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清乾隆二十六年（1761），趙翼以一甲第三名進士授編修入翰林院，謁院中土地祠，得知祠中所祀爲唐代文學家韓愈，作詩以解嘲，詩曰： 瀛洲署中坎社鼓，社公傳是韓吏部。建置本末無可徴，肇祀不知義何取。從來名賢殁爲神，各視生平所建豎。或班侍郎居碧落，或册真人位紫府。或選閻羅分殿十，或封遮須列爵五。鬼官司命周顗除，太陽都錄魏徴補。白傅已列蓬萊仙，曼卿更拜芙蓉主。況公日星河嶽氣，立朝大節炳千古。絕脈能開道學先，餘事亦號文章祖。抗疏幾碎佛氏骨，從祀不慚宣聖廡。豈宜罰作土地神，坐使淮陰噲等伍。屈宋詎稱衙官職，欒郤翻充皂隸户。生前磨蝎坐命宫，曾謫嶺南鮫鰐浦。庸知身後尚蹭蹬，無端又遭左遷侮。鄉先生可祭於社，此地初非公故土。即云立社爲欒公，公未久修史官簿。區區冷官一臠肉，寧足爲公增華膴。我來展謁聊解嘲，且勿牢騷碩人俁。幸未改塑浮屠像，儒服依然端章甫。香火祠雖處末僚，翰墨緣仍近藝圃。猶勝杜陵老拾遺，變作十姨呼阿姥。[1] 詩人提出了關於翰林院土地祠祭祀韓愈的起源、原因等一系列疑問。其《陔餘叢考》也涉及此事：“今翰林院及吏部所祀土地神，相傳爲唐之韓昌黎，不知其所始。”[2]也没有给出確切答案。翰林院土地祠爲何祭祀韓愈？這種祭祀起於何時？如何祭祀？今不揣淺陋，試作探討，以就正方家。 一 “建置本末無可徴”：肇祀時間考 錢基博在《韓愈志》中說：“自明以來，北京吏部、翰林院、禮部、國子監土地神俱祀韓愈。”[3]然查證史料，明代文獻中尚未發現有關韓愈爲土地神的記載，而清代此類記載卻頻頻出現。王士禛《池北偶談》卷二“土地”云：“今吏部、禮部、翰林院衙門土地祠，皆祀韓文公。明南京吏部土地祠，則祀蹇忠定公。”[4]王氏此書雖成於康熙三十年（1691），但其所錄乃此前“二十年來官京師所聞見於公卿大夫之間者”；[5]成書於康熙二十七年的朱彝尊《日下舊聞》引嚴繩孫《西神脞說》曰：“建置官署，必立土穀祠。翰林院所祀，昌黎伯韓子也。”[6]據此可知清代初年翰林院土地神爲韓愈。 那麼這是否說明翰林院祠祀韓愈僅起於清初呢？不然。清初翰林院廨署建置“沿明之舊而加釐整”，[7]所以明代翰林院中始有的“劉井”、“柯亭”[8]均出現在清代的翰林院中，甚至明翰林學士李東陽《采桑玉堂陰二首答篁墩學士》之二“采桑玉堂陰，陰浓樹婆娑”中所提到的這棵桑樹，依舊摇曳於清代翰林院的先師祠前。[9]再如，禮部公署也是承明舊址而建，朱彝尊《日下舊聞》云：“禮部公署，國朝仍明舊址建，門左爲鑄印局，右韓昌黎祠。”[10]此中昌黎祠即爲土地祠，[11]可見禮部在明代就祠祀韓愈。翰林院與禮部祀韓是在相同的文化背景下的舉措，可以推定，明代翰林院土地祠所祭祀的對象亦是韓愈。上引王士禛在《池北偶談》中特意提及明代南京吏部土地祠祭祀蹇忠定公（明初蹇義久任吏部尚書，卒谥“忠定”），可能除吏部外，明代兩京的禮部、翰林院衙門均如清代一样祭祀韓愈。另外，若祠祀起於清代初年，則康熙十八年進入翰林院的嚴繩孫就應該清楚個中緣由，但嚴氏對此莫究其因，反而提出異議，認爲“京師燕地，竊謂祀昌黎伯不若易以常山太傅嬰也”。[12]可見，翰林院祠祀韓愈起源很早，錢基博的話是有一定根據的。 翰林院土地祠祭祀韓愈始於明代，也可以從土地祠的發展歷史及翰林院中土地祠的設立時間作推斷。 土地初稱社，古者二十五家或一百家爲社，所祀之神即稱社公，或稱土地。最初祀立之義，多從土地能生長五穀、負載萬物、養育百姓的自然屬性着眼。《孝經援神契》曰：“社者，五土之總神，土地廣博，不可遍敬，故封土爲社而祀之，以報功也。”[13]但隨着社會的發展，出現了由自然神崇拜向人格神崇拜的轉换，土地有了自己的姓名。東晉以後，民間多奉一些生前做善事者或被認爲廉正的官吏作土地。“明清以來，民間又多以歷代名人作各方土地”。[14]同时，土地也由各村社的保護神而進入官方衙署。 嚴繩孫《西神脞說》云建置官署必立土穀祠，這種風氣起源可能很早，宋代有些衙門已有土地，如南宋國史院廨署中就有一間“土地堂”。[15]但與國史院性質相近的秘書省衙署中則無，且關於宋代翰林院的記載中也没有提到有此設置，可知宋代此一做法尚未成爲普遍風氣。官署中設立土地祠至明方盛。《改亭續稿》云：“土地自古著於祀典，至我朝於諸司皆立祠謁祭之。”[16]這種風氣與明太祖朱元璋的出生有關。《琅玡漫鈔》記載：“太祖高皇帝生于盱眙縣靈跡鄉土地。”[17]《明朝小史》亦云：“帝生於盱眙縣靈迹鄉土地廟。”[18]明代還有關於朱元璋爲土地的記載，郎瑛《七修類稿》云：“今蘇郡西天王堂土地，絕肖我太祖高皇帝。（原注：見《都公談纂》）聞當時亦至其地，而化主楊氏異焉，遂令塑工像之。後聞人言像太祖，即以黄絹帳之於外，不容人看。”[19]這顯然也是與明太祖出生的傳說相關。這種情勢下，土地在明代被廣泛祭祀，甚至很多地區“倉庫、草場中皆有土地祠”。[20]翰林院、禮部、吏部、國子監中的土地祠就是這種背景下的產物。[21] 明初建都南京，設立翰林院，爲南翰林院；永樂朝遷都北京，設立翰林院，爲北翰林院。南北翰林院保持着相同的建置。洪武十八年（1385）翰林院公署建成，二十六年十月，始改建於皇城東南宗人府之後，二十七年十月告成。文獻記載中未提及有土地祠。直至嘉靖四年（1525）十一月，南京翰林院侍講學士郭維藩上任時見到其中有“土地祠寄於右廊”，並對其進行維修。[22]嘉靖二十六年，鑑於“公署歳久，修葺弗時，風雨振淩，復即穨壞”[23]，對南京翰林院進行整修。兩年後修葺一新的翰林院中有“土地祠三間”[24]，但這並不是說立土地祠始於嘉靖年間。時爲翰林院學士的孫承恩作有《重修南京翰林院告土地祠文》及《遷土地祠成祝文》二文，从中可知所遷之土地祠爲南京翰林院中歷有年所的故物。則在此之前很久，翰林院中就有土地祠之設置。由此大體可以推知，翰林院置土地祠當在明代前中期。 在明代前中期衙署中盛行設立土地祠，且需要找一位“先代有名德者祀之”[25]的背景下，韓愈纔有機會被迎立於其中。至於具體何時被祠祀，則難以考實。趙翼詩中有“即云立社爲欒公”一句，可能在他聽到的傳說中，翰林院祠祀韓愈是出自一位欒姓官員的倡議。此“欒公”身份應曾爲翰林院中官員。然宋、明、清翰林院中無欒姓之人，僅元代欒仁爲“翰林之從事”。[26]但查考《元史·百官志》，未見這一官職，之所以無記載，應該是品級很低。若這樣一個人微言輕者倡議在翰林院中立土地祠祭祀韓愈，可能不會有多少人響應。且元代翰林院“以金烏珠第爲之”，[27]即使有土地祠，祭祀的可能也是房主。明人懲胡元之陋，也不大可能承前代舊制。若僅就立土地祠而言，則此“欒公”當指漢代欒布，《史記·欒布列傳》曰：“（欒布）以軍功封俞侯，復爲燕相。燕齊之間皆爲欒布立社，號曰欒公社。”[28]但若按此理解，則“即云立社爲欒公，公未久修史館簿”上下詩意難以銜接。總之，此欒公很難坐實。 翰林院祭祀土地，作爲土地神的爲何是韓愈而不是其他人？韓愈是在何種因緣下成爲土地神的呢？ 二 “肇祀不知義何取”：祠祀原因考 古人通常以與此地有聯繫的歷史名人爲土地神。清人姚福均在《鑄鼎餘聞》中云：“今世俗之祀土地，又隨所在以人實之。”[29]文後列舉幾個事例，如縣治則祀蕭何、曹參，黟縣縣治大門内祀唐薛稷、宋鮮于侁，常熟縣學宫侧祀唐張旭，翰林院及吏部祀韓愈。趙翼也持相同的觀點看待韓昌黎爲翰林院土地神：“按《夷堅志》：湖州烏鎮普靜寺，本沈約父墓。約官於朝，嘗每歲一歸祭掃。其反也，梁武帝輒遣昭明太子遠迎之。約不自安，遂遷葬其父於金陵，而舍墓爲普靜寺，故寺僧祀約爲土地神。又《宋史·徐應鑣傳》：臨安太學，本岳飛故第，故飛爲太學土地神。今翰林、吏部之祀昌黎，蓋亦仿此。”[30]趙翼所記臨安太學土地神爲岳飛與史不符，《宋史·徐應鑣傳》僅云“太學故岳飛第，有飛祠”，[31]而並未明言岳飛爲土地神。但這不影嚮“隨所在以人實之”的土地祀神理論。 試以韓愈爲吏部、國子監、禮部土地神爲例。元和元年（806）至八年，韓愈兩度爲 但韓愈未曾任職翰林院。其生平惟一與翰林院有聯繫的是元和八年（813）晉升爲史館修撰，完成《順宗實錄》的編寫。[34]翰林具有史官性質，“史官肇自黄帝，《周禮·春官》具載五史，……皆翰林之職也。”[35]然翰林雖爲史官，但史館修撰畢竟不是翰林官，且韓愈任此職也僅一年時間，若以此而將其作爲翰林院土地神則有些牵强，畢竟“此地初非公故土”，所以趙翼不無疑惑地說：“即云立社爲欒公，公未久修史官簿。” 那麼，到底是什麽原因使得韓愈成爲翰林院土地神的呢？美國民俗學家萨姆納說：“民俗是通過偶發事件形成的。”[36]韓愈可能也是因爲一個偶然的因素被入祀翰林院。但是偶發事件也是受時代文化氛圍支配的。因此要探討韓愈何以成爲翰林院土地神，必須從當時的社會文化背景着手分析，明代官方對韓愈的推崇以及韓愈文章的特點是其入祀翰林院的重要原因。 眾所周知，韓愈所倡導的古文運動貢獻在于，爲復興儒學的需要，排斥藻飾空疏的駢文，重倡明道致用的古文傳統。由於其對古文發展做出了重大貢獻，故而蘇軾有“文起八代之衰”之誉。[37]宋代以後，特别是翰林院撰文，多用駢體或駢散相間之體，駢文重新占有优勢。儘管歐陽修認識到駢文“屑屑應用，拘牵常格，卑弱不振，宜可羞也”，[38]但在制草時，仍不能不用這種文體。宣和間翰林撰文俳偶程度更甚，以至於“多用全文長句爲對”，[39]人多仿之。這種變本加厲的藻飾招致時人嚴厲批評，謂其“不存誥詔唯諾之意，而工雕鎸篆刻之文，果何謂哉”。[40]然批評歸批評，由於詔書等文體要求典雅莊重，特别是“爲典故大事者”，“翰林學士院四六句行文”。[41]南宋周必大、吕祖謙等翰苑詞臣承制草詔時，俱用此體，所謂“東萊早年文章，在詞科中最號傑然者”，之所以“傑然”，就在於其文“藻繪排比”。[42]這種風氣也成了後世翰林院撰文的傳統。 明太祖出身平民，文化程度不高，因此登基伊始，就對充斥典故和藻繪的駢文非常不滿。洪武二年(1369)三月，他在與詹同論文章時明確提出翰林撰文應簡易明確，而不宜過分講究藻飾： 古人爲文章，以明道德，通世務。……近世文士，立辭雖艱深，而意實淺近，即使相如、揚雄，何禆實用。自今翰林爲文，但取通道理、明世務者，無事浮藻。[43] 六年九月，詔禁四六文辭，“凡表箋奏疏，毋用四六對偶”，此前曾“命翰林儒臣擇唐宋名儒表箋可爲法者”，詞臣以韓愈《賀雨表》、柳宗元《代柳公綽謝表》進，“上命中書省臣錄二表，頒爲天下式”。[44]《賀雨表》乃韓愈爲京兆尹時所作。全文僅一百五十餘字，以散行行文，不事對仗，不施藻采，簡潔而切實，正適應朱元璋“通道理、明世務”，“無事浮藻”的要求。詞臣以此文爲範文而進，必然得到他的首肯。永樂皇帝也極力在翰苑中推崇韓文,命庶吉士學習古文辭，並親自檢查：“一日，上至館閣，召秘閣諸吉士訊以韓柳文。”[45]在兩位皇帝的大力提倡下，館閣文字遂“以韓、柳、歐、蘇爲宗”，[46]士子“論大家正脈，未有過於韓歐者”。[47]不僅如此，韓愈的論文觀點經常被明代館閣大臣復述。明初文壇影嚮甚大的宋濂爲文以韓愈爲宗，曰：“明道之謂文。”又曰：“爲文必在養氣。”[48]前者承韓愈文以明道的觀點，後者則承其“氣之短長與言之高下者咸宜”之論。[49]儘管明宣宗酷爱歐陽修文，且此後翰林院駢偶之習再度興盛，但並没有动摇韓愈在明代翰林院中的根基，其唐宋八大家之首的地位也是在明代最終確立。 宋代初年，作爲古文家的韓愈和柳宗元得到其他唐代文人無法比擬的高度評價。此後經吕祖謙《古文關鍵》、樓昉《崇文古訣》、真德秀《文章正宗》、謝枋得《文章軌範》等選本對經典的確立，八大家之稱已呼之欲出。至明茅坤《八大家文鈔》，唐宋八大家之名正式確立。[50]茅坤之前，明初朱右在《新編六先生文集序》（實則八家）中就给予韓愈極高的評價：“有能振起斯道而奮乎百世之下者，獨韓文公上接孟氏之緒，而又翼之以柳子厚。”[51]朱右經宋濂薦舉，於洪武六年入史館纂修日曆，授翰林院編修。在詞垣時，每以辭章獻，奏對精密，朱元璋甚重之。其對韓愈的高度評價，實際上也寓含着翰林院重韓的風氣。可見，明代初年，逐漸形成的“八大家”之稱让翰林院在奉命尋找符合太祖要求的代表性作家時，很容易考慮到韓愈，韓愈在翰林院的典範地位逐漸確立。明代對“八大家”形成產生重要作用的唐順之和茅坤均爲翰苑中人，從這一點考慮，“八大家”之成爲一個稱呼，最終是在明代翰林院的推動下完成的。因韓愈居八家之首，則若祠祀，必以其为第一人选。 韓愈之文能成爲翰林院文學侍從的典範，還與其文之特色有關。這種特色就是“廊廟氣”。宋人張戒《歲寒堂詩話》云：“退之文章侍從，故其诗文有廊廟氣。”[52]所謂“廊廟氣”，有學者從“居高臨下的盟主氣”、“奴視世人的自負氣”及“典丽矞皇的清廟明堂氣”三方面進行論述。[53]竊以爲第三個方面最爲精當。 與廊廟氣相近的是館閣氣象。宋人吳處厚云：“本朝夏英公（竦）亦嘗以文章謁盛文肅（度），文肅曰：‘子文章有館閣氣。’”[54]所謂“館閣氣”，主要是指宋代三館（昭文館、弘文館、集賢院）兩制（翰林院掌内制、中書省掌外制）撰文的風格氣象。張戒云韓愈文章廊廟氣是由於其“爲文章侍從”，所謂文章侍從，指元和九年（814）韓愈任考功郎中知制誥，次年晉升爲中書舍人，直至元和十二年。如果從此着眼，則廊廟氣與館閣氣象有類同之處。且二者還有一個共同點，即均與山林文學相對而言。清人高士奇在《唐詩掞藻序》中云：“文章體制，各有所宜……。山林之不可施於廊廟，猶夫廊廟之不可施於山林也。”[55]此是廊廟與山林的對立；明初宋濂《汪右丞詩集序》一文中則着力於臺閣與山林文學之區别：山林之文氣枯槁，臺閣之文氣雄丽；山林之文情曲以暢，音眇以幽，臺閣之文淳龎雍容，鏗鍧鏜鞳。二者形成鮮明的對比。若以宋濂所規定的臺閣氣象繩之韓愈文章，則大體相合。如范獻之《蠡园詩話》評韓愈七古云：“典丽矞皇，有清廟明堂氣象。”沈德潛《唐詩别裁集》評《石鼓歌》云：“典重和平。”方東樹《昭昧詹言》評云：“氣體肅穆沉重。”[56]以上是評詩。茅坤評《上巳燕太學聽弹琴詩序》云：“風雅。”王文濡評云：“典雅雍容。”曾國藩云：“和雅淵懿。”吳汝綸評《燕喜亭記》云：“温厚和雅。”茅坤評《徐泗豪三州節度掌書記廳石記》云：“雅致。”評《禘祫議》云：“醇雅。”吳闓生評《送窮文》云：“渾穆莊重，儼然高文典册。”[57]此是評文。明代翰苑作家推崇韓文，也是效法這種風格，如 在明代設置官署建立土地祠風氣興盛，喜以歷代名人作土地的背景下，隨着文學史上韓愈八大家之首地位的確立，以及其詩文所表現出的舂容典雅的廊廟氣象，其在明代翰林院中作爲典範而被膜拜。這種情勢下，翰林院要選擇一位名人爲土地神，已經非韓愈莫屬。而如果要確定一個大致的時間，則可能在明前中期，因爲此間是翰林院崇韓風氣最盛之時，此後隨着駢文的復興，臺閣體的衰落，韓愈的地位也有所下降。 三 “從來名賢殁爲神”：仙事演變考 韓愈被明代翰林院作爲土地神祭祀，也與其仙事傳說的演變有關。 “從來名賢殁爲神”，歷史上很多著名文人死後都被作爲神靈受人膜拜，韓愈也經歷了由人到神的轉變。韓愈生前雖反對佛道二教，但晚年也曾爲追求長生而服食硫磺，[59]這是後世神化韓愈的一個重要原因。韓愈仙事，與八仙之一的韓湘子密切相連。韓湘子之仙事，最早可以追溯至韓愈《贈族侄》詩，此侄“自云有奇術，探妙知天公”。[60]這位有奇術的族侄成爲後世故事敷衍的端倪。稍後段成式《酉陽雜俎》載韓愈疏從子侄用紫礦等物質培植牡丹，使其在一個月後的初冬開出各色花朵。[61]而到五代杜光庭《仙傳拾遺》中，這位疏從子侄變爲韓愈外甥，其探妙知天公的奇術被具體化爲能令牡丹奇異開放。[62]此記載已有仙化的傾向。此中的族侄、疏從子侄、外甥與作爲侄孫的韓湘尚未發生聯繫。至北宋劉斧《青瑣高議》，則將韓愈外甥、疏從子侄的园藝事迹合而爲一，並坐實到韓湘身上，將其完全仙化。[63] 但此時還没有出現韓湘子度脱韓愈的情節。據吳光正考察，度脱故事出現在南宋末年，不過這一情節並未在當時有關仙傳中體現出來。[64]直到元末明初，度脱情節纔清晰地展現。托名唐韓若雲撰《韓仙傳》記敍了韓湘成仙以及度脱韓愈的歷程。該書現在可知最早收錄於元末明初陶宗儀編《說郛》卷一一二。[65]故事結尾，韓愈被湘子點化，修煉得道。但玉帝惱於韓愈在度化前執迷不悟，幾次三番纔度脱成功，故不贅前身爲捲簾大將沖和子的韓愈於上仙之列，命湘子“送於崑崙爲使”。[66]至此，繼韓湘子仙化之後，出現了韓愈成仙得道的仙話。韓愈入祀翰林院，應該就是在這一仙話的背景下完成的。 在《韓仙傳》中，韓愈至崑崙“爲使”，尚不明確爲何種神仙。有人說是城隍神，也有人籠統說是神仙，證據不足，難以論斷。不過應該尚未成爲土地神。此處有一則材料尚須一辨。收入民國八年西安南山書局代印本《樂道詞章》的舊《十渡船》中有云： 九船渡的韓文公，湘子度化上雲端。雲頭以上問叔父，你看上蒼賽長安？上蒼好來真個好，缺你嬸娘做老伴。一言未了落秦嶺，玉帝封他土地仙。[67] 吳光正根據舊《十渡船》所載十一個曲目中的幾個故事出現年代，斷定這是唐宋時期的產物（這一推斷方法值得商榷）。[68]若據此，則韓愈在唐宋時期就已經成爲土地神了。但根據明清韓愈仙事的演變，這一觀點是不可靠的。在明代關於韓湘子度脱韓愈的小說、戲剧、道情等記載中，韓愈最終成爲的不是土地神，直到清代中後期，韓愈纔作爲土地神出現。此一演變情況可以參看下表：
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書名
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作者
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版本時代
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度脱結果
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八仙出處東遊記
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吳應泰
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明萬曆間余象斗三臺館刊本
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度韓愈升仙
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韓湘子全傳
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楊爾曾
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明天啓三年（1623）金陵九如堂刊本
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復捲簾舊職
| 韓愈前世爲捲簾大將沖和子
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韓湘子九度文公升仙記
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明富春堂刊本
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玉境散仙
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新編韓湘子九度文公道情
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清咸豐四年(1854)
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南京土地
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新刻韓仙寶傳（又名白鹤傳）
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清同治十一年（1872）
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玉帝命其歸原位，不謝恩，玉帝大怒，封爲南京都土地。
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韓祖成仙寶卷
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光緒十六年（1890）彰府學善堂重刊本
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封捲簾大將不受，改封爲土地。
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韓湘寶卷
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煙波釣徒風月主人序
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光緒甲午（1894）重鎸
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復還舊職，不得加封。
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繡像全圖湘子傳（又名九度文公）
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熙南書社
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不就捲簾大將任，改封南天門外奏事土地。
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全圖韓湘寶卷
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洗桐主人序
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1928年
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土地神
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八仙得道
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無垢道人
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1947年大眾書局鉛印本
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復歸舊職
| 捲簾大將
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韓湘子
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俗文學叢刊本
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南天門外奏事土地
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韓湘子渡林英
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陳殿三口述本
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打下天界，封爲土地神。
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從上表可以看出，明代韓愈被度脱後基本都是天神，而不是地祗。
顧頡剛先生認爲韓愈成爲土地神有兩種可能，一是由於天師的委派，一是出於民眾的擁戴。他認爲後者的可能性更大，因爲山東、湖北等省的土地與江蘇不同，“統統是韓愈”，如果由天師委派，“料想不致如此參差”。[74]顧先生的推論是可信的。托名韓若雲的《韓仙傳》將韓愈和韓湘子仙事高雅化，给他們一個有正宗背景的出身，此中韓愈爲“沖和子”。唐宋以來很多道士就以此爲號，如唐開元間假神仙姜撫號“沖和子”，此人“自言通仙人不死術”；[75]道教神霄派的創始人北宋末道士王文卿亦號“沖和子”。由此可知《韓仙傳》應該是道士們做的手脚，該書後來被收入《藏外道書》也能看出些迹象。只是此中韓愈並没有作爲土地神出現。要說是出於民眾的擁戴，則民眾是因何種契機將韓愈請進土地祠中的呢？且不僅顧先生提到的山東、湖北等省土地神爲韓愈，北京、江蘇、重慶、陝西、安徽等省的一些地區也以其爲土地神。韓愈爲什麽會成爲一個全國性的土地神？這確是一個有趣且“很有研究的價值”的問題。不過若考慮到韓愈最先爲翰林院的土地神，則不難理解，民眾是受了翰林院影嚮，纔將韓愈供奉在各地的土地祠中。
中國古代翰林院爲人才淵藪，詞臣侍直帝王左右，職親地禁，位望清華，社會尤以翰林馬首是瞻。清人紀昀云：“四民首儒，鄉黨之風俗，多視儒士趨向；儒士又以翰林爲首。名場之聲氣，尤多視翰林之導引。”[76]紀昀將這種影嚮分成兩個層次，首先是翰苑對儒士的引導，其次是儒士對四民的引導。在這種情勢下，翰林院土地祠祭祀韓愈的做法通過儒士的傳播，也會被整個民間效法，於是全國很多地方的土地廟中祭祀韓愈也就可以理解。
但此處還有一個問題，從文獻記載來看，韓愈作爲土地神，直到清代中後期纔被民間普遍接受。這是為何呢？這一方面可能是文獻記錄民俗的滯後性，更重要的在於明清兩代翰林院對社會影嚮程度的差異。
明代翰林院的社會影嚮受多種條件的制約而顯得有限。首先，明朝翰林處境相對來說比較艱難，與其位望清華的地位不太相稱。清人王應奎《柳南續筆》云：“永樂朝教習庶吉士甚嚴，曾子啓等二十八人不能背誦《捕蛇者說》，詔戍邊。復貸之，令拽大木。啓等書訴執政，執政極陳辛苦狀，得釋歸。”[77]因不能背誦一篇文章，皇帝下詔處罰，遭受非人的折磨，明代詞臣之處境可窺一斑。王氏復發議論云：“當時待詞臣如此，政亦酷矣。使歐公遇此，歸田之後，尚當不寒而栗，豈得復云‘顧瞻玉堂，如在天上’乎？”且明代翰林繼承前代諫諍之風，“諫爭之人接踵，諫爭之辭連筴而時書”，[78]在專制統治極爲殘酷以及宦官專權的時代，經常受到打擊和迫害。其次，明代詞臣的文學成就在當時也難以起到領袖文壇的作用。曾在清代詞垣中編纂《明史》的潘耒說：“嘗嘆有明詞臣不下千人，而其有集傳世者數十人而已。”[79]可見明代翰林文學成就之高低。更爲重要的是，以三楊爲代表的臺閣體在明代前期飽受非議；至中後期，領袖文壇者反而從臺閣轉移到郎署。前七子“鑑於李東陽等高居臺閣，多受廟堂文化的牵制而詩風萎弱，如衰周弱鲁不足以力挽穨風，……便利用他們自己新中進士、供職郎署等有利的條件進而主持一代文柄”。[80]他們“唱導古學，相與訾謷館閣之體”，[81]於是“臺閣壇坫移於郎署”，[82]整個社會形成“尊主事而薄館翰”[83]的局面。清人回想起這段往事爲明代詞臣感到羞恥，覺得“文章之權不在館閣”，“此亦古今所未有之辱也”。[84]
清代翰林院在社會上受重視的程度遠遠超過明代。康熙通過直接提拔和鴻博考試等多種途径，將當時影嚮較大的文士錄入翰林院，王士禛、朱彝尊、尤侗、陳維崧、查慎行、方苞等大批著名文士都有翰林院經歷。正因如此，清人不無自豪地說：“自古詞臣之盛，未有如今日者也。”[85]其時的文士都以進入翰林院爲最高目標，能够順利入選者，則無比喜悦：“總是鳌峰清切地，渾忘弱羽簉鵷鸾。”[86]未能進入者，則不免爲人惋惜。王熙爲《安雅堂文集》作序時，唏嘘不已的是宋琬未能進入翰林院的遭際：“先生早負盛名，不得排金門上玉堂，而浮沉郎署間，俯仰眉睫，可謂詘矣。”[87]更有因未曾任職詞垣而抱恨終身者，“金臺十子”之一的王士禛弟子汪懋麟，以刑部主事爲《明史》纂修官，身在詞垣而未授館職，臨終口占一絕：“半生心事無多字，只在儒臣法吏間。”摯友宋犖分析此詩道：“蓋君名厠纂修，而未嘗授史職，……齎志以歿，彌留哽咽，誠心愴乎其言之也。”[88]方象瑛也說：“雖在史館，而實非儒臣，……半生心事，宜其言之悲也。”[89]史職和儒臣均指翰林而言，不得爲官翰林是其一生最大的遺憾，難怪臨終“愴乎其言”了。在此背景中，翰林院的“片玉碎金”，往往被整個社會“奉爲至寶”。[90]詞垣的社會導向作用無比强大。因此，翰林院祠祀韓愈會被整個社會接受，全國很多地方將韓愈作爲土地神供奉就順理成章了。
四 “瀛洲署中坎社鼓”：祭祀儀式考
明清翰林院祭祀土地祠由於缺乏明文記載，難以考實，此處只能作一些零散述論。
明嘉靖間曾因南京翰林院湫隘而加以修葺，並搬遷土地祠。時翰林院學士孫承恩撰文告祭土地神曰：“公署歲久，修葺弗時，風雨振淩，復即穨壞。垣墉破缺，棟楹傾欹。上漏旁穿，日漸以弊。不有缮治，後將益艱。卜日維良，興工伊始。惟神保佑，俾無害災。謹以清酌庶羞用伸虔告，尚飨！”[91]就此可知，首先，修葺、遷移翰林院土地祠例撰祭祝文，這對翰林官來說是題中應有之義。其次，立土地祠的一個目的就是“惟神保佑，俾無害災”，消災除害的功利性很强。明清詞垣極其講究禁忌，明京師翰林院門左右各積有飛沙，出入者厭之，掌院令除去，官僚罷謫幾空，人們認爲此乃“形勢宜爾”。[92]這一觀念被清代翰林院接受，並被擴大化。曾爲翰林院侍讀學士的王士禛云：“翰林院署前積沙號‘沙堤’，形家言衙門風水所繫。明嘉靖初，張、桂用事，去之，詞林幾至空署。近當事欲並開東西門，稍去其半，數月間，孟讀學端士亮揆、沈讀學宗子上墉、王侍讀龍洲鐘靈等七人皆去位。曹祭酒峨嵋禾、朱讀學天敍典、趙宫贊伸符執信，亦以他事詿誤去，其驗如此。”[93]法式善《槐廳載筆》亦載：
翰林院堂不啓中門，云啓則掌院不利。癸巳開四庫全書館，質郡王臨視，司事者啓之，俄而掌院劉文正公、覺羅奉公相繼逝。又門前沙堤中，有土凝結成丸，倘或誤碎，必損翰林。癸未雨水，衝激露其一，爲兒童擲裂，吳雲巖前輩旋殁。又原心亭之西南隅，翰林有父母者，不可設坐，坐則有刑尅。陸耳山時爲學士，毅然不信，竟丁外艱。至左角門久閉不啓，啓則有司者有谴謫。無人敢試，不知果驗否也。[94]
翰林爲史官，本來就是一個非常敏感的職責，正如韓愈所說：“夫爲史者，不有人禍，則有天刑。”[95]爲消除作爲史官带來的天災人禍，明代翰林院以成爲神仙的韓愈爲土地神，希望他在冥冥中祐護，也是很有可能的。正因如此，對作爲一方保護神的土地非常恭敬，往往要加以祭祀。
明代國子監祭酒新官上任，“紅服謁先師孔子廟，行四拜禮；詣啓聖祠，行四拜禮；詣土地祠，行兩拜禮”。[96]翰林院祭祀可能類似。清初大學士上任也要拜祭土地祠。小說《紅樓春夢》描寫道，賈政升協辦大學士，按慣例先至翰林院：“到了翰林院，由典簿引賈政先往土地祠拜過韓文公，然後至大堂上正中坐了，學士、講讀、編檢、庶常一班一班地見過。”[97]但乾隆九年(1744)之後，這一規制稍有變化。
乾隆八年（1743），鑑於翰林院衙門“年久未能修葺，傾圮之處甚多”，[98]命專人修整，翌年完工。修葺過程中，翰林詞臣認爲以韓昌黎爲土穀祠“未洽典禮”，因别建一祠。[99]所謂“未洽典禮”，即祭祀時將土地祠中的韓文公與先師祠中的孔子並祭擬於不倫，因此別建一昌黎祠來和先師祠對等並祀。至此署中建置稍有變化，院中右廊圍門内，南向者爲昌黎祠，北向者爲土穀祠，各三楹。[100]兩祠分立之後土地祠中仍祀韓文公。乾隆二十六年，趙翼入翰林院所看到的是兩祠分立的情況，而他仍說“翰林院有土地祠相傳祀韓昌黎”；同、光時人吳慶坻《蕉廊脞錄》云：“杭州府署土地神，相傳爲蘇文忠公。……京師翰林院衙門，以韓文公爲土地神，其不經正相類。”[101]可見直至清末，韓愈一直是此處的土地神。這樣，在翰林院中他一方面與孔子並祀，一方面仍作爲土地神被祭祀。
自此，翰林院逢重大場合拜祭先師祠之後，一般祭祀昌黎祠而不是土地祠。清代凡除授大學士，未赴閣，先於翰林院受任。《詞林典故》卷六上曰：“是日，大學士具公服，詣先師祠行禮，三跪九叩頭；詣昌黎祠，一跪三叩頭。”[102]清代翰林院掌院學士上任時謁拜過先師祠之後要“詣昌黎祠，行一跪三叩禮”。[103]清代帝王祭拜先師祠時按例也需祭昌黎祠。《詞林典故》卷六下曰：“先師祠，凡三楹，南向。上臨幸時，親詣行禮。於此别遣學士一員，祭昌黎祠。”乾隆九年駕幸翰林院，謁先師祠罷，“遣學士一員，祭韓愈祠”。[104]嘉慶九年（1804）皇帝祭拜過先師祠後，“遣侍讀學士萬承風謁唐臣韓愈祠”。[105]而此前祭祀的則是土地祠。趙翼詩云“區區冷官一臠肉，寧足爲公增華廡”，其實土地神韓文公在乾隆以前也有過榮耀的時刻。乾隆以後，只有每年社日還要祭祀一番。趙翼詩云“瀛洲署中坎社鼓”即是此意。考此詩作於乾隆二十六年五月甲午趙翼殿試第三名授翰林院編修新入詞館，若以此時爲翰林院土地社日，則與後來民間每年二月二日的土地社日有所不同。
乾隆以後，翰林院土地神還有受代之說。據記載，代替韓愈爲土地神的是乾隆十六年（1751）辛未科狀元吳鴻。法式善《梧門詩話》云：
吳雲巖侍讀鴻，辛未以第一人入詞館，纔名噪甚。官十年而没。
吳鴻號雲巖，官至翰林院侍讀學士，乾隆二十八年卒。工詩文，著有《雲巖詩文集》。[107]死之夜，有夢其赴土地任者。後來被人加以渲染，成爲翰林院一個新的掌故。李岳瑞《春冰室野乘》載：
嘉慶八年，大興朱珪方以協辦大學士兼翰林院掌院學士。一日，忽語人曰：“此間土地神，韓文公已受代去。代之者，吳雲巖殿撰鴻也。”一歲，丁祭畢，珪乘舆過土地祠門，自舆中拱手曰：“老前輩請了！”蓋若有見云。[108]
朱珪作爲掌院學士，不僅宣傳吳鴻代替韓愈爲翰林院土地神，且過其祠而請安，若親見其神，真有些玄虛。但事實上吳鴻並未取代韓愈爲翰林院土地神，可見韓文公爲土地神的觀念已經根深蒂固，難以動摇了。
參考文獻：
*本文爲國家社科基金青年項目“清代翰林院與文學研究”（項目批號：07CZW016）的部分成果。
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[9]《詞林典故》卷六下，《翰學三書》（2），頁150－151。
[10]《日下舊闻考》卷六三，頁1032。
[11]梁國治等纂《欽定國子監志》卷六一云：“康熙丁丑，祭酒孫岳頒題土地祠即昌黎祠聯曰”云云，可知清代初年國子監等機構中昌黎祠和土地祠即爲一祠，禮部應與之相似。文淵閣四庫全書，600册，頁777下。
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[21]據明正德間人孫承恩《文簡集》卷四八《重修南京翰林院告土地祠文》，可知南京翰林院有土地祠，文淵閣四庫全書，1271册，頁574下；據明萬曆间人俞汝楫《禮部志稿》卷七，禮部有土地祠，文淵閣四庫全書，597册，頁111下；據明末清初人孫承澤《春明夢餘錄》卷五四，明國子监有土地祠五間，文淵閣四庫全書，869册，頁81下。
[22]周應賓《舊京詞林志》卷三“署宇”，《四庫全書存目叢書》，史部259册，濟南，齊魯書社，1997年，頁410上。
[23]孫承恩《重修南京翰林院告土地祠文》，《文簡集》卷四八，頁574下。
[24]周應賓《舊京詞林志》卷三“署宇”，頁408上。
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[26]程文海《雪樓集》卷二五《欒之昂傳》，文淵閣四庫全書本，1202册，頁379上。
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[29]《鑄鼎餘聞》卷三“土地”，清光緒二十五年（1899）常熟劉氏達經堂刻本，頁23下。
[30]趙翼《陔餘叢考》卷三五“韓昌黎爲翰林院土地神”條，頁738－739。
[31]《宋史》卷四五一，北京，中華書局，1977年，頁13277。
[32]曾國藩《祭禮部韓公祠文》，《曾國藩詩文集》卷二，頁237。
[33]宋敏求《春明退朝錄》卷中，文淵閣四庫全書，862册，頁518上—518下。
[34]呂大防《韓文類譜》卷一，林雲銘《韓文公年譜》，《北京圖書館出版社珍本年譜叢刊》8冊，頁23、274。
[35]朱珪《皇朝詞林典故》卷一七，清光緒刻本，頁1上。
[36]轉引自高丙中《民俗文化與民俗生活》，北京，中國社會科學出版社，1994年，頁85。
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[39]谢伋《四六談麈》，文淵閣四庫全書，1480册，頁21上。
[40]章如愚編《羣書考索續集》卷三四，文淵閣四庫全書，938册，頁424下—425上。
[41]趙昇《朝野類要》卷四，文淵閣四庫全書，854册，頁126下。
[42]吳子良《荆溪林下偶談》卷三“詞科习氣”條，文淵閣四庫全書，1481册，頁506下。
[43]谷應泰《明史紀事本末》卷一四，中華書局，1977年，頁202。
[44]黄佐《翰林記》卷一一“撰表箋”條，《翰學三書》（1），頁132。
[45]李時勉《翰林修撰彭君汝器行狀》，《古廉文集》卷九，文淵閣四庫全書，1242册，頁820上。
[46]黄佐《翰林記》卷一九，《翰學三書》（1），頁276。
[47]倪謙《松岡先生文集叙》，《倪文僖集》卷二二，文淵閣四庫全書，1245册，頁453下。
[48]分别見《文憲集》卷二六《文說》、卷二五《文原》，文淵閣四庫全書，1224册，頁363下、359下。
[49]《答李翊書》，馬其昶《韓昌黎文集校注》第三卷，上海古籍出版社，1987年，頁171。
[50]高津孝《論唐宋八大家的成立》，《科舉與詩藝――宋代文學與士人社會》，上海古籍出版社，2005年，頁37－51。
[51]朱右《白雲稿》卷五，文淵閣四庫全書，1228册，頁65上。
[52]張戒《岁寒堂詩话》卷一，《歷代詩話續編》本，北京，中華書局，1983年，頁459。
[53]楊子怡《論韓愈詩文的廊廟氣》，載《韓愈與中原文化》，北京，學苑出版社，2005年，頁353－375。
[54]吳處厚《青箱雜記》卷五，北京，中華書局，1985年，頁46。
[55]《唐詩掞藻》，《四庫全書存目叢書》，集部402册，頁718下—719上。
[56]分別見吳文治編《韓愈資料彙編》，北京，中華書局，1983年，頁1643、1136；《昭昧詹言》，北京，人民文學出版社，1961年，頁43。
[57]分別見《昌黎文鈔》卷七、八、九、十，高海夫主編《唐宋八大家文鈔校注集評》，西安，三秦出版社，1998年，頁373、401、414、503、564。
[58]倪謙《松岡先生文集叙》，《倪文僖集》卷二二，頁452下。
[59]關於“退之服硫磺”的考察，参考陳寅恪《元白詩箋證稿》附論《白樂天之思想行爲與佛道關係》（上海古籍出版社，1978年，頁325-326）及卞孝萱《“退之服硫磺”》（《冬青書屋筆記》，上海，東方出版中心，1999年，頁121－123）。
[60]錢仲聯《韓昌黎詩繫年集釋》卷一，上海古籍出版社，1984年，頁98。
[61]段成式《酉陽雜俎》前集卷一九，北京，中華書局，1981年，頁185-186。
[62]杜光庭《仙傳拾遺》，李昉等編《太平廣記》（2），北京，中華書局，1961年，頁331。
[63]關於韓湘子仙事演變的考察，参看吳光正《雪擁蓝關故事考論》，收入其著《八仙故事系統考論》，北京，中華書局，2006年；党芳莉《八仙信仰與文學研究》，哈爾濱，黑龍江人民出版社，2006年，頁43－55。
[64]吳光正《雪擁蓝關故事考論》，載《八仙故事系統考論》，頁343。
[65]《說郛》，宛委山堂本，《說郛三種》，上海古籍出版社影印，1988年，頁5171下—5181上。
[66]《韓仙傳》，《藏外道書》本，頁24。
[67]轉引自吳光正《八仙故事系統考論》，頁358。
[68]吳光正《八仙故事系統考論》，頁358。
[69]鲁迅《中國小說史略》，上海古籍出版社，1998年，頁105。
[70]趙景深《中國小說叢考》，濟南，齐鲁書社，1980年，頁237。
[71]煙霞外史《韓湘子敘》，《明代小說輯刊》（第三輯）（4），成都，巴蜀書社，1999年，頁680。
[72]《繡像全圖湘子傳》，重慶，熙南書社刻本，頁92上。
[73]《新刻韓仙寶傳》，清同治十一年（1872）刻本，頁111下—112上。
[74]《顧頡剛民俗學論集•自序》，《顧頡剛民俗學論集》，上海，上海文藝出版社，1998年，頁12。
[75]《新唐書》卷二〇四《姜撫傳》，北京，中華書局，1975年，頁5811。
[76]紀昀《端本導源論》，《紀曉嵐文集》第一册卷七，石家莊，河北教育出版社，1995年，頁137。
[77]王應奎《柳南續筆》“永樂朝詞臣”條，北京，中華書局，1983年，頁176。
[78]姚鼐《翰林論》，《惜抱軒詩文集》卷一，上海古籍出版社，1992年，頁5。
[79]《南州草堂集序》，《遂初堂文集》卷八，《續修四庫全書》，1417册，頁506下。
[80]陳書錄《明代詩文的演變》，南京，江穌教育出版社，1996年，頁197。
[81]錢謙益《列朝詩集小傳》，上海古籍出版社，1983年，頁314。
[82]陳田《明詩紀事》丁签卷一《李夢陽詩》按語，《續修四庫全書》，1711册，頁6上。
[83]毛奇齡《唐七律選序》，《西河合集•文集•序》卷三○，清嘉慶元年（1796）蕭山陸凝瑞堂補刊印本，頁10。
[84]鄭方坤《國朝名家詩鈔小傳》卷三《懷清堂詩鈔小傳》，光緒丙戌（1886）孟夏萬山草堂藏版，頁4。
[85]葉方藹《拟上疏通翰詹官僚疏》，《葉文敏公集》卷二，《續修四庫全書》，1410册，頁424下。
[86]查慎行《十二月二十日奉旨特授編修感恩恭紀四首》其一，《敬業堂詩集》卷三一《直盧集》，上海古籍出版社1986年，頁879。
[87]王熙《重刻安雅堂文集序》，《王文靖公集》卷一一，《四庫全書存目叢書》，集部214册，頁564下。
[88]宋犖《百尺梧桐閣遺稿序》，汪懋麟《百尺梧桐閣遺稿》卷首，《四庫全書存目叢書》，集部241册，頁798下。
[89]方象瑛《汪蛟門墓志铭》，《健松斋續集》卷八，《四庫全書存目叢書》，集部241册，頁458下。
[90]鐘衡《同馆赋選序》，朱珪《皇朝詞林典故》卷四二，頁25下。
[91]孫承恩《重修南京翰林院告土地祠文》，《文簡集》卷四八，頁574下。
[92]《詞林典故》卷六下，《翰學三書》（2），頁147。
[93]《居易錄》卷一，《王士禛全集》（5），濟南，齊魯書社，2007年，頁3680。
[94]《槐廳載筆》卷一二，《續修四庫全書》，1178册，頁459上。
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[96]黃佐《南廱志》卷一一《禮儀考》“新官上任儀”條，江蘇省立國學圖書館1931年，頁35。
[97]《紅樓春夢》第五十九回，北京，中國文史出版社，2003年，頁684。
[98]《清實錄•高宗純皇帝實錄》卷二〇七，北京，中華書局影印本，1985年，頁672上。
[99]《詞林典故》卷六下，《翰學三書》（2），頁149。
[100]《詞林典故》卷六下，《翰學三書》（2），頁149。楊果在《中國翰林制度研究》中論及明清翰林院，認爲清代翰林院官署基本沿用明代建置，這是正確的。但該書以明清翰林院署堂西爲狀元亭，東爲韓昌黎祠，這一勾畫因没有弄清明清兩代翰林院衙署的變遷而造成失誤。
[101]吳慶坻《蕉廊脞錄》卷三，北京，中華書局，1990年，頁92。
[102]《翰學三書》（2），頁141—142。
[103]朱珪《皇朝詞林典故》卷四六“儀式”，頁2下。
[104]《欽定大清會典事例》卷一○四七，《續修四庫全書》，812册，頁493下。
[105]朱珪《皇朝詞林典故》卷九“臨幸盛典”，頁15下。
[106]法式善著，張寅彭、強迪藝編校《梧門詩话合校》卷三，南京，鳳凰出版社，2005年，頁118。
[107]喬曉軍《清代翰林傳略》，西安，陝西旅遊出版社，2002年，頁148。
[108]李岳瑞《春冰室野乘》，轉引自錢基博《韓愈志》，頁55。
[109]《顧頡剛民俗學論集》，頁12。
作者简介：潘務正，安徽師範大學中國詩學研究中心副教授。
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