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詹福瑞 内容提要：一般认为，经典就是文本本身，但是从阅读与接受角度来看，经典应该是包括经典文本及其诠释文本的整体。就此而言，经典可分为原生层和次生层，次生层包括整理与注释文本、评点与批评文本。阅读时处理好原生文本和次生文本的关系，非常重要。 关键词：经典 原生层 次生层 阅读 经典作为传世的文化遗产，在其传播过程中，携裹了大量的历史信息。对于经典，历代读者接受的不仅是其原初的文本，还有后来不断累积的关于经典的评价。因此从接受的角度考察经典，经典应该是由经典文本和经典理解与评价所构成的文化整体来与读者发生关系的。 一 作为人类的文化遗产，经典经历的往往不是一个时期、一个年代，而是或传之百年、或传之千年，多有其漫长的传播与阅读史。在传播过程中，历代读者对经典发表了各种各样的评价，并同经典文本一同流传。因此，经典在其原生的文本层之外，又累积成了经典的次生层。经典的次生层，就是由历代读者阅读经典的当下理解和解释经过时间沉淀而形成的阅读前见，或曰前理解。当然，每一个阅读个体在阅读时都必然会有其对经典的理解，必然会有一些形成文字，但是这些前见，经过漫长时间的淘汰，同经典文本一样，只有少数有价值的流传下来，就是这些流传下来的前人对经典的理解文字构成了经典的次生层。从某种意义上来说，经典次生层的厚薄，也是考察文化遗产是否经典的一个重要方面。 我们所接受的经典，并不是经典文本的个体或经典文本本身，而是一个历史的整体。如爱德华·希尔斯所言：“阅读过去的重要文学作品的人不但获得了作品的传统，而且获得了解释作品的所属传统。解释作品的传统渐渐地体现在作品本身中。”[1]即经典积淀了历代读者阅读经典所留下的文化痕迹，形成了厚厚的累积层，这些累积层也构成了一部经典的实体，因此经典具有了历史文化的累积性。韦勒克与沃伦说：“一件艺术品的全部意义，是不能仅仅以其作者和作者的同代人的看法来界定的，它是一个累积过程的结果，也即历代的无数读者对此作品批评过程的结果。”[2]阿尔维托·曼古埃尔说：“一本书将它自身的历史带给了读者。”[3]经典在流传的过程中，不同时代的不同人群，自然会站在当下的立场，对于经典作出不同的理解与解释，甚或修改、篡改。这些解释不是元典，但毋庸置疑，这些解释确实反映了某一时期人们对经典的理解，同时对后代的读者而言，这些解释又构成了经典的有机组成部分，如同地球的大气层，土星的光环。“即伟大的作品并不通过读者与作品同时代的单个‘选票’而获得规范性。相反，一部规范的作品必定意味着代代相传，后来的读者不断地证实对作品伟大性的评判，好像几乎每一代都重新评判了这部作品的质量。”[4]所以后代读者接受一部经典，接受的不仅仅是经典元典的文本，同时也无法避免地接受经典在历史流传中带来的不同时代文化信息。而且经典传世越久，承载的历史文化信息也就越多，累积越厚，读者所接受的经典的内容也就越丰富而又复杂。正因为这样，“当我们阅读经典时，便不只在和一部作品进行交流，更同时是在和各个时代中每种独特的心灵相互应和。”[5]伊塔洛·卡尔维诺《为什么读经典》一书给经典下了14条定义，第7条定义说：“经典作品是这样一些书，它们带着先前解释的气息走向我们，背后拖着它们经过文化或多种文化（或只是多种语言和风格）时留下的足迹。”[6]并解释说：“这同时适用于古代和现代经典。如果我读《奥德赛》，我是在读荷马的文本，但我也不能忘记奥德修斯的历险在多少个世纪以来所意味的一切，而我不能不怀疑这些意味究竟是隐含于原著文本中，还是后来逐渐增添、变形或扩充的。如果我读卡夫卡，我就会一边认可一边抗拒‘卡夫卡式的’这个形容词的合法性，因为我们老是听见它被用于指谓可以说任何事情。如果我读屠格涅夫的《父与子》或陀思妥耶夫斯基的《恶魔》，我就不能不思索这些书中的人物是如何一路转世投胎，一直走到我们这个时代。”[7]这是就经典的累积性的最为精彩的论述。如果我们把经典文本称为经典原生层的话，经典经过历史累积而形成的读者阅读的前见，就是经典的次生层。次生层因依经典的原生层而产生，并且随着时间不断增加，紧紧包裹在经典原生层周围，构成经典完整的生态圈。经典正是在这种不断的重新阐释中得以流传，并且生生不息。 二 经典的次生层，首先是经典的整理与注释层。经典作为优秀的文化遗产，由于年代久远，词语变迁以及文化环境的转换，往往会给后代的阅读带来困难。有的字词，时过境迁，成为难解之词；有的用典和故实带有时代性，也需要注释；有的文义也需要解释，由此而生成中国传统文化中专门的学问－注释学。这些注释不仅仅是解释词语和用典，还要对文义作出说明，所以也是重要的经典阐释形式。 胡适讲过，《诗经》本来不是经典，但是到了汉朝，经过汉儒的阐释，却变成了经典：“《诗经》到了汉朝，真变成了一部经典。《诗经》里面描写的那些男女恋爱的事体，在那班道学先生看起来，似乎不大雅观，于是对于这些自然的有生命的文学不得不另加种种附会的解释。所以汉朝的齐、鲁、韩三家对于《诗经》都加上许多的附会，讲得非常的神秘。明是一首男女的恋歌，他们故意说是歌颂谁，讽刺谁的。《诗经》到了这个时代，简直变成了一部神圣的经典了。”胡适进而推论到西方经典形成的相同现象：“这种事情，中外大概都是相同的，像那本《旧约全书》的里面，也含有许多的诗歌和男女恋爱的故事，但在欧洲中古时代也曾被教会的学者加上许多迂腐穿凿的解说，也变成了一部宗教的经典。” [8] 其实，《诗经》的经典化，早在孔子时代就开始了。孔子整理《诗经》，删诗而存三百，就是化歌谣为经典的行为。而且孔子还为《诗经》作了思想内容的划定：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。” [9]这也影响到后人对《诗经》作一种思想纯正的解释。即使到了宋代，经学大家朱熹开始怀疑汉儒对《诗经》的诠释，看出《诗经》并非首首纯正，但是仍旧不敢突破孔子对《诗经》的定性，认为三百篇里的淫诗或写之者，或选之者，其目的仍在“归于正”。如《诗经》的第一篇《关雎》：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之，窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。优哉游哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。”按照当代人的理解，这自然是一首青年男女的恋歌，开放点儿的，说是普通青年男女的恋歌；稍保守一些的称之为贵族青年男女的恋爱。如聂石樵的《先秦文学史》：“诗中之‘君子’，在封建社会初期君主政权下，是对各级君主子弟之通称。可见他是贵族。那末，此诗是写一个贵族青年对一个采荇菜女子之追求。诗之中心在表现他‘求之不得’的心情，而‘优哉游哉，辗转反侧’最能见其‘求之不得’之精神。诗之末两章，是想象若能求得，便当‘琴瑟友之’，‘钟鼓乐之’，反映了当时贵族婚嫁之习俗。”[10]然而此诗自《诗序》以来，就赋予它很深的教化之义。《诗序》云：“《关雎》，后妃之德也，风之始也。所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。”[11] “是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”[12]唐代孔颖达疏：“此篇言后妃性行和谐，贞专化下，寤寐求贤，供奉职事，是后妃之德也。二南之风，实文王之化，而美后妃之德者，以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬，是以诗者歌其性情。”[13]又：“是以《关雎》之篇，说后妃心之所乐，乐得此贤善之女，以配己之君子；心之所忧，忧在进举贤女，不自淫恣其色；又哀伤处窈窕幽闲之女未得升进，思得贤才之人与之共事。君子劳神苦思，而无伤害善道之心，此是《关雎》诗篇之义也。”[14]即从《毛诗序》开始，就认为《关雎》一诗是专写文王的后妃太姒之贤德的。她日夜忧思，想得到淑女以供内职。而《诗经》之所以以此诗为首篇，也是有其深意的，那就是认为夫妇之道，是父子之道和君臣之道之始。而后来的注释和解诗，自宋至清，虽然稍有变化，但是大都不离此旨。这样的累积，汉代以后一直没有停止过。如朱熹讲《关雎》：“如《关雎》形容后妃之德如此，又当知君子之德如此，又当知诗人形容得意味深长如此，必不是以下底人。又当知所以齐家，所以治国，所以平天下，人君必当如文王，后妃则必当如太姒，其原如此。”[15]也只是敷衍《诗序》和孔颖达《正义》之说。不过是明确指明后妃就是太姒，而君子就是文王。欧阳修自称他对《诗经》的解读是“据文求义”，然而也不敢对《诗序》有根本性的突破。只是讲诗中的淑女非指别人，乃是太姒：“为《关雎》之说者，既差其时世，至于大义，亦已失之。盖《关雎》之作，本以雎鸠比后妃之德。故上言雎鸠在河洲之上，关关然雄雌和鸣；下言淑女以配君子，以述文王、太姒为好匹，如雎鸠雄雌之和谐尔。毛郑则不然，谓诗所斥淑女者，非太姒也。是太姒有不妬忌之行，而幽闺深宫之善女，皆得进御于文王。所谓淑女者，是三夫人九嫔御以下众宫人尔。然则上言雎鸠，方取物以为比兴；而下言淑女，自是三夫人九嫔御以下，则终篇更无一语以及太姒。且《关雎》本谓文王、太姒，而终篇无一语及之，此岂近于人情？”[16]所谓的“人情”，也只是讲起来更通顺而已。不敢也不会想到彻底否定“后妃之德”的政治含义。而《诗经》也正是在这样的以教化为主旨方向的不断阐释下，确立并巩固其经典地位的。 到了20世纪20年代，“古史辨派”重新解释《诗经》，力图掀掉累积到《诗经》身上的层层瓦砾，尤其是剥离掉历代解诗者加在《诗经》身上的礼教内涵和教化意义，断然否认《诗经》承载着的“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的内容和作用，并努力恢复其来自民间的性质，试图还《诗经》本来面目。顾颉刚在《〈诗经〉在春秋战国间的地位》一文中形象地比喻说：“因为两千年来的《诗》学专家闹得太不成样子了，它的真相全给这一辈人弄糊涂了。譬如一座高碑，矗立在野里，日子久了，蔓草和葛藤盘满了。在蔓草和葛藤的感觉里，只知道它是一件可以附着蔓延的东西，决不知道是一座碑。我们从远处看见，就知道它是一座碑；走到近处，看着它的形式和周围的遗迹，猜测它的年代，又知道它是一座有价值的古碑。我们既知道它是一座有价值的古碑，自然就要走得更近，去看碑上的文字；不幸蔓草和葛藤满满的攀着，挡住了我们的视线，只在空隙里看见几个字，知道上面刻的是些什么字体罢了。我们若是讲金石学的，一定求知的欲望更迫切了，想立刻把这些纠缠不清的蔓草斩除了去。但这些藤萝已经经过了很久的岁月，要斩除它，真是费事的很。等到斩除的工作做完了，这座碑的真面目就透露出来了。”[17]郑振铎《读毛诗序》亦言：“《诗经》也同别的中国的重要书籍一样，久已为重重叠叠的注疏的瓦砾把它的真相掩盖住了。……我们要研究《诗经》，便非先把这一切压盖在《诗经》上面的重重叠叠的注疏的瓦砾爬扫开来而另起炉灶不可。这种传袭的《诗经》注疏如不爬扫干净，《诗经》的真相便永不能显露。”[18]其实“古史辨派”对《诗经》的新的阐释，也是在20世纪20年代环境下，对《诗经》另一种形式的累积，带着20世纪20年代浓厚的崇尚科学和反传统的气息。顾颉刚在《古史辨》的《自序》中说：“我所以有这种主张之故，原是由于我的时势，我的个性，我的境遇凑合而来。”[19]那么顾颉刚所说的时事，又是什么样子呢？顾颉刚解释说：“清代的学风和以前各时代不同的地方，就是：以前必要把学问归结于政治的应用，而清代学者则敢于脱离应用的束缚；以前总好规定崇奉的一尊，而清代学者为要回复古代的各种家派，无意中把一尊的束缚解除了。清末的古文家依然照了旧日的途径而进行；今文家便因时势的激荡而独标新义，提出了孔子托古改制的问题做自己的托古改制的护符。这两派冲突时，各各尽力揭破对方的弱点，使得观战的人消歇了信从家派的迷梦。同时，西洋的科学传了进来，中国学者受到它的影响，对于治学的方法有了根本的觉悟，要把中国古今的学术整理清楚，认识它们的历史的价值。整理国故的呼声倡始于太炎先生，而上轨道的进行则发轫于适之先生的具体的计划。我生当其顷，亲炙他们的言论，又从学校的科学教育中略略认识科学的面目，又因性喜博览而对于古今学术有些知晓，所以能够自觉地承受。……到了现在，理性不受宗教的约束，批评之风大盛，昔时信守的藩篱都很不费力地撤除了，许多学问思想上的偶像都不攻而自倒了。加以古物出土愈多，时常透露一点古代文化的真相，反映出书籍中所写的幻相，更使人对于古书增高不信任的意念。……我生当其顷，历历受到这三层教训，加上无意中得到的故事的暗示，再来看古史时便触处见出它的经历的痕迹。我固然说不上有什么学问，但我敢说我有了新方法了。在这新方法支配下的材料，陡然呈露了一种新样子，使得我又欣快，又惊诧，终至放大了胆子而叫喊出来，成就了两年前的古史讨论。这个讨论何尝是我的力量呢，原是在现在的时势中所应有的产物。”[20]从顾颉刚的自述中可以看到，20世纪20年代，“古史辨派”关于《诗经》的讨论，带有那个时代鲜明的特征，那就是今古文派的争戡触发了一些学者对旧学权威的怀疑，而现代西方科学方法的引进，更增加了学者揭示中国古代文化真相的意念，从而敢于推倒千年《诗经》的旧说，祛除各种附会，从民间的、文学的角度来揭示《诗经》的本相。对古史辨派的主将顾颉刚产生了很大影响的胡适，就讲过：“我觉得用新的科学方法来研究古代的东西，确能得着很有趣味的效果。”[21]而他所说的科学的方法，就是要打破《诗经》是经典的旧观念，消解掉《诗经》作为经典的神圣，把诗看作“人的性情的自然表现”，把它视为“一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料”。按照这样的方法来考察《诗经》，胡适得出了这样的结论：“这一部《诗经》已经被前人闹得乌烟瘴气，莫名其妙了。诗是人的性情的自然表现，心有所感，要怎样写就怎样写，所谓‘诗言志’是。《诗经·国风》多是男女感情的描写，一般经学家多把这种普遍真挚的作品勉强拿来安到什么文王、武王的历史上去；一部活泼泼的文学因为他们这种牵强的解释，便把它的真意完全失掉，这是很可痛惜的！譬如《郑风》二十一篇，有四分之三是爱情诗，《毛诗》却认《郑风》与男女问题有关的诗只有五六篇，如《鸡鸣》《野有蔓草》等。说来倒是我的同乡朱子高明多了，他已认《郑风》多是男女相悦淫奔的诗，但他亦多荒谬。《关雎》明明是男性思恋女性不得的诗，他却胡说八道，在《诗集传》里说什么‘文王生有圣德，又得圣女姒氏以为之配’，把这首情感真挚的诗解得僵直不成样了。”“很多人说《关雎》是新婚诗，亦不对。《关雎》完全是一首求爱诗，他求之不得，便寤寐思服，辗转反侧，这是描写他的相思苦情；他用了一种种勾引女子的手段，友以琴瑟，乐以钟鼓，这完全是初民时代的社会风俗，并没有什么希奇。意大利西班牙有几个地方，至今男子在女子的窗下弹琴唱歌，取欢于女子。至今中国的苗民还保存这种风俗。”[22]在这些论述里可以看到，此一时期对《诗经》的解读，确实摆脱了《诗经》这部经典解读的旧的次生层，然而旧的次生层的剥离，就是新的次生层的生成。20世纪20年代的学者，摆落经典的神圣光环，试图恢复的是《诗经》文本生成的原生态，也就是《诗经》作为民间歌谣反映初民真实性情的性质。所以，胡适从中国和外国现存的民俗来解释《关雎》中男子用各种手段取悦女子的行为，并把它视为初民时代的社会风俗。对于胡适的解读，当然也有不以为然的。如周作人就批评胡适对《诗经》的解释，“觉得有些地方太新了，正同太旧了一样的有点不自然，这是很可惜的”。[23]但是周作人批评的立场却同胡适没有二致，也是民间的立场。只是批评胡适的解读过于现代、过于穿凿而已。如《野有死麕》中“野有死麕，白茅包之”一句，胡适解释为“写出男子打死麕，包以献女子的情形”。周作人则以为这样讲未免太可笑。在他看来“这两章的上半只是想象林野，以及鹿与白茅，顺便借了白茅的洁与美说出女子来”。又如《葛覃》，胡适说这首诗是“描写女工人放假急忙要归的情景”（这句话在《古史辨》所收胡适《谈谈诗经》文章中未见），周作人说：“我猜想这里胡先生是在讲笑话，不然恐怕这与‘初民社会’有点不合。”[24]因为在二千四百年前，还没有工厂，当然更不会有女工了。针对胡适解诗过于现代和穿凿，周作人指出：“胡先生很明白的说，《国风》中多数可以说‘是男女情爱中流出来的结晶’，这就很好了；其余有些诗意不妨由读者自己去领会，只要有一本很精确的《诗经》注释出世，给他们做帮助。‘不求甚解’四字，在读文学作品有时倒还很适用的，因为甚解多不免是穿凿呵。”[25]周作人对解诗的要求，不是回到过去，附会以伦理大义；当然也不主张为了求新而附会以现代的生活。还是强调解诗既不要凿实，也不能随意附会。这样的主张，很明显是来自他对文学的基本认识和从事研究的科学的态度。由此可见，20世纪20年代的《诗经》解读的基本特征，或曰此一时期《诗经》的次生层，就是解读者的民间立场，以及由此而生成的视《诗经》为歌谣、从中考察民之真性情的解读特点。而这种民间的观点，显然是受了胡适《白话文学史》的影响。在《白话文学史》中，胡适提出一个十分重要的观点：“一切新文学的来源都在民间。”[26]而古史辨派对《诗经》的重新揭示，就是秉持了这种观点。而且这种特点一直影响到今天。 三 经典的次生层，其次是经典的评点与批评层。弗兰克·科尔穆德认为：“阐释是经典形成过程中整合性的一部分。文本能否被保存下来取决于一个不变的文本和不断变化着的评论之间的结合。阐释学是一项规范化的事业，其志趣在于保存文化价值并使之适应不同的历史环境。”[27]经典在其流传过程中，经过历代读者的阅读和接受，因此留下了诸多对经典的评点与批评。这些评点和批评或揭示经典的内涵并对其开展评论，或围绕经典展开与经典相关问题的讨论，如经典生成的背景，经典作者的考证与介绍，等等，紧紧环绕在经典文本周围，有的独立于文本之外，如诗话、词话，有的则直接进入文本，如小说评点，构成了厚厚的经典次生层。 如今人读杜甫诗，会遇到几个绕不过的先见，一是“诗圣”说，一是“诗史”说，一是“忠君爱国”说，一是“沉郁顿挫”说。而这些说法，即来自历代读者阅读杜甫诗时所生成的对杜甫的评价，形成了今人阅读的前见，并且包裹着杜甫诗歌文本，同时进入今人对杜甫的阅读与理解。比如诗史说，最早出现于晚唐孟棨《本事诗》卷三：“杜逢禄山之难，流离陇蜀，毕陈于诗，推见至隐，殆无遗事，故当时号为诗史。”[28]即认为杜甫遭逢安史之乱，以自己的诗详实地描写了战乱及个人的遭遇，因此被当时人称为诗史。此说到了宋代，显然成为读者比较普遍的认识。因此欧阳修和宋祁著《新唐书·杜甫传》说杜甫“善陈时事，律切精深，至千言不少衰，世号‘诗史’”[29]。此处所说的“世”当指从晚唐到北宋这一时期。因为同为北宋时期而晚于欧、宋的胡宗愈《成都草堂诗碑序》亦言：“先生以诗鸣于唐，凡出处去就，动息劳佚，悲欢忧乐，忠愤感激，好贤恶恶，一见于诗，读之可以知其世，学士大夫谓之诗史。”[30]很显然，《新唐书》的“善陈时事”是接受了《本事诗》的前见，但是胡宗愈则更多的是从杜甫个人身世遭际以及个人对社会的感受来解释诗史，虽然接受了诗史这一前见，却不再固执于陈时事。 宋代以后，杜甫诗史的评价基本得到读者的认同，而其对诗史内涵的理解却沿着晚唐到宋代诗史说的解释路子分开两条。 一条是讲杜诗写时事的特点。李复《与侯谟秀才》：“杜诗谓之诗史，以班班可见当时事。至于诗之序事，亦若史传矣。”[31]这里是讲了两个意思，“班班可见当时”，很明显是从《新唐书》搬来，但是他又加入了诗的表现，认为杜诗序事，用的也是史传表现方法。这对以后杜诗的评价也有一定影响。《苕溪渔隐丛话前集·韩吏部下》引《蔡宽夫诗话》：“子美诗善叙事，故号诗史。”[32]善于叙事，就是从表现说起。单复《读杜诗愚得自序》：“杜子之诗，皆发于爱君忧国之诚心，且善陈时事，度越今古，世号诗史。”[33]许宗鲁《刻杜工部诗序》：“夫谓杜诗为史者，岂不信哉。是故开元治平之迹，天宝丧乱之因，至德中兴之由，上元、宝应迄乎大历，纷攘小康之故，靡不综述，夫其补稗史氏之遗略，备一代之典籍，盖深有征焉者，故谓之为史者。”[34]许宗鲁的意见是对“善陈时事”一说最为详细的展开，而且认为可补历史记载的遗略。郭正域《批点杜工部七言诗序》：“有直写世变，兼之谕言，如传如记，世谓诗史者，《诸将》、《恨别》诸什是也。”[35]施闰章《江雁草序》：“古未有以诗为史者，有之自杜工部始。史重褒讥，其言真而核；诗兼比兴，其风婉以长。故诗人连类托物之篇，不及记言记事之备。”[36]吴瞻泰《杜诗提要·评杜诗略例》：“诗史二字，非徒谓其笔之严正如《春秋》笔法也，如《北征》、《留花门》、《前后出塞》、《哀王孙》、《悲陈陶》、《哀江头》、《洗兵马》、《冬狩行》、《收京有感》、《洞房》、《秋兴》、《诸将》等诗，能括全史所不逮，足使唐之君臣闻之不寒而栗，谓非史乎？”[37]吴炯《读杜随笔跋》：“少陵为一代诗史，处有唐兵乱之际，凡朝纲国是，群臣忠佞，以及宫掖边机，四海生民之利害得失，区区忠爱不能自已，每发为诗歌以见志。然而温厚和平，大含细入，有直书，有寓言，有明规，有隐讽，有回环反覆，以动其感悟。”[38]虽然各家之说小有出入，但都是在阐发同一个主题，即杜诗反映时事如史书的特点。 而另外一条路则是结合了个人的身世并且加入了杜甫对待时事的写实态度。何梦桂《永嘉林霁山诗序》；“古今以杜少陵诗为诗史，至其长篇短章，横骛逸出者，多在流离奔走失意中得之。”[39]吴乔《围炉诗话》卷四：“杜诗是非不谬于圣人，故曰诗史，非直指纪事之谓也。纪事如‘清渭东流剑阁深’，与不纪事之‘花娇迎杂佩’，皆诗史也。诗可经，何不可史？同其‘无邪’而已。”[40]吴乔强调的不是纪事，而是思想的纯正，对是非的判断有如经书。仇兆鳌《杜诗详注序》：“孔子论诗曰：温柔敦厚，诗之教也。又曰：可以兴观群怨，迩事父而远事君。诗有关于性情伦纪，非作诗之本乎。故宋人之论诗者，称杜为诗史，谓得其可以论世知人也。”[41]也是把诗人主体的性情是否温柔敦厚，作为诗史的条件。这里边都可以见到后人对前见的接受与修正。 到了20世纪，受现实主义文学思潮的影响，读者阅读杜甫，更容易接受诗史的前见，而且有了更积极地激扬与发挥。郑振铎说：“杜甫便在这个兵连祸结，天下鼎沸的时代，将自己所身受的，所观察到的，一一捉入他的苦吟的诗篇里去。这使他的诗，被称为伟大的‘诗史’。差不多整个痛苦的时代，都表现在他的诗里了。”[42]郑振铎写中国文学史，是有感于中国文学史的阵地都被那些奴性的士大夫占领了，却缺少打动平民的真实的名著的位置，“发愿要写一部比较的足以表现出中国文学整个真实的面目与进展的历史”[43]。因此，他的文学史中始终关注写实的真实的作品，并且激赏作家回到现实的作品：“但在后者的一个时代里，却完全不对了！渔阳鼙鼓，惊醒了四十年来的繁华梦。开、天的黄金时代的诗人们个个都饱受了刺激。他们不得不把迷糊的醉眼，回顾到人世间来。他们不得不放弃了个人的富贵利达的观念，而去挂念到另一个痛苦的广大的社会。他们不得不把无聊的歌唱停止了下来，而执笔去写另一种的更远为伟大的诗篇。他们不得不把吟风弄月、游山玩水的清兴遏止住了，而去西奔东跑，以求自己的安全与衣食。于是全般的诗坛的作风，也都变更了过来。由天际的空想，变到人间的写实。由只有个人的观念，变到知道顾及社会的苦难。由写山水的清音，变到人民的流离痛苦的描状。这岂止是一个小小的改革而已。杜甫便是全般代表了这个伟大的改革运动的。他是这个运动的先锋，也是这个运动的主将。”[44]这是郑振铎对于杜甫在唐代文学变革关节中地位的充满了激情的论述。而从这段论述可以看出，郑振铎之所以称颂杜甫诗史为“伟大”的原因，乃在于他阅读杜甫时的当下性，即郑振铎的现实关注的当下文学观。所以，他接受了诗史这个前见，但是却又突破了古人关于诗史的意见，强调时代对于一个时期诗风的改变。安史之乱改变了诗人的生活，同时也使诗人由空幻的天上，回到了人间，而这正是杜甫写实诗风形成的时代原因。郑振铎之所以能够强烈地感受到杜甫的时代性特征，并且充满感性地描写安史之乱给时代和诗人带来的深刻变化，乃在于他的阅读的当下性给他带来的影响。郑振铎的《插图本中国文学史》出版于1932年，如他此书的《例言》所说，中国正处于“多难的年代”。这一年，日本军加紧进攻中国，一月初，东北三省全部沦陷。一月底，日军大举进攻上海，“一·二八”抗战爆发。这一残酷的现实如唐代安史之乱，打破了文人的出世梦，使其如杜甫直面现实，并催生了其写实的文学观。因此对杜甫的诗史说又做了新的阐释。1962年，冯至在《文学评论》第4期发表《诗史浅论》文章，对杜甫诗史又做了新的阐释：“杜甫生在唐代封建社会发生巨大变化的时代。他青年时期经历的‘开天之治’和他中年以后——也就是安史之乱爆发以后社会秩序的混乱相比，俨然是两个截然不同的世界。国家的危机和人民的痛苦通过种种难以想象的、耸人听闻的事实呈现在他的面前。他面对许多残酷的事实，既不惶惑，也不逃避，而给以严肃的正视。他既有热情的关怀，也能作冷静的观察，洞悉时代的症结和问题的核心所在。例如统治阶级对人民无止境的剥削、户口的流亡和农业生产的衰落、中央势力的衰微和地方藩镇的跋扈，以及如何分别对待性质不同的战争，这些在那动乱时代里暴露出来的重大问题，都成为杜甫大部分的诗里的主要内容。他观察的范围之广，认识之深，并能以高度的艺术手腕把他观察、认识的所得在诗歌里卓越地表达出来，大大超过了在他以前的任何一个诗人。所以我们说，杜甫是中国诗歌优良传统伟大的继承者和发扬者。也就是这个缘故，杜诗才获得了千百年来被人所公认的诗史的称号。”冯至论杜甫诗史，很明显不仅仅局限于反映时事，因为诗史“不能理解为用诗体写成的历史”，“诚然，杜甫的诗反映了玄宗、肃宗、代宗三朝的事迹和人民的生活”，但是冯至进而强调，杜甫的诗很少只是客观描述，“同时也浸透了作者的思想感情”，他把个人的遭际与命运和国家、人民的苦难融到一起，“抒情和时事与社会生活相结合”，使其诗篇充满个人和时代的血泪，这才是杜诗不同于一般历史的地方。可见冯至论述杜诗的诗史是把重点放在了诗人如何认识现实，即诗人对待现实的态度以及如何反映现实上。冯至的诗史论述，既接受了胡宗愈“出处去就，动息劳佚，悲欢忧乐，忠愤感激，好贤恶恶”的观点，着眼于诗人主观的情感感受；同时又反映出冯至受了当时反映论的影响，更加关注作者对事件描写的能动性。尤其是深受毛泽东文艺思想中作家与人民血肉联系的思想。我们今天阅读杜诗，所要看到的可能未必是完整的围绕杜诗形成的次生层，但是也不能完全排除这些次生层所形成的阅读前见。尤其是受过中学和大学中文教育的读者就更是如此。如果读者不是普通的读者，而是一个杜诗研究者，他就更加不可能避开这些前理解所构成的杜诗次生层。他要对经典的次生层作出评估和判断，然后再剥开次生层，深入经典文本，作出自己的判断。 四 经典的累积性，扩大了经典的内涵，使其更加丰厚，同时也增加了沉甸甸的历史感。所以我们读经典，常常读的不仅是一本特定的书、简单的文本，同时也是在读历史，读文化，“阅读过去的重要文学作品的人不但获得了作品的传统，而且获得了解释作品的附属传统，解释作品的传统渐渐地体现在作品本身中。”[45]这在一定意义上也增加了经典的价值和魅力之所在。 但是，经典的累积性所造成的阅读前见，也会影响读者对经典文本的阅读和接受。所以就有一个如何对待经典的累积性前见问题。或者剥离外在的前见，回归文本；或者阅读经典文本，同时也接受前见；不仅如此，对前见的剥离、接受也总是有所选择。而读者在阅读经典时剥离什么前见，保留或认同甚至强化哪些前见，都决定于读者阅读时的当下性所形成的与经典次生层的价值关联。我们在前面的章节中讲过，同样一部经典，不同的人阅读时的关注点亦不相同。鲁迅《〈绛花洞主〉小引》说，一部《红楼梦》：“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，留言家看见宫闱秘事。”[46]鲁迅又在《中国小说的历史变迁》中说到《西游记》所遇到的同样情况：“至于说到这书的宗旨，则有人说是劝学，有人说是谈禅，有人说是讲道，议论很纷纷。”[47]这实际上来自读者阅读经典时的当下性所形成的与经典的价值关联。对待经典的次生层也是如此。读者阅读经典次生层时的当下性与次生层的价值关联，影响了读者对次生层的取舍，即接受与否。郑振铎撰写《插图本中国文学史》时，正处于中国充满危机的多难时期，对国家和社会的忧虑形成了冯至阅读杜甫诗歌及其批评的当下性，因此他接受杜甫诗史说时，对安史之乱给社会造成的兵连祸结、天下鼎沸的灾难，以及战乱给人民带来的流离痛苦，给予了更多关注，并因此而激赏杜诗差不多把整个痛苦的时代都表现在诗里的写实性。接受了古人杜诗善于写时事的诗史观。同时扬弃了古人诗史说中忠君爱国、朝纲国是、温厚和平的内容。而冯至发表《诗史浅论》时，已经进入二十世纪六十年代，此时的社会已经牢固树立了阶级观念，唯物主义认识论也已经成为学术研究的指导方法。而毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》作为文艺工作者的指导思想，更是深入到文学创作和学术研究等各个领域。这些都构成了冯至阅读杜诗时的当下性。这种当下性与杜诗的次生层形成了价值关联，所以，他接受了前人的诗史说，除了重新阐述了郑振铎所说的杜诗关注国家危机和人民苦痛的诗史内涵，还特别提出了统治阶级对人民永无止境的剥削等“重大问题”。并且强调，杜甫的诗在深刻反映现实的同时，还体现出作者的形象：“杜甫个人不幸的遭遇与种种感触和国家的危机与人民的痛苦永远是胶漆般地密切结合，难以分割，这使他大部分的诗篇充溢着个人的和时代的血泪，产生巨大的感人力量。”这样的论述，很明显是来自《在延安文艺座谈会上的讲话》关于文艺工作者要密切与人民血肉联系，把个人的命运同人民命运联系在一起的思想。由以上所论述的郑振铎和冯至接受诗史说的不同可见，读者阅读时的当下性关注与次生层的价值关联，决定了他对经典次生层所形成的阅读前见的态度，决定了读者对其内容的取舍。 当然，读者阅读经典，最理想的是首先剥离经典的次生层，直接进入到文本的阅读，虽然这样做实际上很困难。尤其是古代的文化遗产，因为语言的障碍，必须借助注释才能读懂。但是必须看到，读者阅读时所遇到的先入之见，往往会干扰读者对经典文本的本然的理解。而不受外来干扰的阅读所获得的对文本的接受，是经典的原生层与读者当下性的对话，是两个人的对话，没有第三者的插话，所获得的乃是近似于原始的文本涵义。它既是本然的，又是新鲜的，同时又是个体独家的。英国著名作家弗吉尼亚·伍尔夫谈到她阅读的经验时说：“关于读书，一个人可以对别人提出的唯一的指导就是不必听什么指导，你只要凭自己的天性，凭自己的头脑得出自己的结论就可以了。我觉得，只有你和我在这一点上意见一致，我才有权提出我的看法或者建议，而且你也不必受我的看法的束缚，以免影响你的独立性。因为，作为一个读者，独立性是最重要的品质。因为，对于书，谁又能制定出什么规律来呢？滑铁卢战役是哪一天打起来的——这种事当然会有肯定的回答；但是要说《哈姆雷特》是不是比《李尔王》更好，那就谁也说不准了——对这样的问题，我们每个人都只能自己拿主意。如果把那些衣冠楚楚的权威学者请进图书馆，让他们来告诉我们该读什么书，或者我们所读的书究竟有何价值，那就等于在摧毁自由精神，而自由精神恰恰是书之圣殿里的生命所在。”[48]伍尔夫把自由精神作为书之生命，特别强调阅读时的独立性，对我们阅读经典时排除次生层的障碍，直接进入经典文本，直接获得个人的阅读体会很有启发。而伍尔夫个人阅读也正是这样做的。她对于经典，也是直接进入文本阅读，或排除前见而获得个人的真知灼见的。因此，她对经典的理解与感受或不同于他人，或比他人更为细腻。比如阅读经典，她就比较倾向于从人的灵魂切入。“我们所关注的，只是我们自己的灵魂，那充满情欲、变幻莫测的灵魂漩涡。”[49]如阅读《蒙田随笔》，她认为对于作家而言，困难的是保持个人灵魂的独立性，因为“我们的灵魂，或者说我们的内在生命，常常是和我们的外在生活格格不入的。假如我们有勇气问问自己的灵魂究竟在想什么，我们得到的回答肯定和人们所说截然不同”。[50]问题在于，作为作家敢不敢于说出自己的真实想法，敢不敢讲真话，而且是与现实里人们的意见相左的看法。伍尔夫讲到，说到政治，一般政治家都认为要使自己的国家强大，然后再去帮助落后民族摆脱野蛮生活。而蒙田却愤怒地斥责这一文明输出的理论，“多少城镇被夷为平地，多少民族被灭绝”，“这倒是真正的野蛮”。蒙田所批评的实则就是我们今天所说的帝国主义。又如，蒙田书中写道，有的农民对他说，他们看见有人受伤并且快死了，却不敢去救人，怕法院把罪名加到自己的头上，不得不掉头走开。蒙田愤激的灵魂说：“对这些人，我有什么可说呢？他们的好心肠确实会给他们带来麻烦，……法律往往是不公正的，常常颠倒黑白。”[51]他没有去指责那些见死不救的农民，而是批评法律的不公。在我国，现在也面临着同样的见死不救的问题。而我们的舆论大多集中在道德的层面来批评见死不救者，很少有人似蒙田那样进一步追究法律的不合理。且不要说蒙田所在的当时社会，即使是在今天的中国，说出此话，需要的是作家以自己的灵魂直面政治和法律威权并与之发生对抗的胆量；还有就是灵魂与传统的对抗。人们传统上认为，人年老后，有德之人就应该居家简出，夫妻厮守。“但蒙田的灵魂却对蒙田说：一个人正因为到了晚年，就更应该出去走走，至于夫妻，本来就很少有什么爱情，到了晚年就更是徒有其表了，所以即使拆散也不妨。”[52]这更是对传统观念的大胆挑战，需要作家有足够的勇气。因此，伍尔夫肯定蒙田：“他写这些随笔，只是一种尝试，只是想把一个人的灵魂显露出来。他至少在这一点上已经把自己的想法说清楚了。”[53]这样的阅读显然是伍尔夫个人与蒙田的对话，是剥离了围绕在蒙田周围的次生层的直接理解。 剥离次生层，接受经典的原生层，获取对经典的直接感受，固然是理想的经典阅读方式。但是在实际阅读中并不容易实现。这是因为作为传统的精神产品，即我们常说的文化遗产，经典在流传过程中，自然沾染并携带了历代读者的阅读前见，与经典文本本身形成一个整体。例如阅读《三国演义》时，花脸奸臣曹操的前见，阅读《水浒传》时鲁莽的李逵的前见，阅读《西游记》时好吃懒做猪八戒的前见，是很难与经典文本本身剥离的。尤其是那些注释类的次生层，更是后代读者必须凭借才能获得正确理解的辅助文本。因此，我们说剥离前见是理想的阅读，而实际上很难做到。所以实际的阅读操作是，如无阅读的文字障碍，应尽量剥离前见，直接进入文本；而后为了获取更多的关于正在阅读的某一经典的文化信息，再复合上有关经典的次生层，以作为个人直接阅读文本所获得的感受的参照，形成经典阅读的二次感受与判断。如鲁迅那样，在曹操的奸诈之外，看到曹操的机智，在刘备的忠厚之外，看出刘备的狡猾。又如一些读者，在猪八戒的好吃懒做之外，发现猪八戒的吃苦耐劳的可爱。 注释： [1][美]爱德华•希尔斯著，傅铿、吕乐译《论传统》，上海人民出版社2009年版，第153页。 [2][美]勒内•韦勒克、奥斯汀•沃伦著，刘象愚等译《文学理论》，生活•读书•新知三联书店1984年版，第35页。 [3][加]阿尔维托•曼古埃尔著，吴昌杰译《阅读史》,商务印书馆2002年版，第17页。 [4]FrankLentricchia＆ThomasMcLaughlin编，张京媛译《文学批评术语》，牛津大学出版社1994年版，第323页。 [5]周庆华、王万象、董恕明《阅读文学经典》，台湾五南图书出版公司2007年版，第139页。 [6][7][意]伊塔洛•卡尔维诺著，黄灿然李桂蜜译《为什么读经典》，译林出版社2006年8月版，第4页。 [8]顾颉刚编《古史辨》，第3册，海南出版社2005年版，第384页。 [9]《论语•为政》，朱熹《论语集注》卷一，岳麓书社2008年版，第77页。 [10]聂石樵《先秦文学史》，中华书局2007年版，第77－78页。 [11][13]毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏《毛诗正义》，《十三经注疏》（整理本），北京大学出版社2000年版，第5页。 [12][14]《毛诗正义》，《十三经注疏》（整理本），第24页。 [15]黎靖德编《朱子语类》，中华书局1986年版，第2096页。 [16]欧阳修《诗本义》卷一，影印摛藻堂《四库全书荟要》，经部，第23册，诗类，世界书局1988年版，第17页。 [17]《古史辨》，第3册，第189页。 [18]《古史辨》，第3册，第241-242页。 [19]《古史辨•自序》，第1册，第3页。 [20]《古史辨•自序》，第1册，第43－44页。 [21]胡适《谈谈诗经》，《古史辨》，第3册，第383页。 [22]《古史辨》，第3册，第387页。 [23][24]周作人《谈〈谈谈诗经〉》，第389页。 [25]《谈〈谈谈诗经〉》，第390页。 [26]胡适《白话文学史》，新月书店1928年版，第14页。 [27]转引自[荷]D•佛马克、E•蚁布思著，俞国强译《文学研究与文化参与》，北京大学出版社1996年版，第22页。 [28]孟棨《本事诗》，丁福保辑《历代诗话续编》上册，中华书局1983年版，第15页。 [29]欧阳修、宋祁《新唐书•杜甫传》，中华书局1975年版，第5738页。 [30]蔡梦弼《杜工部草堂诗笺•一》，《丛书集成初编》，中华书局1983年版，第2220册，第18页。 [31]李复《潏水集》卷五，《文津阁四库全书》，集部，别集类，商务印书馆影印，2005年版，第374册，第563页。 [32]胡仔《苕溪渔隐丛话前集》，《丛书集成初编》，中华书局1983年版，第2560册，第118页。 [33]单复《读杜诗愚得》，《四库全书存目丛书》，集部，第4册，别集类，齐鲁书社1997年版，第4页。 [34]邵勋辑《唐李杜诗集》，黄永武主编《杜诗丛刊》第三辑，台湾大通书局1974年版，第6页。 [35]郭正域《批点杜工部七言诗序》，萧涤非主编《杜甫全集校注》，第12册，第6630页。 [36]施闰章《江雁草序》，《施愚山集》，第1册，《文集》卷四，黄山书社1992年版，第68页。 [37]吴瞻泰《杜诗提要》，黄永武主编《杜诗丛刊》第四辑，台湾大通书局1974年版，第19－20页。 [38]吴炯《读杜随笔跋》，陈訏《读杜随笔》，清雍正十年刻本。 [39]何梦桂《潜斋集》卷五，《文津阁四库全书》，集部，别集类，商务印书馆影印，2005年版，第397册，第161页。 [40]吴乔《围炉诗话》，《丛书集成初编》，中华书局1983年版，第2610册，第92页。 [41]仇兆鳌《杜诗详注》，中华书局1979年版，第1页。 [42]郑振铎《插图本中国文学史》，上海人民出版社2005年版，第348页。 [43]《插图本中国文学史•自序》，第2页。 [44]《插图本中国文学史》，第348－349页。 [45]《论传统》，第153页。 [46]鲁迅《集外集拾遗补编》，《鲁迅全集》，人民文学出版社2005年版，第8卷，第179页。 [47]《中国小说的历史变迁》，《鲁迅全集》，第9卷，第336页。 [48][美]弗吉尼亚•伍尔夫著，刘文荣译《伍尔夫读书随笔》，文汇出版社2012年版，第3页。 [49]《伍尔夫读书随笔》，第97页。 [50][52]《伍尔夫读书随笔》，第93页。 [51]《伍尔夫读书随笔》，第94页。 [53]《伍尔夫读书随笔》，第99页。 [作者简介]詹福瑞，首都师范大学文学院教授。出版过专著《中古文学理论范畴》等。 原载:《文学遗产》2015年第1期 (责任编辑：admin) |