胡大雷 
        摘要：中古“学人之诗”有三大类型。一是思考自身命运式的汉末古诗；二是自我理论思辨式的东晋玄言诗；三是展现自己知识式的永明体。“学人之诗”的三大类型都具有引领诗歌发展的意义。“汉末古诗”的不入乐，不受乐府机关管束，整齐的五言，也利于自由地抒情。玄言诗多用雅正的四言，显示出高门士族对文化的垄断。典故的运用，既是“学人”不直述对象的内敛，又是“据事以类义，援古以证今”的张扬，丰富了诗歌的内涵。“声律入诗”，使诗的诵读在脱离了音乐性之后有了极致的发挥，“学人之诗”以学人之所长为诗歌制定规则。
    关键词：汉末古诗  玄言诗  声律与典故
        宋以来，多拈出“学人之诗”、“诗人之诗”来讨论诗歌流派、诗歌作法，清人尤多。何谓“学人”？即读书人、做学问的人；何谓“学人之诗”？我觉得宁夏江、魏中林的定义下得很好，其云：“‘学人之诗’有两重意义，本意是指学人所创作的诗歌，派生意是指不是学人所作但具有学人之诗的风格和特征的诗歌。”[1]研究者的视点就多在对诗歌“具有学人之诗的风格和特征”这一点上，并多把其定位在诗歌的“议论”或“才学”上，尤其是后者。我以为，“学人之诗”即诗歌围绕“学人”展开，其特征在于思考自身命运、展示自我特长。本文要探讨的，即中古“学人之诗”在不同的社会条件下有着怎样的类型。美国韦勒克·沃伦在《文学理论》中认为：“文学类型应视为一种对文学作品的分类编组，在理论上，这种编组是建立在两个根据之上的：一个是外在形式（如特殊的格律和结构等），一个是内在形式（如态度、情调、目的等以及较为粗糙的题材和读者观众范围等）。”[2]关于中古“学人之诗”的类型，此处先集中其内在形式特质的讨论，再针对其外在形式如语言及诗体方面的讨论。
    一  思考命运式——汉末古诗
        汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，董仲舒建议建立太学，公孙弘为学官，上书立博士弟子曰：“为博士官置弟子五十人”，“一岁皆辄课，能通一艺以上，补文学掌故缺；其高第可以为郎中，太常籍奏”，岁课博士弟子，入选的可补官。“昭帝时举贤良文学，增博士弟子员满百人，宣帝末增倍之。元帝好儒，能通一经者皆复。数年，以用度不足，更为设员千人，郡国置《五经》百石卒史。成帝末，或言孔子布衣养徒三千人，今天子太学弟子少，于是增弟子员三千人。岁余，复如故。平帝时王莽秉政，增元士之子得受业如弟子，勿以为员，岁课甲科四十人为郎中，乙科二十人为太子舍人，丙科四十人补文学掌故云。”[3]博士弟子人员不断扩大，入选官员的名额亦不断扩大。东汉后期，太学达“诸生三万余人”[4]。这么庞大队伍的太学生，他们的情怀是什么？
    史存汉末古诗，多有叙写太学生生活的，主体部分一是《古诗十九首》，“所写的无非是，生活上的牢骚与不平，时代的哀愁与苦闷”[5]；二是托名的“李陵苏武诗”，亦是如此性质。①“古诗”云：
    寂寂君子坐，奕奕合众芳。温声何穆穆，因风动馨香。清言振东序，良时著西痒。乃令丝竹音，列席无（当作抚）高唱。悲意何慷慨，清歌正激扬。长哀发华屋，四坐莫不伤。
    “清言振东序，良时著西痒”是太学生在课堂上活动的情况，而“乃令丝竹音，列席抚高唱”当是其情感抒发，这是些什么样的情感抒发呢？
    其一，对交友、同学之道的反思。汉时学问的传授注重师门，而同师门的交接并援为同党，是为常态，如东汉时，周福、房植有名当朝，乡人为之谣曰：“天下规矩房伯武，因师获印周仲进。”“二家宾客，互相讥揣，遂各树朋徒”[6]。太学生间交接崇尚“信”，史载：
    （朱）晖同县张堪素有名称，尝于太学见晖，甚重之，接以友道，乃把晖臂曰：“欲以妻子托朱生。”晖以堪先达，举手未敢对，自后不复相见。堪卒，晖闻其妻子贫困，乃自往候视，厚赈赡之。晖少子颉怪而问曰：“大人不与堪为友，平生未曾相闻，子孙窃怪之。”晖曰：“堪尝有知己之言，吾以信于心也。”[7]
    但是，当彼此利益发生冲突时，往往会出现“同门友”相互出卖的事，史载：
    （孔）僖与崔篆、孙骃复相友善，同游太学，习《春秋》。因读吴王夫差时事，僖废书叹曰：“若是，所谓画龙不成反为狗者。”骃曰：“然。昔孝武皇帝始为天子，年方十八，崇信圣道，师则先王，五六年间，号胜文、景。及后恣己，忘其前之为善。”僖曰：“书传若此多矣！”邻房生梁郁儳和之曰：“如此，武帝亦是狗邪？”僖、骃默然不对。郁怒恨之，阴上书告骃、僖诽谤先帝，刺讥当世。事下有司，骃诣吏受讯。僖以吏捕方至，恐诛，乃上书肃宗自讼[8]。
    于是，《明月皎夜光》中称：
    昔我同门友，高举振六翮。不念携手好，弃我如遗迹。南箕北有斗，牵牛不负轭。良无盘石固，虚名复何益。
    朋友不做朋友的事，那还要朋友的虚名干什么。《凛凛岁云暮》述“同袍与我违”，又有“采葵莫伤根，伤根葵不生。结交莫羞贫，羞贫友不成”，这是批评交友的嫌贫爱富。
        其二，对知音的向往。太学生重“同门友”的交往，因此，汉末古诗多有追求知音的憧憬，如《西北有高楼》，诗人听到“上有弦歌声”，悲苦的“清商随风发”引起他的共鸣；诗人“不惜歌者苦，但伤知音稀”，感伤知音难觅，于是，诗人“愿为双鸿鹄，奋翅起高飞”。但诗人的愿望能否实现呢？是否会有更深层的忧愁悲伤等待着世人呢？又如《今日良宴会》称“弹筝奋逸响，作诗妙入神”的“欢乐难具陈”，原因就是“令德唱高言，识曲听其真；齐心同所愿，含意俱未伸”，这是得到知音的快乐。
    那么，对彼此间离别的叙说也成为题中之义。《与苏武三首》其一：
    良时不再至，离别在须臾。屏营衢路侧，执手野踟蹰。仰视浮云驰，奄忽互相逾。风波一失所，各在天一隅。长当从此别，且复立斯须。欲因晨风发，送子以贱躯。
    这是离别情形，只是因为“风波一失所”而“各在天一隅”。又有苏武《诗三首》，其一“骨肉缘枝叶，结交亦相因。四海皆兄弟，谁为行路人”；如此密友亲交，怎能忍受离别！又有“古诗”云：
    双凫俱北飞，一凫独南翔。子当留斯馆，我当归故乡。一别如秦胡，会见何讵央。怆悢切中怀，不觉泪沾裳。愿子长努力，言笑莫相忘。
    一留书馆，一返故乡，学子分离，难免“怆悢切中怀”。东汉对待读书人，一是实行养士政策，二是选举，地方推荐，朝廷征辟，于是，学人或求学、或求宦，乃至赴官赴任，离乡以及各自离别成为必然，都是为了谋个出路。此时此刻，学人反思自身行为，哀鸣不已。
    其三，对自身命运的焦虑。《古诗十九首》中多慨叹年华短促，如“人生寄一世，奄忽若飚尘”，“人生非金石，岂能长寿考”，“浩浩阴阳移，年命如朝露，人生忽如寄，寿无金石固”，“生年不满百，常怀千岁忧”，等。之所以慨叹年寿短促，并非获得某些东西而不能尽情享受，而是与某些东西不曾获得有关，因为猎取总是需要时间的，这是抒发人生失意。又如《青青陵上柏》先叙说“人生天地间，忽如远行客”，又说：
    斗酒相娱乐，聊厚不为薄。驱车策驽马，游戏宛与洛。洛中何郁郁，冠带自相索。长衢罗夹巷，王侯多第宅。两宫遥相望，双阙百馀尺。极宴娱心意，戚戚何所迫？
    他认为能够过上这样的生活，才算是解决了“戚戚何所迫”的问题。于是就有《回车驾言迈》的抒情：
    回车驾言迈，悠悠涉长道。四顾何茫茫，东风摇百草。所遇无故物，焉得不速老。盛衰各有时，立身苦不早。人生非金石，岂能长寿考。奄忽随物化，荣名以为宝。
    其焦虑就在于所谓“立身苦不早”而没有实现“荣名以为宝”。又如《钟子歌南音》，其中既云“人生一世间，贵与愿同俱”，要实现愿望，又称自己的愿望就是“与其苦筋力，必欲荣薄躯；不如及清时，策名于天衢”。
        《诗经·郑风·子衿》其《序》云：“子衿，刺学校废也。乱世则学校不修也。”正义曰：“郑国衰乱不修校，学者分散，或去或留，故陈其留者恨责去者之辞，以刺学校之废也。”[9]也是学人之间的恨责之辞，汉末“学人之诗”则是围绕着读书生涯时的种种思考而展开，呈现给社会的，就是他们的两方面的焦虑，一是叙写自己与“同门友”的关系，二是对自己的前途焦虑，总的来说，即反思自己这一阶层的生存环境与遭遇，这是中古“学人之诗”的最早形态。
    二  理论思辨式——东晋玄言诗
        魏晋时期兴起玄言诗热潮，这是围绕着理论思辨这一“学问”展开的“学人之诗”。这些“学人之诗”总的来说是述说玄理，充满理论探讨的热情，在诗中展开理论思辨，具体而言又有这样两个特点：
    其一，以述说玄理展示“学人”的人生境界。玄言诗叙写、描摹了玄学人物追寻玄学的心路历程。或称赏诗中人物自小研习玄学，如郗超《答傅郎诗六章》其二章：
    昔在总角，有怀大方。虽乏超诣，性不比常。奇趣感心，虚飚流芳。如自践迹，遂登慧场。
    或描摹人物体悟玄理“玄思”时的精神状态，如支遁《咏怀诗五首》其二：
    端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。涉老咍双玄，披庄玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。俯仰质文蔚，仰悲二匠徂。萧萧柱下迥，寂寂蒙邑虚。廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一途。道会贵冥想，罔象掇玄珠。怅怏浊水际，几忘映清渠。反鉴归澄漠，容与含道符。心与理理密，形与物物疏。萧条人事去，独与神明居。
    诗首点出“玄思”，诗中在叙写所悟之玄理后点明“道会贵冥想”，诗末指自己“独与神明居”，仍沉浸于此中。或写玄学人物为弘扬玄学而做的努力，此以郗超《答傅郎诗六章》其四、五为著：
    暧暧末叶，运钟交丧。绵绵虚宗，千载靡畅。谁能慜中，仰谐冥匠。并辔一方，明心绝向。
    明向若易，潜行谅深。时惟同得，婉转嘿寻。望关启扉，披帷解衿。情兴末足，祈我冲箴。
    前一章称追随老、庄，后一章称自己研习解决问题。
    郭璞《与王使君诗五章》的末一章提出理想人格应具备“中和”之质：
    靡竭匪浚，靡颓匪隆。持贵以降，挹满以冲。迈德遗功，于盛思终。愿林之蔼，乐岱之崇。永观玉振，长赖英风。
    郭璞《答王门子诗六章》末二章亦提出这样的理想人格：
    聊以傲咏，不荣不遁。敢希寂放，庶几无闷。匪薰匪猷，安知黎荪。遗物任性，兀然自纵。倚荣雕蔼，寓音雅弄。匪涉魏阙，匪滞陋巷。永赖不才，逍遥无用。
    这里在“中和”基础上又有“任性”、顺应自然的要求，所谓“倚荣雕蔼，寓音雅弄”即是顺应原有条件而有所发挥。
    玄言诗或以叙写人物不受外在环境的影响而展示理想人格，如卢谌《时兴》，诗前半部分叙写萧瑟岁暮之景，诗人“登高眺遐荒，极望无崖崿”，本应该悲伤万物的零落，但诗中此时却说：
    形变随时化，神感因物作。澹乎至人心，恬然存玄漠。
    又如谢混《游西池》，在游西池时引发“美人愆岁月，迟暮独如何”，但马上又用玄言来解脱，所谓“无为牵所思，南荣戒其多。”
        从理想人格出发，玄言诗对不合乎玄学要义的行为从理论上进行了抨击或否定，如王胡之《答谢安诗八章》其四中批评“利交甘绝，仰违玄指”，王羲之《兰亭诗》其二不满意“有心未能悟，适足缠利害”。
    玄言诗还叙写了理想化的玄学人物的现实生活，如郭璞《答贾九州愁诗三章》末章中称“未若遗荣，閟情丘壑。逍遥永年，抽簪收发”，点出“逍遥”之意。王胡之《赠庾翼诗八章》末章所述人物在理想境界的活动：
    回驾蓬庐，独游偶影。陵风行歌，肆目崇岭。高丘隐天，长湖万顷。可以垂纶，可以啸咏。取诸匈怀，寄之匠郢。
    从这里可以看到，玄言诗崇尚的是活动在山水自然中的心灵满足与愉悦，以及在山水自然中获得了人身自由与心灵自由，这是“逍遥”，这成为玄学人生活动的最高境界，这是比较典型的。
    其二，与“古诗十九首”之类“学人之诗”抨击“同门友”有所不同，玄言诗之类“学人之诗”展现对其他“学人”的惺惺相惜，多有以心心相契互诉知音者，如王胡之《答谢安诗六章》末章：
    来赠载婉，妙有新唱。博以兼济，约以理当。非不悦子，驽骥殊量。鸟养养之，任其沉飏。取诸胸怀，寄想郢匠。
    前六句是对谢安诗作的称赏，后四句进入玄言，指在任性自然、逍遥自在中视对方为知音。又如孙绰《答许询诗九章》其八：
    贻我新诗，韵灵旨清。粲如挥锦，琅若叩琼。既欣梦解，独愧未冥。愠在有身，乐在忘生。余则异矣，无往不平。理苟如是，何累于情。
    表达对赠作中叙说、体悟玄理的钦佩，并表达自己的体悟。其九又称“且戢谠言，永以书绅”，表示要永记对方所述玄理。
    玄言诗多有颂赞对方玄学风度的篇幅，如朱德才《赠傅氏》：
    猗猗彼君子，逍遥集华堂。高谕现玄妙，弹笔播文章。
    其风度为“逍遥”，不仅清谈既“高谕”又“玄妙”，且善于撰作，而一般清谈家是不善笔才的。又如郭璞《答王门子诗六章》其一：
    芊芊玉英，济美琼林。靡靡王生，实迈俊心。藻艳三秀，响谐韶音。映彩春兰，擢蕊秋岑。
    玄言诗作又往往述说到彼我双方的探讨玄理，如郭璞《赠温峤诗五章》其五“言以忘得，交以淡成。同匪伊和，惟我与生。尔神余契，我怀子情。携手一壑，安知尘冥”。
    玄学论辩重在思辨本身而不重“理之所在”，如《世说新语·文学》载：
    何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及[10]195-196。
    所谓王弼“自为客主”，即分别担当论辩的正反方，可见重在思辨。听众当然也是只重论辩本身，所谓“但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在”[10]227。在这种情况下，只要能思辨，能辩论，就能彼此欣赏。
    其三，玄言诗之类“学人之诗”常常展示出作者的士人身份，晋宋高门华胄的文化标志之一为清谈的思辨之才，《世说新语·文学》记载一次典型的清谈：
    殷中军为庾公长史，下都，王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带麈尾，语殷曰：“身今日当与君共谈析理。”既共清言，遂达三更[10]212。
    见面就要清谈，在名士的小圈子中进行，从《世说新语》所载的清谈不在《言语》篇而均在《文学》篇，而即可知这些清谈具有很强的“学”的性质——理论性。史载刘宋世王僧虔尝有书诫子，谈及清谈之难，所谓“曼倩有云：‘谈何容易。’见诸玄，志为之逸，肠为之抽，专一书，转诵数十家注，自少至老，手不释卷，尚未敢轻言”云云[11]，如此高深艰难，只有文化大户人家可以掌握。玄言诗是论辩谈析玄理的另一种形式，是口头的论辩谈析转化为文字的论辩谈析，是以诗的语言与境界来论辩谈析玄理。
        玄言诗之类是“学人之诗”的专利，玄言诗致力塑造的是玄学化的平和、自然的人生境界，这些应该是彼时“学人”的活动与面貌吧，于是，这样的“学人之诗”处处流露出一种优雅与从容，显示出与“古诗十九首”之类的“学人之诗”完全不同的风格，也是可以想见的。
    三  展现知识式——永明体
        学人在作品中展现学问，自有传统，司马相如精通文字学，做过字书《凡将篇》，其赋作好用奇词僻字同偏旁字，显示学问。左思作赋，自以所见不博，求为秘书郎以观皇家藏书，其《三都赋》称，赋中“其山川城邑，则稽之地图；其鸟兽草木，则验之方志”[12]，告诉世人，自己全凭学问作赋。南朝齐时把学问运用在诗中，则是永明体，其主要着眼于“用事要求自然，音调讲求和谐”[13]，而用事与声律二者，皆由学问转化而来。
    先说用事。南北朝崇尚才华，其中之一就是隶事的才华，史载，“尚书令王俭尝集才学之士，总校虚实，类物隶之，谓之隶事”，“多者赏之”[14]。隶事之风引得同辈相竞，史载：
    武帝每集文士策经史事，时范云、沈约之徒皆引短推长，帝乃悦，加其赏赉。曾策锦被事，咸言已罄，帝试呼问峻，峻时贫悴冗散，忽请纸笔，疏十余事，坐客皆惊，帝不觉失色[15]。
    约尝侍宴，值豫州献栗，径寸半，帝奇之，问曰：“栗事多少？”与约各疏所忆，少帝三事。出谓人曰：“此公护前，不让即羞死。”帝以其言不逊，欲抵其罪，徐勉固谏乃止[16]。
    当诗歌也成为表现隶事才华的最好平台，于是也有用典相竞。《诗品序》就称“任昉、王元长等，词不贵奇，竞须新事，尔来作者，浸以成俗”。②人们又崇尚用“新事”，用“人所未见者”，如史称王僧孺“少笃志精力，于书无所不睹。其文丽逸，多用新事，人所未见者，世重其富”[17]。
    《诗品序》称诗歌用典一时成为风尚的另一原因曰：
    词既失高，则宜加事义。虽谢天才，且表学问，亦一理乎！
    “表学问”的用事使“学人之诗”呈现出新的面目，所谓有得有失，得者，刘勰《文心雕龙·事类》所称“据事以类义，援古以证今”[18]。失者，《诗品》称颜延之的诗歌“喜用古事”而“弥见拘束”、“乖秀逸”，《诗品序》批评为“文章殆同书抄”。诗人们追求“用事不使人觉，若胸臆语”。③典故的运用与彼时主张性情的“诗人之诗”有冲突，《诗品序》就说过：“若乃经国文符，应资博古，撰德驳奏。宜穷往烈。至乎吟咏情性，亦何贵于用事？”所以宫体诗人萧纲批评说：
    若夫六典三礼，所施则有地；吉凶嘉宾，用之则有所。未闻吟咏情性，反拟《内则》之篇；操笔写志，更摹《酒诰》之作；迟迟春日，翻学《归藏》；湛湛江水，遂同《大传》[19]。
    再说声律声律的规定，《诗品序》称声律说的兴起：
    齐有王元长者，尝谓余云：“宫商与二仪俱生，自古词人不知之。唯颜宪子乃云‘律吕音调’，而其实大谬。唯见范晔、谢庄颇识之耳。尝欲进《知音论》，未就而卒。”王元长创其首，谢朓、沈约扬其波。三贤或贵公子孙，幼有文辩，于是士流景慕，务为精密。
    其实更有源流，音韵理论上的专著如三国时孙炎的《尔雅音义》，魏李登的《声类》，晋代吕静的《韵集》，这些韵书的研究成果，推动了当时人们对声韵学的认识，而周颙《四声切韵》、沈约《四声谱》直接为诗歌声律运用制定规则。史载：
    永明末，盛为文章。吴兴沈约、陈郡谢朓、琅琊王融以气类相推毂。汝南周颙善识声韵。约等文皆用宫商，以平上去入为四声，以此制韵，不可增减，世呼为“永明体”[20]。
    以学问为诗歌制定规则，诗歌出现了新现象。有得有失，失者，《诗品序》云：
    襞积细微，专相陵架。故使文多拘忌，伤其真美。余谓文制本须讽读，不可蹇碍，但令清浊通流，口吻调利，斯为足矣。
    得者也在此，使诗歌可以人为的、有规则的达到“清浊通流，口吻调利”。
    《文镜秘府论》天卷《四声论》称北魏孝明帝继位之后社会讲究音律之风：
    才子比肩，声韵抑扬，文情婉丽，洛阳之下，吟讽成群。及徙宅邺中，辞人间出，风流弘雅，泉涌云奔，动合宫商、韵谐金石者，盖以千记……乃瓮牖绳枢之士，绮襦纨绔之童，习俗已久，渐以成性。假使对宾谈论，听讼断决，运笔吐辞，皆莫之犯[21]。
    这里说的情况，显然是全社会都服从这个规则，北朝的音律声韵如此盛行，更不要说南朝了。
    四  “学人之诗”与诗体革新
        “汉末古诗”、“玄言诗”、“永明体”等“学人之诗”的三大类型，在围绕着学问作诗的前提下又引领风气，或开创出文人诗歌创作的主流形式，或成为诗歌史上的主要体式，或奠定诗歌创作的规则，或作为诗歌创作的主要手法。
        其一，“汉末古诗”以士人反思自我命运的面目出现在世人面前，强调学人与社会的关系以及学人之间的竞争关系，体现出作为社会角色的学人自我的觉醒与自主；这些诗作对自我在社会中的遭遇的关切，是焦虑，以牢骚、反讽、愤激而出的，是知识分子的批判精神在诗歌中的体现，给后世“学人之诗”乃至文人之诗留下永不磨灭的传统，在文学史的长河中，这些传统能不能成为常态，常常是时代诗歌能不能发出时代最强音的关键所在。
        “汉末古诗”的形态特征为五言的、抒情的、不入乐的，这样的形态特征与“学人之诗”的主题表达有着密切的关联。汉时流行乐府诗，葛晓音认为，汉乐府观风、采风的基本内容以体恤鳏寡孤独和考察郡县吏治这两项为主[22]，于是我们不难理解为什么汉乐府民歌要以叙事为主，这是要以事例说明鳏寡孤独和郡县吏治的情况，进而可以理解，以叙事为主的诗歌，其语言运用最方便的形式就是叙说式的杂言，即以生活语言的本来面目稍加改进即可。而汉末“学人之诗”是学人反思自我命运，以抒情为主，是学人之间的交流，所谓“若秀才对朋友说家常话”[23]，因此在诗歌语言方面，不可能像民歌叙说鳏寡孤独和郡县吏治的事例那样运用杂言，于是，趋于运用整齐的五言形式，也是可以想见的。另外，乐府民歌是由官家的音乐机关掌控的，是否录入是经过过滤的；“学人之诗”采用新兴的五言形式，其不入乐就不仅仅是个形式问题，它们的不入乐就意味着不经过官家音乐机关的掌控，而是文人自主的抒情，试想如果经过官家的掌控，某些反正统的倾向就难以正常的表达。
        其二，“玄言诗”以思辨者与传道者的口吻出之，自恃高门士族对文化的垄断而彼此惺惺相惜，他们清谈，他们吟咏玄言诗多用四言，都是自觉不自觉地在显示自我身份，挚虞所谓“雅音之韵，四言为言”[24]，《诗品序》所谓“四言，文约意广，取效《风》、《骚》，便可多得”。这些“学人之诗”，多为学人研讨玄言的心得，是说理的，有的只是体悟玄理的自得与喜悦，他们探索到了玄理，把得到了的宇宙真谛在诗歌中展现出来；诗中有的又是向他人传送玄理体悟的迫切与期望。“玄言诗”之类“学人之诗”奠定了中国古代说理诗的形态之一。但是，在魏与西晋诗歌渐现个性化之后，玄言诗高扬玄理而在表现手法上去个人化的作为，遭到南朝诗人的否定，《诗品序》视其“皆平典似《道德论》，建安风力尽矣”，这又是以后的说理诗力图避免的。
        其三，“典故式”的。典故的运用，既是“学人”不直述对象的内敛，又是“据事以类义，援古以证今”的张扬，丰富了诗歌的内涵，如此把“学问”转化为诗歌能够接受的形式，力图把“学问”运用到诗中，使其顺理成章地成为诗歌的组成部分。
        其四，“声律”的“学人之诗”，其形态的核心特征以学人的学术水平为基础，显示出学人的知识才华。其自觉地把声律运用在诗歌创作中，使诗歌易诵读、能吟咏的性质，在脱离了音乐性之后有了极致的发挥。学人把声韵研究的学术成果应用于诗歌的内动力，不仅仅在于诗歌本身的音韵协调、口诵流利，还在于以学人之所长为诗歌制定规则的意味。此前，魏晋诗歌或多或少地追随着民间创作，东晋玄言诗又是高门士族的专利，而至此，既占据文化统治地位且又代表最广大阶层的文人，真正掌握了引领诗歌前进的权利，由“学人之诗”形成的格律特点，也被“诗人之诗”所汲取，完成了中国古代诗歌由自由向格律转化的关键一步。
        “学人之诗”这三大类型，显示出中古士人特有气质、学问特长及以其改造诗歌、引领诗歌的愿望与实践努力，他们实现了自己的目标，与他们自身难以完全自我控制命运相比，他们掌控了诗歌的发展。但是，科举使读书人命运的安排趋于常态化；玄言的没落使理论思辨趋于宁静与大众化；于是，只有“声律”“典故”这样的学问入诗，似乎还是“学人”的本色发挥，“学人之诗”只有在知识化上展示自己。但是，从表现自我命运，到具有传道性质，再到为诗歌制定规则，围绕着学问的“学人之诗”的影响力不可低估，且正逐步扩大着自己，推进古代诗歌的发展。
        
    参考文献：
        [1]宁夏江，魏中林.论学人之诗[J].暨南大学学报，2009（3）：16-24.
        [2]雷·韦勒克，奥·沃伦.文学理论[M].刘象愚等译.北京：三联书店，1984:263.
        [3]班固.汉书·儒林传[M].北京：中华书局，1962:3594-3596.
        [4]范晔.后汉书·党锢列传[M].北京：中华书局，1965:2186.
        [5]马茂元.古诗十九首初探[M].西安：陕西人民出版社，1981:17.
        [6]范晔.后汉书·党锢列传[M].北京：中华书局，1965:2185-2186.
        [7]范晔.后汉书·朱晖传[M].北京：中华书局，1965:1459.
        [8]范晔.后汉书·儒林·孔僖传[M].北京：中华书局，1965:2560-2561.
        [9]十三经注疏[M]//毛诗正义.上海：上海古籍出版社，1997:345上.
        [10]余嘉锡.世说新语笺疏[M].上海：上海古籍出版社，1993:195-196.
        [11]萧子显.南齐书·王僧虔传[M].北京：中华书局，1972:598.
        [12]萧统.文选[M].李善，注.北京：中华书局，1977:14下.
        [13]曹道衡，沈玉成.南北朝文学史[M].北京：中华书局，1991:130.
        [14]李延寿.南史·王谌传[M].北京：中华书局，1975:1213.
        [15]李延寿.南史·刘峻传[M].北京：中华书局，1975:1219.
        [16]姚思廉.梁书·沈约传[M].北京：中华书局，1973:243.
        [17]姚思廉.梁书·王僧孺传[M].北京：中华书局，1973:474.
        [18]詹锳.文心雕龙义证[M].上海：上海古籍出版社，1989:1407.
        [19]姚思廉.梁书·文学传上[M].北京：中华书局，1973:690.
        [20]萧子显.南齐书·陆厥传[M].北京：中华书局，1972:898.
        [21]王利器.文镜秘府论校注[M].北京：中国社会科学出版社，1983:81.
        [22]葛晓音.八代诗史[M].西安：陕西人民出版社，1989:4.
        [23]谢榛.四溟诗话[M]//丁福保.历代诗话续编.北京：中华书局，1983:1178.
    [24]挚虞.文章流别论[M]//欧阳询.艺文类聚.上海：上海古籍出版社，1982:1018.
    注释：
        ①汉末古诗，主要见于《文选》所录《古诗十九首》、李陵《与苏武三首》、苏武《诗三首》。本文所述，均见逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京：中华书局，1983年，以下不再出注。
        ②引自上海古籍出版社1994年版《诗品集注》，钟嵘著、曹旭集注。以下引《诗品》文，均出自此书。
    ③北朝邢子才语，引自上海古籍出版社1980版《颜氏家训集解》第253页。
    作者简介：胡大雷（1950-），男，文学博士，广西师范大学文学院教授，博士生导师，从事汉魏六朝文学、文论的教学与研究。
    原载《广西师范学院学报》2014年第4期
    

原载:《广西师范学院学报》2014年第4期