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进入20世纪90年代以来，既受西方文化思潮的影响，同时也是为了重写现代和当代文学史的需要，在中国发生了关于经典的争论，学术界，更确切地说是在现当代文学研究界，逐渐陷入有关经典的焦虑。争论固然热烈，但却主要集中于经典的铨选机制上，缺乏对于经典基本属性的基础理论研究，而这项工作对于经典的认识至关重要，同时也关系到当代有无经典以及能否铨选经典的判断，关系到是否提倡阅读经典这样一些问题。本文即试图在分析历史遗留下来并被认可的经典的基础上，讨论经典的两个基本属性，并论述其价值及其存在的意义。 一 经典的最常见定义，就是所谓的时间检验说，或者称为历史检验说，即经典必为传世之作。所谓传世，自然属于文化遗产，这应该是经典的基本属性。冯友兰在《我的读书经验》一文中说：“自古以来，已经有一位最公正的评选家，有许多推荐者向他推荐好书。这个评选家就是时间，这些推荐者就是群众。历来的群众，把他们认为有价值的书，推荐给时间。时间照着他们的推荐，对于那些没有永久价值的书都刷下去了，把那些有永久价值的书流传下来。从古以来流传下来的书，都是经过历来群众的推荐，经过时间的选择，流传了下来……现在我们所谓称詹福瑞“经典”的属性及价值关于经典的讨论，自20世纪70年代以来就不曾中断过。西方学术界因此而分为以后现代为主的“非典派”以及如美国耶 （一）时间对于经典的重要意义在何处？“假设时间的检验有效，是哪一些特殊的过程使它有效？时间本身并不起作用，在一系列的时期中发生了什么使时间起作用的事？”[6]关于这个问题，约翰逊和席柏莱的论述都有所涉及。在经典确认的过程中，时间首先发挥的是克服某一特定时期意识形态和社会风尚对作品认识之局限的作用。应该承认，人们的阅读首先是个人性的行为，每个人的阅读兴趣、阅读对象，都有其个别性和特殊性，所以可以说一个人有一个人的阅读史。不仅如此，一个时期或时代的人们对事物的认识，必然受到他所处的时代的限制，阅读中对作品的欣赏、理解、判断亦受到时代各种条件的影响和限制。因此，也可以说一个时代有一个时代的阅读史。受读书个别性和特殊性的影响，有的作家，在当代受到追捧，但是后代却遭到贬抑，隔代之后，再获好评；有的作家，名没当代，经过相当长的一段时期，才被发掘出来。阿尔维托·曼谷埃尔《阅读史》说：“阅读的历史亦不符合各文学史的年代学，因为对某一位特别作家的阅读历史常常不是以那位作家的处女作开始，而是以作者的一名未来读者开始：藏书癖者莫里斯·海涅和法国超现实主义者将德·萨德侯爵从受谴的色情文学书架中拯救出来，在此之前，萨德的著作在那里尘封了一百五十多年；威廉·布莱克在遭受两个世纪的漠视后，到了我们的时代，因凯恩斯爵士和弗莱的热忱，使他的作品成为每一个学院的必修课程。”[7]德·萨德是法国颇受争议也颇有影响的作家和哲学家。其小说以描写人的情色而著名于世，其哲学以宣扬暴力与疼痛合乎自然而被称之为“萨德主义”。他的作品一百多年难见天日。然而到了20世纪，萨德却被波德莱尔发现，受到超现实主义艺术家阿波里奈尔的重视。而到了罗兰·巴特那里，萨德甚至被视为与普鲁斯特平起平坐的作家，一时成为法国被研究的热门作家。威廉·布莱克也是如此。他出身贫寒，没有受过正规教育，有着浓厚的宗教意识，其诗歌作品《天真之歌》、《经验之歌》等充满了神秘感，所以他的诗歌在世时未受重视。直到19、20世纪之交，叶芝等人重编了布莱克的诗集，人们发现了他的作品的天真与丰富的想象力。现在已经被誉为与乔叟、斯宾塞、莎士比亚、弥尔顿、华兹华斯齐名的英国文学史上伟大的诗人之一。 这种情况在我国也存在。有些经典名扬当代，如李白的诗赋，在李白活着的盛唐时期，就“经典”的属性及价值41文艺研究2012 年第8 期负有盛名。据李阳冰《草堂集序》，天宝中李白被唐玄宗召入翰林，唐玄宗曾对他说：“卿是布衣，名为朕知，非素蓄道义何以及此。”[8]李白闻名于朝廷，是玄宗所谓的“道义”吗？是才名，更确切地说，是诗赋，如裴敬《翰林学士李白墓碑》所说，李白是“以诗著名，召入翰林”的[9]。当然朝廷的厚遇确实也进一步扩大了李白作品的影响。魏颢《李翰林集序》有云：“白与古人争长，三字九言，鬼出神入，瞠若乎后耳。白久居峨眉，与丹丘因持盈法师达，白亦因之入翰林，名动京师，《大鹏赋》时家藏一本，故宾客贺公奇白风骨，呼为谪仙子。”[10]中唐时期的著名诗人韩愈《调张籍》诗云：“李杜文章在，光芒万丈长。”[11]就是对李白当世诗名的最好概括。然而到了宋代，对李白却多了批评之声。北宋时期王安石编李白、杜甫、韩愈和欧阳修《四家诗选》，李白居于选诗最后一位。原因何在？王安石有云：“太白词语迅快，无疏脱处；然其识污下，诗词十句九句言妇人酒耳。”[12]至于二苏对李白的评价，颇有不同。苏轼在《李太白碑阴记》赞扬李白“以气盖天下”，“戏万乘若僚友，视俦列如草芥。雄节迈伦，高气盖世”[13]。苏辙评价则很低，他在《诗病五事》中说：“李白诗类其为人，骏发豪放，华而不实，好事喜名，不知义理所在。”[14]到了南宋时期，对李白的评价越发低下。赵次公《杜工部草堂记》云：“李杜号诗人之雄。而白之诗，多在于风月草木之间、神仙虚无之说，亦何补于教化哉！”[15]罗大经《鹤林玉露》亦云：“李太白当王室多难、海宇横溃之日，作为诗歌，不过豪侠使气，狂醉于花月之间耳。社稷苍生曾不系其心胸，其视杜少陵之忧国忧民，岂可同年语哉。”[16]受这种认识的影响，李白文集在宋代的流传也比较少。至于李白作品注本也只有南宋杨齐贤的《集注李白诗》以及宋末元初萧士赟在杨注基础上所作的《分类补注李太白集》。而在宋代，与李白齐名的唐代著名诗人杜甫的影响则甚巨，史有“千家注杜”之说。与李白相比，我国另一位著名诗人陶渊明则是生前寂寞、身后著名。陶渊明逝世于宋文帝元嘉四年（427），虽然同时友人颜延年写了《靖节征士诔》，但并不闻名。到了梁代大通（529）间，也就是经过了一个世纪，昭明太子萧统才发现了这位伟大诗人，编了《陶渊明文集》，序云：“余爱嗜其文，不能释手，尚想其德，恨不同时，故加搜校，粗为区目。”[17]并写了陶渊明传记。但是，萧统的《文选》虽然选了陶渊明作品，然而不过六首诗和一篇文而已。其实在齐梁时期，陶渊明作品很难说有什么影响，所以沈约的《宋书》把陶渊明列入《隐逸传》，而专门讨论文学的《宋书·谢灵运传论》则根本未及陶渊明。萧子显《南齐书·文学传论》和刘勰《文心雕龙》中也都未提陶渊明。钟嵘《诗品》评论了陶渊明，说他：“文体省净，殆无长语。笃意真古，辞兴婉惬。每观其文，想其人德。”但是又说：“世叹其质直。”[18]虽然给了他古今隐逸诗人之宗的地位，却因为他的诗过于质直而列之中品。陶渊明的经典作家地位是在宋代才被确定下来的。宋治平三年思悦《书靖节先生集后》云：“今观其风致孤迈，蹈厉淳源，又非晋宋间作者所能造也。”[19]曾纮说：“余尝评陶公诗，语造平淡，而寓意深远，外若枯槁，而中实敷腴，真诗人之冠冕也。”[20]已经从晋宋之优秀作家，抬升为古今诗人的领袖了。苏轼一生写了一百零九首和陶诗，并评价陶渊明诗：“我于诗人无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴。自曹、刘、鲍、谢、李、杜，诸人皆莫及也。”[21]而苏辙也写了四十四首和陶诗。阿尔维托·曼谷埃尔所举萨德和布莱克著作的遭遇，以及李白和陶渊明的遭际，说明一本书或一个人的作品是否受到欢迎，不完全在于作品本身，更重要的是取决于某一时代的一些读者。一般作品是如此，经典亦不例外。经典在一个时期被埋没，而在另一个时期被发现，足以证明经典的永恒性是相对而非绝对的。埋没与发现，从布莱克的情况来看不在于经典本身。经典作品一经诞生，就自然成为一个存在的客体。这个客体是被湮没于浩如烟海的精神产品之中，还是终于会被发掘出来，读者当然发挥了重要作用，更确切地说，在于时代赋予读者的特定性的眼光，这里包括读者的注意力、读者的兴趣所在、读者的价值观所左右的评价标准，等等。所以我们相信，精神产品如果是优秀的，具备了经典的条件，迟早会被发现，会被肯定。但是何时被发现，却有机缘凑合的条件，要受到读者所处时代的制约与影响。如上所述，李白在宋代颇受批评，与北宋时期儒学的地位的进一步巩固、理学的兴起和南宋的社稷倾危有关。陶渊明的诗在齐梁时期评价不是很高，也与齐梁时期审美风尚重辞采相关。萧统编《文选》，其标准就是“事出于沉思，义归于翰藻”[22]的。而一个作家、一部作品被某一时期的读者发掘出来之后，是否在此后的更多时期和时代同样受到关注和欢迎，则是经典最终确定下来的关键，也就是说，时间可以克服以上所说的认识局限。 经过了比较长的历史时间，究竟有些什么样的事情会影响到人们对经典的认识呢？那就是在这段较长的历史时期内，社会的政治、经济和文化都有可能发生比较大的变化，而人们的思想意识也会随之发生变化。在社会和人们的精神都发生变化的背景下，读者对作品的认识会克服个别性和特殊性，在整体上产生一种客观的趋同倾向。也就是说，不同时期的读者对作品文本中一些基本的东西，如内容的涵义、思想倾向以及艺术品位，会在其认识的个别性和特殊性的基础之上，产生基本趋同的情势。尤其是精神产品的价值，优秀或低劣的精神产品，会得到不同时期读者的“公认”。正是从这个意义上说，经典必须要经历较长时间的淘汰和检验，才能确定下来。居罗利《规范》一文引“保守主义批评”的观点云：“他们指出这样一个事实，即伟大作品并不通过读者与作品同时代的单独‘选票’而获得规范性。相反，一部规范的作品必定意味着代代相传，后来的读者不断地证实对伟大作品的评判，好像几乎每一代都重新评判了这部作品的质量。”[23]居罗利所说的保守主义，就是指后现代之外的传统的批评观点。而所谓的“重新评判”，实际上就是客观的“规范性”克服时代的局限而得以不断地析出。伽达默尔在讲时间距离的诠释学意义时指出：“正是这种经验在历史研究中导致了这样一种观念，即只有从某种历史距离出发，才可能达到客观的认识。的确，一件事情所包含的东西，即居于事情本身中的内容，只有当它脱离了那种由当时环境而产生的现实性时才显现出来一个历史事件的可综览性、相对的封闭性，它与充实着当代的各种意见的距离——在某种意义上都是历史理解的真正积极的条件。”[24]时间所发挥的作用，就是拉开一段历史的距离，使认识对象脱离当下环境所产生的“现实性”；就是不断地过滤掉读者认识的“当代的”主观干扰，使对精神产品的判断，尤其对于其永存意义的认识，克服来自读者和时代的个别性和特殊性，趋于客观，实则就是趋同。近来王兆鹏率领他的团队做了一件既有争议同时也颇有意义的工作，那就是出版了《唐诗排行榜》。此书认为：“一部作品能否成为名篇，不是由某一个时期某一个人确定的，而是在历史上由公众确认的。能够得到公众持久认同的作品，才是名篇。”[25]这与冯友兰的见解是一致的。根据这种认识，此书以历代唐诗选本、历代唐诗评论、20世纪唐诗研究论文、文学史著作和网络链接作为唐诗引用的统计数据，从而得出名篇的排名。姑且不论当代文学、研究文章和网络链接所涉及的唐诗，仅仅因为此书采集了历史上具有代表性和影响力较大的唐诗选本七十余种，上百种选本、诗话、笔记、序跋中关于唐诗的评论，此书所作的唐诗排行，就颇能反映唐诗的名篇经历历史检验成为经典的历程。在唐诗名篇排行的前三十名中，李白和杜甫，王维和孟浩然，李商隐和杜牧以及高适、王勃、王昌龄、柳宗元、白居易、刘禹锡等皆在其中。这个排行榜对于考察经典的意义在于它以数据统计告诉我们，经典确实是经过了历代读者的不断评价，从而肯定了它的质量，确定了它经典的地位。那么，这个历代有几代？所谓的较长时间究竟有多长？爱德华·希尔斯《论传统》认为，至少要三百年才可以称之为“传统”，这样讲未免太绝对。但是此种理论可以说明这样一个问题，所谓“传统”，是指经过长时间而延续下来的事物。经典也是要经历较长时间而流传下来的作品。 这个“时间”，首先是指时间自然的长度。从陶渊明和威廉·布莱克的遭际来看，他们被发现至少经历了一个世纪。所谓的“时间”，不仅指自然的时间，同时也是指经典要经过两个甚至更多的社会制度和意识形态、更多的文化阶段检验的历史的时间。我们都知道，不同的社会制度和意识形态，不仅反映了社会发展的不同历史阶段，而且更重要的是代表了不同的利益集团和不同的价值观。因此对精神产品的判断，自然带有阶级的利益集团的局限，甚至偏见。所以跨越不同社会制度、超越不同意识形态的历史的时间，可以最大限度地克服对精神产品判断的局限。哈洛·卜伦即认为：“有关正典地位的预言必须在一个作家去世之后，经过大约两个世代的验证。”[26]这两个世代，据我看来，讲的不仅仅是时间的长度，还包含了不同的政治、经济和文化阶段的概念。《红楼梦》、《水浒传》在清代都是禁书。《红楼梦》之所以遭到禁毁，是因为此书通过贾宝玉、林黛玉等青年男女而反映出的价值诉求，不符合甚至违背了封建社会主流意识形态的价值观。如对科举的憎恶，对男女自由婚姻与情爱的追求，等等。而《水浒传》则以主要笔墨描写封建社会从皇帝到官员的昏庸腐败，鼓吹官逼民反，替天行道，用正面的笔墨来塑造造反的“贼民”，把以宋江为首的一百单八将写成英雄，更是对封建政权的公然颠覆。当然，现在这两部作品的经典价值已经家喻户晓了。这些例子足可以说明，经典的确立必须经过一段历史，更确切地说，是要经过不同的社会制度和不同的意识形态的历史。 （二）精神产品是否具有永久性的问题，即经典从时间的维度来衡量，是否具有永久价值的问题。迈克尔·泰纳在《时间的检验》中说：“时间检验的实质，就在于发现哪一些作品具有被成为经典的优点，有益于我们的生活。”[27]时间检验的实质乃在于经典的永久的价值。然而经典是否具有永久性，具有永久的价值和魅力？后现代主义显然是持反对意见的。后现代学者颠覆经典的指导思想是文化的多元性和断裂性，“后现代主义宣扬其对不确定性、开放性和多元性的信仰”[28]，“后现代主义阅读理论怀疑任何形式的同一性或固定性”[29]，因此不认为文学作品具有永恒的价值。应该说后现代的理论对如何认识经典，是有相当的反拨作用的。的确经典的永久性是相对的，不是绝对的。任何精神产品，都产生于一定的时间，在一定的历史时期写成，自然有其时间的局限、历史的阻隔。人类的发展自然有其阶段性，不同时期、不同时代，其文化会异中有同、同中有异。时代不同，人们所生活的社会，人们的日常习俗，人们所面对的问题，肯定会有很大的不同。因此对何谓经典的认识，衡量评价经典的准则也有所不同。樊骏写过两篇文章，《〈中国现代文学研究丛刊〉十年（1979—1989）》，统计十年的研究文章：“最多的关于鲁迅的，有一百二十九篇；其次是茅盾，六十二篇；以下的顺序为老舍四十三篇，郭沫若三十五篇，曹禺三十一篇，郁达夫二十七篇，巴金二十五篇。”[30]而另一篇文章《〈中国现代文学研究丛刊〉：又一个十年（1989—1999）》又作了一个统计：“最多的是鲁迅，达四十六篇；其次是老舍，有二十八篇；以下顺序是：茅盾、张爱玲各十七篇，郭沫若十六篇，巴金、郁达夫各十五篇。”“曹禺、庐隐各六篇。”[31]以1989年为界，前十年研究鲁迅、郭沫若、茅盾、巴金、老舍和曹禺的文章占作家作品研究的半数以上，而后十年间则缩减为五分之一；与此同时，关于张爱玲、萧红、林语堂等人的文章明显增多。这足以证明时代变化给经典的认定带来的变化。“像张爱玲、萧红这样两位思想取向和艺术风格、文学成就和历史地位各不相同的女作家，竟然同时成为研究的热点，成果增幅又都如此突出，足以表明研究者的价值判断与审美情趣、文学观念与学术选择的日趋多样，不再那么划一了”[32]。 但是我们又不能不看到，以上所说的都是文化的阶段性，而非文化的断裂性。所谓阶段性，是说文化既有接续，又有变异，用中国古代文学理论家刘勰的话说，是“参五因革”，通中有变，变中有通的。只有这样，才能“文律运周，日新其业。变则堪久，通则不乏”[33]，文化因此而不断发展。而文化的断裂性，则把文化的阶段性特点强调到了极端，全然不要传统，否定既有的文化，既与文化的阶段性特征不符，也违背了文化发展的实际。后现代理论仅据文化的阶段性和不确定性，就否定文化所具有的永久性，否定经典的经久价值，无疑是偏颇的。文化既有其阶段性和流动性，亦有其连续性和稳定性。已有的文化和当下的文化共存，形成了持续不断的文化链，构成了人类的文化遗产。人类文化如同一条源远流长的河流，它所流经的任何一个时段，既有新汇入的支流河水，亦有来自源头和上游的河水。我们习惯上所说的传统，就是文化延续性和稳定性的集中体现。代代相承的文化，有嬗变，甚至有某种意义上的断裂，也有其一以贯之的传统。这是经典永恒性的重要事实依据和理论根基。爱德华·希尔斯《论传统》说：“几乎任何实质性内容都能够成为传统。人类所成就的所有精神范型，所有的信仰或思维范型，所有已形成的社会关系范型，所有的技术惯例，以及所有的物质制品或自然物质，在延续过程中，都可以成为延传对象，成为传统。”而一个传统链往往能延续很长时间：“一神教传统至今已持续了二千五百到三千年之久；公民身份传统已持续了大约二千年之久；基督教传统已有将近二千年的历史；自由派传统已有几个世纪的历史；马克思主义传统也有一百三十多年的历史；艺术和文学中的‘现代主义’传统持续时间，与马克思主义传统相同或略长于马克思主义传统。”[34]这里所说的传统，就是文化的连续性。 文化的连续性，一般而言，表现在语言文字、宗教信仰、文学艺术、风俗习惯等多个方面。在文化的连续性因素中，语言文字最具有代表性。一个民族的语言文字，是一个民族文化之根，决定了这个民族的思维习惯和精神特质。哈洛·卜伦即认为，欧洲的哲学、文学等精神产品的特质，都与拉丁和希腊文字有关。中国也是如此，我们民族重实践理性的哲学、偏于抒情写意特征的文学艺术，也与象形会意的汉语言文字有着血肉的关联。中国一脉相承的语言文字，承载了中华民族丰富的传统文化。所以，我们从小学学语言，就是在学历史，也是在学传统文化。比如“安身立命”，虽然出自禅宗《景德传灯录》，然而，此一成语已经成为中国人修身立命之道，对中国古代士人影响至为深远。又如宗教信仰。在欧洲，宗教极为发达，影响亦大，对任何文化断裂说和流动说来说，这一现象都是不可逾越的挑战。中国宗教虽不发达，但是儒家思想却发挥了类宗教的作用。“五四”时期，反封建、反传统，打倒孔家店，儒家思想受到很大冲击，此后似乎逐渐退出了历史舞台。然而实际情况却是，由于对国民思想的影响根深蒂固，其正面和负面影响都深潜于人们的社会生活之中。近些年来，中国人道德出现严重问题，有些学者想要复兴以儒家为核心的国学，欲以儒学匡救时弊。姑且不论儒学是否能够救世，但是儒家思想影响之深，却由此可见一斑。 不仅一般文化如此，就是读书行为，也有其连续性。主要表现在写与读两个方面。写书自然需要创造，尤其是经典，更是戛戛独造之作。但是，作者所受的教育，不可能完全是当代的内容，必然有传统文化。作家的文化修养应该是古今兼容的，而作者在从事写作的过程中，也离不开超越前人的意念，也就是说有前人的影子在。20世纪70年代，哈洛·卜伦提出了“影响的焦虑”这一命题，研究过去作家和现在作家的关系，作家是如何“在苦苦压抑和克服那已经确立的经典传统及先驱者个人”[35]，即后来的作家如何接受并且试图摆脱经典的影响：“影响的焦虑却扎根于一切文学想象的基础。竞争——争夺审美制高点的比赛——在古希腊文学里是非常明显的。在不同的文化中，竞争的形式有所差异，但那似乎只是程度的不同。”[36]诗人创造经典的过程就是与前代作家审美竞争的过程，他要抵制和清除前代经典的强大压力，为他自己的想象创造力清理出一块天地。哈洛·卜伦在《西方正典》利用这一理论来重谈经典的焦虑：“没有文学影响此一恼人且难于理解的过程，有实力的正典作品便无由产生。”[37]哈洛·卜伦所说的经典焦虑，实则就是经典的影响以及作家试图超越经典的努力。哈洛·卜伦之意当然在于强调经典的价值来自它的独创性，然而却也说明了另外一个问题，那就是经典影响之长久，不是一代相传，而是代代相传的。所以，单从经典影响角度来考察，正是影响与超越这一对矛盾的运动，促成了经典的生成。创作是如此，批评和阅读亦然。艾略特说：“诗人，任何艺术的艺术家，谁也不能单独地具有他完全的意义。他的重要性以及我们对他的鉴赏就是鉴赏对他和以往诗人以及艺术家的关系。你不能把他单独地评价；你得把他放在前人之间来对照，来比较。我认为这是一个不仅是历史的批评原则，也是美学的批评原则。”[38]其实考察中国古代文学，我们会发现，在中国文学史上，事实上存在着很多传统。比如著名的诗骚传统，讲的就是《诗经》和楚辞对后代文学形成的影响。受《庄子》和楚辞这一文学系列影响的作品，既有庄子个性解放、超越现实的精神，以及庄、屈想象大胆奇特、造语瑰奇的特点，同时又有楚辞的激情、深情和热烈。而《诗经》传统，则主要表现为诗对现实的关怀，即诗的比兴寄托传统。这种传统表现为汉末的建安风骨、魏晋之交的魏晋风度，表现为唐代杜甫诗的即事名篇以及白居易的新乐府。白居易《读张籍古乐府》所谓“风雅比兴外，未尝著空文”[39]，说的就是《诗经》的传统。著书如此，读书亦如此。这首先基于读者与作者同样地受教育的原因，读者作为一个文化塑造的人，不可能完全是当代的，应该是一个古今文化的混血儿。所以前面所说的读书的当下立场，特定的眼光，也只是相对而言的。而且如艾略特所言，我们阅读一个作家、一部作品，如果不遵循一种历史批评的原则，和其前代的作家和作品相比，就不会准确地确定其精神价值。 正因为文化既有阶段和流动性，又有延续和传承性，所以后现代仅据其流动和阶段性的一面而夸大为文化的断裂性，并进而否定具有相对长久价值的经典，显然是偏颇的。从文化的延续和传承性来看，经典之具有永久的价值，是符合文化的发展规律的。 二 经典是能够经得住时间检验和历史检验的传世之作，讲的是从时间的维度来看，经典具有的永久价值。而从空间的维度看，经典同样具有超越地域、族群的普世价值和意义。对此，后现代的学者也是持否定态度的，甚至其激烈的程度超过了对于时间维度的永久性的否定。“在他（法国后现代思潮理论家让·佛朗索瓦·利奥塔）看来，话语的异质性是必然的，永远存在着不可能被同化到普遍或者普适标准中去的差异。在《歧异》中，他还指出那种人与人互相团结、彼此具有共同性和普遍性的现代‘我们’已经土崩瓦解。他认为，在奥斯威辛事件之后，我们不再有任何借口来宣称人类本是一个整体，宣称普遍性是人类的真实状况。相反，群体的碎裂化和利益的相互竞争才是后现代的真实情况”[40]。后现代既不承认精神产品超越时间的永久性价值，更不承认精神产品超越环境的普遍性价值，即超越阶级、超越种族、超越地域、超越性别的普世价值。西方后现代各派别无一例外，都反对经典的普遍性。女性主义认为经典是男权主义的产物，有色人种则认为经典反映的已死的欧洲白人的价值观，后殖民主义认为经典带有明显的欧洲中心主义的价值观，新历史主义认为权力才是构建经典的核心因素。 无疑，阶级、地域、民族和语言的不同，自然会影响到对精神产品的接受，影响到经典的评价。艾略特《什么是经典》文章，着重是从语言成熟与否角度来讨论经典的：“假如我们能找到这样一个词，它能最充分地表现我所说的‘经典’的含义，那就是成熟……经典作品只可能出现在文明成熟的时候，语言及文学成熟的时候，它一定是成熟心智的产物。赋予经典作品以普遍性的正是那个文明、那种语言的重要性，以及那个诗人自身的广博的心智。”[41]“当一位伟大的诗人同时也是一位伟大的经典诗人的时候，他所用竭的就不仅仅是一种形式了，而是他那个时代的语言；在他的笔下，那个时代的语言将达到完美的程度。”[42]语言不仅对经典的形成具有决定作用，而且不同的语言圈也给经典作品的接受带来深刻影响。因此艾略特认为歌德不能成为世界性的经典作家，其理由就是他的“德国语言以及德国文化的局限”[43]。歌德之为世界范围的经典作家，自然是得到普遍认可的，不能因为他的诗带有“地方气”，是用德国语言写的，就把它排除在经典之外。但是我们又不能不承认艾略特的观点，即语言对于经典传播范围的影响。中国经典之作在世界的传播情况也可以证明这一点。除《老子》、《论语》、《庄子》、《红楼梦》等经典之作和屈原、李白、杜甫等经典作家的作品在世界有一定的影响之外，尚有很多经典还不为人所知，或者仅限于华文文化圈，如日本、韩国以及东南亚各国等。不仅是语言，从历史上看，不同的阶级、不同的族群，其价值观也是有差异的。即使是不同的性别，由于受到教育的机会和程度有别，也有认识上的区别，对待同一作品的评价定会有差异。 认识及评价文化，既要看到文化的差异性，同时也不能否认文化的共通性。而这种文化的共通性是既可以超越时间，也可以超越空间的。而且也不能不承认，即使是不同的意识形态、不同民族、不同地区、不同性别、不同语言族群，作为人，亦必然有其可以共同承认或接受的文化，而且有其共同的文化遗产。作为生活在这个地球上的唯一的具有文化的人类，如果我们没有建立在不同民族、不同语言甚至不同时代之上的对于人类社会的普世的价值观、共通的思想和文化，我们又何以能够相互理解，相互交流，生活在同一个地球上呢？譬如，无论任何社会、任何国家的人民，对真善美的追求，对假恶丑的憎恶，对自由与民主的渴望，对专制与压迫的反抗等等，都是相同的。而但丁、莎士比亚、雨果、歌德、托尔斯泰、萨特、卡夫卡等经典作家，既是西方的，也是东方的、世界的；孔子、庄子、李白、杜甫、曹雪芹、鲁迅既是中国的、东方的，也是西方的、世界的；并且是当代的。因此，《论语》中“仁者爱人”思想，释典中普度众生的人世关怀，《老子》和《庄子》中反对过度社会化对人性的扭曲与异化，提倡自然的学说，越千年而活到现代，仍对世界思想产生着重大影响。后现代学者主张多元文化，其动机亦在反主流，反专制，在我看来与传统的追求自由与民主的价值观并无根本的原则区别。 其实任何可以称之为经典的作品，都有其反映人类普世价值观的内涵。在这一点上，必须承认“规范的保守防卫最后都必须依赖于对规范性作品内在价值的信任”[44]。我国的著名小说《红楼梦》，从其诞生直到今日，两百余年间都有众多的读者，影响至为深远，其作为一部经典的价值和意义，已得到多方面的深刻揭示。即使抛开封建社会必然衰落的社会论，此书对于曹氏家族由簪缨鼎盛之家到树倒猢狲散之衰败的描写，已经超越了家族史的范畴，从而成为社会之形象的缩影。世上没有不散的宴席，盛极必衰，或曰盛而必衰，反映的是中国人对待事物发展的观念；而作品对青年男女爱情的描写，尤其是对宝黛爱情悲剧的表现，既可见人类对爱情与美好事物的珍惜，同时又揭示出创造珍惜美好事物是人之本性而毁灭美好事物也是人之本性的悖论，而人就是生活在这样的悖论之中的。这些应该是人类的本性，而非只有中国。当然，在《红楼梦》中，给人最为深刻启示的还是它所表现出的人生哲学。家庭的盛衰也好，人生的聚散也好，都在诉说人始终在探索、迷茫的一个问题，即人事的无常与人生的空幻。人来自何方，又归于何处？这是古今中外都在探寻的问题，又是无解的问题。《红楼梦》则以中国人的智慧告诉人们，不仅来去为空，而且存在即空。看起来极为悲观，然而无论中国人还是外国人，我们都不能不服膺它的深刻。 法国18世纪著名思想家卢梭的《论人类不平等的起源和基础》和《爱弥儿》之为经典已经无所争议了，而他的另一部重要著作《忏悔录》，虽然在西方的一些大学里已被列为经典，如美国斯坦福大学的“西方文化”课程，在“现代部分”即把卢梭的《忏悔录》列为“强烈推荐”书目[45]。但是也应看到，在历代读者中此书仍有很大争议。然而卢梭本人却对此书充满强烈的自信，其书开篇便声明：“我在从事一项前无古人、后无来者的事业。我要把一个人的真实面目全部地展示在世人面前：此人便是我。”“我以同样的坦率道出了善与恶，我如实地描绘自己是个什么样的人。是可鄙可恶绝不隐瞒，是善良宽厚高尚也不遮掩：我把我那你所看不到的内心暴露出来了。”[46]中外许多读者不理解卢梭为什么要这样写，甚至因此而怀疑《忏悔录》的经典地位。其实卢梭写《忏悔录》最直接的动机是要还社会一个真实的自我。但是我们知道，此书的真正价值却在于，在18世纪人性解放的启蒙运动中，他以自己大胆的忏悔，揭示了人性的美与丑、善与恶，并且深究是谁造成了本为善良平民人性的变化。诚如卢梭自己在《漫步遐思录》中说的那样：“处在我这样的境遇中，什么样的本性又能不起变化？积二十年的经验，我深知大自然赋予我心的优秀品质，由于我的命运和操纵我命运的那些人，全都变得于己有损与人也有损了。”[47]卢梭通过描写自己人性的改变，揭示出不平等的社会制度对于人性的扭曲。《忏悔录》作为经典的意义，即在于此。无独有偶，我国现代著名作家郁达夫也写了一篇带有明显的人性探索意义的小说《沉沦》。主人公热爱自然，热爱文学，多愁善感，颇有才华，性格忧郁而又柔弱。由于追求自由，反抗专制，而被学校开除，留学日本。主人公这样的遭遇，使他患上了抑郁症，陷于自闭之中。于是他在十分孤独、十分痛苦的状况下，陷入性幻想，自慰，窥视女人，窥视做爱，甚至走进青楼，以致痛苦不能自拔，投海自尽。《沉沦》主人公的遭遇，既揭示了人性最为隐秘的一面，即人在青春时期对性的渴求。这是合于人性的，因而也是合理的。但是，社会的专制，民族的隔膜甚至歧视，亲人和同学的疏离，以及没有爱情、没有正常的性生活，使主人公流向窥视等性变态，心理趋于阴暗、惶恐，终于不堪其负：“唉，这干燥的生涯，这干燥的生涯，世上的人又都在那里仇视我，欺侮我，连我自家的亲兄弟，自家的手足，都在那里排挤我到这世界外去。我将何以为生，我又何必生存在这多苦的世界里呢！”[48]卢梭的《忏悔录》与郁达夫的小说《沉沦》，一个为西方的经典，一个为中国的经典，但是在揭示人性以及社会对人性扭曲方面，两部经典有异曲同工之妙。从这两部经典的比较中，也进一步证明：经典必然是反映了人类普遍关注的社会人生问题、并且是承载了普世价值和意义的著作，应该是人类思想的精华。这是经典所以能够跨越地域、超越族类而得以广泛传播的根本原因。由此又一次证明，真正的经典，必然是超越时代的，亦即属于全人类的精神文化产品。 在西方当代学者中，哈洛·卜伦是捍卫经典的急先锋。他的《西方正典》就是一部集中讨论经典、力推经典的著作。然而，对待经典的价值，哈洛·卜伦反对从政治的、道德的角度来判断。他说：“西方最伟大的作家颠覆一切价值，不管是我们的还是他/ 她们自己的。那些要我们在柏拉图或‘以赛亚书’之中为我们的道德与政治观寻根溯源的学者，实在是与我们身处的社会现实脱了节。如果阅读西方正典是为了要养成我们的社会、政治或私人的道德价值，我相信我们都会变成自私自利的恶魔。在我看来，阅读如果是为了某种意识形态，那根本不算是阅读……西方正典唯一的贡献是它适切地运用了个人自我的孤独，这份孤独终归是一个人与自身有限宿命的相遇。”[49]哈洛·卜伦对经典价值的认识，彻底否定了意识形态论和政治的伦理的经典价值观，强调个人与心灵的对话，即个人的心灵的成长，其理论应该说是一种偏激的深刻。阅读的确具有个人的属性，因此经典与读者的关系，“是一份唯两人可共有的孤独”，也就是读者与经典这个“未曾谋面的人”[50]的对话，而这样的对话，究其实质是借助经典而进行的个人与个人心灵的交流和对话，并且使心灵在对话中冲突与碰撞，承认与否定，新生与死亡，毁灭与成长。但是，哈洛·卜伦的经典价值论具有明显的偏颇，因为经典无法离开和回避政治与道德，譬如上面所说的民主和自由、高尚与卑鄙，等等。所以说经典的价值内涵既是社会的，又是个人的。关键在于是否能够产生于政治的、民族的、区域的环境中，而又能超越政治的、民族的、区域的域囿，反映了人类普世价值和意义 注释 [1] 冯友兰：《我的读书经验》，载《书林》1983年第1期。 [2][26][37][49][50]哈洛·卜伦：《西方正典》，高志仁译，立绪文化事业有限公司1998年版，第24页，第734页，第12页，第41页，第51页。 [3][39][41][42][43]《艾略特诗学文集》，王恩衷译，国际文化出版公司1989年版，第189—190页，第2页，第191页，第199页，第203页。 [4] 赛缪尔·约翰逊：《莎士比亚戏剧集序言》，李赋宁、潘家洵译，载《文艺理论译丛》1958年第4辑，人民文学出版社1958年版，第141—142页。 [5] 原文见《亚里士多德学会增刊》第12卷第49—50页，转引自迈克尔·泰纳著《时间的检验》，陆建德译，中国社会科学院外国文学研究所《世界文论》编辑委员会编《重新解读伟大的传统》，社会科学文献出版社1993年版，第211页。 [6][27]迈克尔·泰纳：《时间的检验》，《重新解读伟大的传统》，第205页，第205页。 [7] 阿尔维托·曼谷埃尔：《阅读史》，吴昌杰译，商务印书馆2002年版，第25页。 [8][9][10][15]王琦注《李太白全集》，中华书局1977年版，第1446页，第1469页，第1448—1449页，第1533页。 [11]屈守元等：《韩愈全集校注》，四川大学出版社1996年版，第703页。 [12]惠洪：《冷斋夜话》卷五《舒王编四家诗》，中华书局1988年版，第43页。 [13]苏轼：《李太白碑阴记》，张志烈等《苏轼全集校注》，河北人民出版社2010年版，第1092页。 [14]苏辙：《栾城集》，上海古籍出版社2009年版，第1552页。 [16]罗大经：《鹤林玉露》丙编《李杜》，中华书局1983年版，第341页。 [17][19][20][21]袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局2003年版，第614页，第615—616页，第616页，第662页。 [18]曹旭：《诗品集注》，上海古籍出版社2011年版，第336—337页。[22]萧统：《文选序》，李善注《文选》，中华书局1977年版，第2页。 [23][35][44]Frank Lentricchia ＆ Thomas McLaughlin编《文学批评术语》，张京媛等译，（香港）牛津大学出版社1994年版，第323页，第267页，第323页。 [24]汉斯·格奥尔格·伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法———哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，商务印书馆2010年版，第421—422页. [25]王兆鹏等：《唐诗排行榜》，中华书局2011年版，第4页。 [28][29]史蒂文·康纳：《后现代主义文化———当代理论导引》，严忠志译，商务印书馆2002年版，第26页，第185页。 [30][31][32]樊骏：《中国现代文学论集》，人民文学出版社2006年版，第411页，第439—440页，第440页。 [33]詹锳：《文心雕龙义证》，上海古籍出版社1989年版，第1106页。[34]爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，桂冠图书有限公司1992年版，第19页。 [36]哈罗德·布鲁姆（哈洛·卜伦）：《影响的焦虑》，徐文博译，江苏教育出版社2006年版，第16页。 [39]《白居易集》卷一，中华书局1979年版，第2页。 [40]道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论：批判性的质疑》，张志斌译，中央编译出版社1999年版，第196页。 [45]约翰·杰洛瑞：《文化资本———论文学经典的建构》，江宁康、高巍译，南京大学出版社2011年版，第28页。 [46]卢梭：《忏悔录》，陈筱卿译，译林出版社2011年版，第1页。 [47]卢梭：《漫步遐想录》，徐继曾译，北京十月文艺出版社2005年版，第88页。 [48]《郁达夫全集》，浙江大学出版社2007年版，第1卷第74页。 （作者单位国家图书馆、上海交通大学人文学院） (责任编辑：admin) |