魂，在人类社会以外还存在一个神灵的世界，众神平等的生活在远离人类的天际或不为人知的地方，但却始终监视着并施恩于人类，这正是神判产生的前提条件。说部中人们深信阿布卡赫赫等众神的存在，认为只有神才能给他们最公正的判决。北方民族神判的实现还要通过一定的“仪式”，而这些仪式与原始萨满教仍密不可分。仪式由部落萨满主持，最终裁判也是神借助萨满之口告知众人。说部讲述的过火海、跳神池、入虎豹蟒蛇之围等测试仪式，与后世萨满教祭祀仪式有惊人的相似。如过火海就与目前石氏家族仍保留在家祭中的“跑火池”仪式基本相同，只是赤脚跑过熊熊烈火的不是被测试者，而是带领众人祈祷家族兴旺的萨满。就仪式本质而言，二者都是人类向神灵表达虔诚之意，祈求神灵给予帮助，据有一定功力性的宗教仪式。至于其他形式没有沿袭下来，主要原因在于人类生存环境的变化，人们不再与虎豹、蟒蛇为伍，甚至只有在动物园才能见到这些曾经做过神之使者的灵兽，但它们的形象却始终保存在萨满神服、神偶、神器上，成为萨满辅助神，并受到人们世代崇信与供奉。除做出公正裁判外，神判的另一个重要功能就是选拔部落首领。《恩切布库》中有云：选定首领和猎达／亦用神判来裁决／恩切布库女神自己有过／也必须经过水火猛禽猛兽之关。上古选任的部落首领都要经历严格考验。如舜称帝前，《尚书·尧典》：“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”禹也在经历了治水考验后才得以登上帝位。 然而，在信仰萨满教的民族中，部族首领就是大萨满，所以选拔首领也就是选拔萨满。今天，这种神判选任萨满仪式在很多少数民族中仍沿袭着。如满族石姓家族就曾以神验的方式来选定新萨满。该族第六辈萨满石殿峰(1893—1969)，13岁患病，身体不适、神情恍惚、到处游荡，常说自己能被神附体，附体后能讲满语，找人看说是上辈萨满魂抓所致，其父母便为其许愿当萨满，但族众不信服。遂于1909年冬举行阖族烧官香仪式，以钻冰眼等形式接受氏族神及族众的检验。当时，他向家族签订生死状，族长向石殿峰父亲承诺：一旦出现意外，将由家族为其发丧。待到严冬，在松花江边凿开9个冰眼一字排开，让石殿峰从第一个钻进，第二个钻出，连续钻了9个，由此赢得阖族信服，并获得举行神事活动的资格，成为石姓著名大萨满。L9蒙古族“搭巴达雅拉”(过关)仪式也具有考验新萨满的功能，其中还保留着走钢刀、咬烙铁、踩铁铧等惊险考验。人们认为只有经历神的检验，才能得到神的认可，成为具有沟通人神的“媒介”，从而拥有神性与福气，经历的越多所具有的非凡能力就会越强，灾难、困苦也会远离自己。这些都是远古神判的变形仪式，是较为珍贵的活态化石。然归根结底，萨满教多神崇拜才是以上诸多神事活动的最终动因。 二、说部体现的萨满文化内涵萨满教是北方民族普遍信仰的古老宗教，早在旧石器中晚期，萨满信仰已经开始萌芽，并逐渐渗透到先民生活的方方面面。 (一)萨满职能 萨满是通过神灵附体，表现神的思想与行为的侍神者，因此也被看作是晓彻神意、代答庶望，往返于人神之问、为民众服务的特殊人物。萨满这种兼具神格与人格的特性，使他不仅是通神的人，更重要的是已成为人间的神。正是由于萨满非凡的神性，使其在部族中职能范围不断扩大，成为神通广大的多面手。苏联学者谢·亚·托卡列夫曾指出：“早期的萨满职责影响了他们文化知识的结构，大凡天文、地理、历史、医药等诸学科无不知晓。但其最主要职责还是祛邪除病。”[10] 恩切布库带领人们寻找药物、辨别药性，就充分体现了萨满的治病职能。疾病早在人类产生之前就已存在，千万年来始终困扰着人类，然而在生产力低下的上古社会，萨满作为沟通人神的媒介，为人们祛除疾病，他们责无旁贷。北方少数民族原始医药学发展的确有赖于萨满的跳神治病职能。虽然萨满治愈病患主要是通过心理疗法，激发病人自身免疫力，但他们所用的某些草药、土方确有一定药用价值。说部中保存了部分早期医药方面的记载。 曼可星可以治昏厥／色尔丹可以治疥疠／都布辣治难产／留松治骨折／狼毒治癫痫／板吉坎可以使人长寿／美立它治小儿聋哑／夏天采蔓可星／留松／都不辣／秋天采美立它／板吉坎／四季皆可采狼毒和海中的百宝。 以上草药，有些已不可辨识，亦无法分析药性，但从中可以看出上古人们对医药的认识已不是一无所知，不仅懂得对症下药，更了解采摘不同草药的时令，以发挥其最大药效。 此外，该说部对萨满的另一职能——传承民族文化，也有所表现。如诗歌第二部分，当阿布卡赫赫怀念恩切布库时，想：“怎样才能让世人代代铭记这位伟大的女神／怎样才能让世人代代传讲这位女神的勋业／只有萨满最有这个机遇／只有萨满最有这个智慧／只有萨满最有这个才能／也只有萨满最有这个威望”。又当恩切布库向族人解说大海对人类的孕育之恩时，她讲述了人间第一位萨满的动人传说。上古，很多民族由于没有文字，文化传承主要靠族中智者的口耳相传。北方民族中，萨满不仅博闻强记、德高望重，并具有坚持不懈保存和传播民族宗教文化的态度及责任感，所以他们是民族文化最具权威的保护者和传播者。口传文化中尤属神话历史最悠久，形态最原始，也最具研究价值。而神话多以祭祀知识形式存在于民族神谕、神词中，普通人根本无法知晓，只有族中萨满世代因袭，并在祭祀仪式上讲唱民族美丽的神话。这种传承方式与文本记载不同，它更具灵活性、变化性，萨满可以根据不同环境即兴增减内容，从而在神话中保留了更多历史痕迹，使神话更具历史价值。目前整理出版的很多北方少数民族神话、传说、神谕等都出自萨满之口，它们承载着大量宗教、历史、文学、民族等方面内容，具有较高研究价值。有学者甚至认为，萨满口传文本的公布，完全可以改写中国文化史。因此，萨满为民族文化的传播、发展做出了巨大贡献。 （二）祭祀制度 祭祀礼仪在萨满神谕、长诗中是最为重要的部分，它既能够展现上古祭祀内容，也能使我们从中洞悉早期人类自然崇拜、祖先崇拜等萨满信仰观念。 在缺乏理性思维的上古社会，规范、有序的祭祀制度对具有庞大规模的部族尤为重要。说部中讲述了早期祭礼模式，头荤达妈妈确立了祭祀／祭拜的第一位神／是通天地的神树祭及祭拜阿布卡赫赫／巴那吉额母的祭礼／堪扎阿林的第二祭／是祭拜堪扎阿林山神地神的祭礼／对东海与布尔丹比拉等湖川江河的祭拜为第三祭／祭礼陶冶了人们的心灵／使人类远离了野蛮／从此／人们懂得了一个道理／只有祭祀自己的祖先／缅怀自己的先民／才能后继有人。这既反映了萨满教中的多神崇拜，也符合人类思维发展一般规律，即由自然神崇拜发展到祖先崇拜。这里所谓“祭祀自己的祖先”绝非受传统意义上产生于父系氏族社会的祖先崇拜观念的支配，而是发生在母系氏族社会中的祭祖仪式。虽然，我们不能完全肯定的说母系社会中已经产生了祖先崇拜观念，但根据这段诗文，当父权占据社会统治地位后祖先崇拜才产生的观点似乎存在商榷的余地。 (三)图腾柱 诗歌第二部分“光耀的经历”中，部落联盟形成，恩切布库为每个部落选任首领，并树立起各自的图腾柱。舒克都哩艾曼在神柱上镌刻了恩切布库女神形象，作为部落图腾柱；夹昆艾曼以鹰为图腾则在巨石上雕刻鹰首人身石像作为自己的神柱；塔思哈艾曼神柱是他们所崇拜的虎形象；“每个大小精灵艾曼也按自己的特点刻出醒目的图喇望柱”。这些图腾柱不仅是各个部落、氏族的标志，也是“英雄柱、镇妖柱”。目前对图腾的研究出现很多分歧，有些学者认为我国不具备产生图腾制的条件，与那些公认为具有图腾制的国家、地区相比，存在人文及自然环境等不同程度的差异，因此断定我国并没有摩尔根《古代社会》中记录的美洲、澳洲等地所谓“图腾制”。但从诗歌这部分以及一些刚刚整理出版的满族说部看，有关萨满文化的图腾现象仍屡见不鲜，因此，关于图腾的研究在萨满文化中还应有更广阔的拓展空间。 三、说部体现的文学特征北方民族文学中，满族说部作为一种新的文学形式，正逐渐受到学术界广泛关注。 虽然目前已出版的《乌布西奔妈妈》、《东海沉冤录》、《尼山萨满传》等被统称为满族说部，但却有其各自不同的文本形式及文学特征。由于《恩切布库》产生时间早，世代流传于氏族萨满中，保留了较原始的文本形式——诗歌体，这种体裁既能表现其神话性，又不乏史诗性的流露，更能将其恢宏的气势、丰富的内涵展现得淋漓尽致，它也必将在民族文学史中留下不朽的一页。 (一)情节结构 《恩切布库》全文采用顺时叙事模式，从女神诞生到最后牺牲，从火的使用至农耕社会，不仅记录了恩切布库辉煌的一生，也是对人类文明发展史的追忆。它不同于《江格尔》、《格萨尔王》等晚近的英雄史诗，全诗只有恩切布库女神一个主要人物，未对其他人物进行细致刻画。而这种叙事模式并不影响故事情节的展开，由于全文将“部族社会发展”这一隐形线索贯穿始终，从而使情节更加紧凑，富于节奏感。 此外，《恩切布库》是创世神话《天宫大战》的分支，那么势必要延续正邪对抗的主题，因此，说部中恩切布库代表的正义一方与恶魔耶路里代表的邪恶势力进行的殊死战斗也占据了一定篇幅，这些内容与“人类社会发展”主线没有任何必然联系。可在满族人看来，耶路里是一切罪恶、困苦、灾难的代名词，而在社会发展道路中又不可能一帆风顺，因此，耶路里顺理成章地屡屡出现在诗文中。这种情节穿插模式是民族史诗特有的开放式结构，亚里士多德曾对此有精辟论述，“戏剧中的穿插比较短，而史诗则因穿插而加长。”[1还指出：“在扩展篇制方面，史诗有一个很独特的优势。悲剧职能表现演员在戏台上表演的事，而不能表现许多同时发生的事。史诗的模仿通过叙述进行，因而可能描述许多同时发生的事情——若能编排得体，此类事情可以增加诗的分量。……可能调节听众的情趣和接纳内容不同的穿插。”，虽然《恩切布库》产生于史诗之前，但由于其一直以口传模式流传，因此能够将穿插模式演绎得淋漓尽致，从而增添了诗歌的厚重感，又丝毫未令人感到牵强附会。这既有懒于传唱者们的加工、再创造，更是多个世纪来满族人民集体智慧的结晶。 (二)表现手法 《恩切布库》在语言表现上与很多民族早期诗歌别无二致，都是以朴素平实的语言表达深刻的思想内涵，同时运用比喻、夸张、排比、谚语等表现手法渲染故事情节。特别是排比句式与民俗谚语在《恩切布库》中俯拾皆是。排比频频出现，它们不仅便于讲唱者记忆，随心所欲增减句子，也能加强听者印象，使其听后仍有余音绕梁之感。 至于谚语，钟敬文先生曾说：“谚语是人民语言的重要组成部分，是各民族语言的精华。”高尔基说：“谚语和歌曲总是简短的，然而在它们里面都包涵着可以写出整部书的思想感情。”《恩切布库》中谚语多是表现人生哲理、道德观念等。如人不怕无能／人就怕心离／麻绳拧起来最有劲／拳头攥起来最有力。／烈火识真金／危难见真情。／细砂相聚汇成大漠／碎石相叠能成山巅。这些谚语集中了满族语言的精华，体现了满族人民无穷的智慧，不仅增加了作品的思想性、艺术性和民族性，对于向人民群众传播生活经验，指导人们分辨是非善恶，净化人们心灵，鼓舞斗志等具有重要作用。而对于诗歌本身而言，运用民俗俚语能够引起下文，使文意更连贯。 (三)人物形象 恩切布库是满族神话中较有代表性的神性英雄，她不仅是天母阿布卡赫赫钦点大萨满，也是统领一方的部族首领，具有亦人亦神的特性，是少数民族文化中不可多得的萨满英雄形象。说部开篇回忆了恩切布库辉煌的历史，她曾协助阿布卡赫赫战胜耶路里，并在万年后重生。她具有非凡的能力、英明的睿智、博大的胸怀等神性。然而，人无完人，神亦然。当阿布卡赫赫派白鹊女神唤醒沉睡在地心的恩切布库，要求她重返人间拯救生民时，她并没有爽快地答应，而是表现出推诿之色，埋怨阿布卡赫赫千万年来一直让她留在地心，埋怨众神未曾怀念她。最后经鹊神好言相劝才改变想法，带着满腔热情重返人间。又有，面对恶魔耶路里变化的土拨鼠，恩切布库只是隐约感到某种异样，并没有及时辨明真相，这些都暴露了她神性中的弱点，而将弱点施诸“万能之神”似乎不可想象。如此描写一位英雄女神与诗歌产生时代有关。 前面我们已经谈到，该《恩切布库》产生于“神的时代”向“英雄的时代”过渡时期，所以思切布库的神性势必要带有某些人性因素，当然也势必带有某些人性的弱点。时代造就了一个“别样”的女神，而如此寓人性于神性之中则更易被人接受。此外，当恩切布库认识到自身使命后，她竟忘记阿布卡赫赫的忠告，未待春风、春雷、春雨来临就冲出地心，致使耶路里有机可乘。这正是恩切布库刚毅爽直性格的鲜明体现。说部结尾处，女神为战胜耶路里、保卫族人，牺牲了自己，被人们尊称为战神“奥都妈妈”，世代供奉。虽然她曾是创世英雄、文化英雄，但最终却被定位为战神，这与满族的民族性格不无关连。满族人民世代生活在北方，寒冷的气候、辽阔的土地孕育了他们坚强、率直、尚武的性格，因此，说部所描述、赞美的不仅是位女神，也是千千万万个普通的满族人。马克思曾经说过：“困难不在于理解希腊艺术与史诗是与社会发展的某些形式相联系的，而在于理解它们何以到现在还是美感享受的源泉，何以在某些方面还作为不可追攀的标准和模范而流行着。” 作为一部叙事长诗《恩切布库》与大多原始性史诗相同，其中保存着某些“不可追攀的标准和模范”，也不愧是“美感享受的源泉”。正因如此，才使这部诗歌以顽强的毅力穿越时空流传至今，更值得我们今天乃至今后不断地剖析、研究。 注： 1、恩格斯：《反杜林论》．三联书店，1950．第137页． 2、李学勤主编：《春秋左传正义》．北京大学出版社，l999．第l360页． 3、李学勤主编：《礼记正义》．北京大学出版社，1999．第1418页． 4、邬国义、胡果文、李晓路：《国语译注》．上海古籍出版社，l994．第304页 5、李学勤主编：《春秋左传正义》．北京大学出版社，l999．第411页． 6、恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》．《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1974．第37页 7、[东汉]应劭，赵泓译注：《风俗通义全译》．贵州人民出版社，1998．第483页． 8、王世舜：《尚书译注》．四川人民出版社，1982．第1O页． 9、郭淑云：《多维视野中的萨满文化》．吉林大学出版社，2005．第143—144页． 10、苏]谢·亚·托卡列夫，魏庆征译：《世界各民族历史上的宗教》。中国社会科学出版社，1985． 11、亚里士多德《诗学》[M]．商务印书馆，1996．第l26页，168页 12、马克思：《政治经济学批判·导言》，见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1974．第114页。 （本文刊于《满族研究》2008年第3期责任编辑：张佳生） (责任编辑：admin) |