作者简介：向荣，四川省社会科学院文学研究所教授，研究员，研究方向：当代中国小说与影视文化。
    内容提要：正义是社会制度的首要价值。诗性正义是诗化的正义精神，是文学在消费时代的首要价值，是文学继革命叙事之后的正义叙事。文学只有重返知识分子立场，担当弘扬诗性正义的社会使命，才可能真正进入公共生活，重建文学与社会的审美关系。现代意义上的诗性正义是广义的诗性正义，不仅涵纳了三种空间形态和四个叙事维度，更重要的是要使诗性正义成为文学叙事的一种基本价值和原则立场。
    关键词：正义原则/诗性正义/首要价值/重建社会关系

    一、正义原则与诗性正义
    
    社会需要正义，正如生命需要阳光。正义不仅是人类社会的基本价值，也是社会制度的首要价值，是社会稳定发展的道德基础和政治原则。亚当·斯密在《道德情操论》中论及正义时说：“正义是维护社会存在的基础，它像支撑社会大厦的主要支柱一样，为社会生活的有序交往提供了较好的法则。”他还强调：“每个人自身的利益与社会的繁荣休戚相关，人们的幸福或者生命的维持，取决于这个社会的秩序和繁荣能否保持，而正义就在于维护社会的秩序和繁荣。”①
    社会正义存在的前提和根据是资源的有限性和人的自利性。无论是自然资源还是社会地位、收入、财富等社会资源都是有限资源，都不可能完全满足每个社会成员的充分需求。与此同时，人的自利性和欲求对有限资源占有的最大化，使得人们都想在社会的生产合作和利益分配中得到较大的份额，由此必然产生社会矛盾和利益冲突。正义的社会功能，就在于调节和化解由利益差异导致的紧张与冲突，以公平正义的社会安排来分配权利与义务，并决定恰当的分配份额。换句话说，正义原则提供了一种在社会的基本制度中分配权利和义务的方式，确定了社会合作的利益和义务的公平分配。所以，人与人的社会关系和利益冲突是正义问题产生的客观基础。卢梭就认为，对平等正义的追求实质源于人的本性：“权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏私，因而也就是出于人的天性。”②
    正义的实质是平等。罗尔斯的《正义论》就把正义原则一般地表述为：“所有的社会价值——自由与机会、收入和财富以及自尊的基础都应平等地分配，除非任何价值的不平等分配对每一个人都是有利的。”③平等是人的自然权利，平等的观念意味着以同样的方式对待每一个人，尊重每一个人，每一个社会成员都不应当受到社会和他人的歧视，都拥有政治平等和经济平等的公平权利。平等就是废除传统社会的尊卑之制和贵贱之差。而不平等意味着一些人有权支配其他人，占有不正当的利益，因此不平等就是不正义。正义是衡量美好社会的标准，也是人们判断社会文明的尺度，体现了人类不满足现状的存在本性和对生存状态的终极关照，是具有终极意义的基本价值。正义的理性追求和历史实践，不只在于为每一个社会成员寻求公平和正义，还在于作为一种社会和谐的公共理想，根植于社会的基本结构之中，成为人们不懈追寻的价值目标。
    正义的中心关切是每个人平等自由的全面发展和社会秩序的和谐完善。人们对正义主题的追求总是在历史和现实的社会进步过程中不断生成、发展和变化。在经济全球化与利益多元化的时代，社会正义乃至全球正义无疑是人类发展的核心问题，是时代精神关切的基本主题。中国社会发展方式的转型和经济总量的突飞猛进，已然使中国逐渐迈入全球化的消费时代。在消费社会中，消费伦理取代生产伦理成为社会的主流思潮，成为支配和影响人们日常行为和日常生活的重大主题。由于消费伦理和购买力水平直接关联到每个社会成员的财富积累和收入水平，因而对收入和财产的利益需求也自然成为人们最根本的利益诉求和生活愿望。但城乡社会发展和地区经济发展的不平衡、贫富差距的扩大、市场机制的不健全、制度安排的不完善以及特殊利益集团的形成等诸多因素，使得在一个较长的时期内，社会关系的紧张和群体之间的利益冲突将是不可避免的。消费时代也是后革命时代，社会矛盾和利益冲突的解决方式不可能再以革命的形式来实践和完成。因其如此，构成社会基本结构的正义原则和相关规范，就历史地成为新世纪“比太阳还要光辉”的社会制度的首要价值，成为协调人们利益关系和推进社会和谐的公共原则。2007年3月16日，温家宝在十届全国人大五次会议上回答《法国世界报》的记者说：“社会主义由不成熟到成熟，由不完善到完善，由不发达到比较发达，还需要一个很长的过程。在这个阶段当中，我们要实现两大任务，推进两大改革。两大任务就是：一是集中精力发展社会生产力；二是推进社会的公平与正义，特别是让正义成为社会主义制度的首要价值。”④
    诗性正义是文学的正义叙事。如果说正义是社会制度的首要价值，是消费社会的时代主题。那么，诗性正义就是消费时代文学的首要价值和时代主题，是时代的正义主题在文学中的反响和回应，是文学继革命叙事之后的正义叙事。
    诗性正义是作家主体性精神和正义感的伦理表征，是文学对于社会正义的伦理诉求和政治关切，也是文学实践活动得以展开的道德基础。对于作家来说，诗性正义首先是作家个人的首要美德，是作家正义精神的审美诉求，是构成作家主体性的道德品质；而对于文学创作和文学作品来说，诗性正义则是文学叙事的审美理想和伦理法则。文学的诗性正义要求作为创作主体的作家必须拥有正义感和善观念的道德能力。
    在后革命的历史语境中，诗性正义表征着文学的政治正确性。革命成功之后，社会正义已然成为时代的基本主题。尤其是在消费社会的初级阶段，当社会财富和资本积累发展到一定程度、消费主义成为一种普遍的社会思潮时，资源的有限性与人的自利性导致的社会矛盾和利益冲突将更加严重，正义特别是作为公平的正义便成为社会进一步发展的根本任务。文学与正义的关系本质上体现为文学与社会、文学与生活的关系。所以，当正义成为社会制度的首要价值时，诗性正义自然就成为文学的首要价值。当正义成为社会生活的首要美德时，诗性正义也就成为作家的首要美德。诗性正义以文学的形式参与并推进社会的公平正义实践活动，从而体现出文学作品的政治正确性，诗性正义也就成为判断文学作品价值的伦理标准。
    当然，文学的正义不是一种关于正义的政治概念或道德理念，甚至也不是对一种正义理想和正义诉求简单的审美表现。文学的正义应该是诗性的、是文学的，必须以文学的诗性形态来呈现。正义在文学中，体现为文学的基本价值和伦理立场，是浸润在文学骨子里的一种人文主义精神气质。文学的正义从本质上说，不是拿来解决历史和现实中的正义问题的，而是历史和现实正义问题的诗性见证。现实社会中，弱势群体的生存困境是诗性正义无力改善的，但底层文学的正义叙事却能以审美的方式，见证和表达文学对底层社会的正义关切。更原则地说，文学的诗性正义还是自我指涉的想象性正义，它与现实生活中社会正义互为喻像、形成隐喻性的符号张力，但彼此并不具有同构对应的逻辑关系，文学不能平面地复制或征用现实的正义问题。更多的时候，现实生活中正义越是匮乏，文学中的诗性正义就越是强烈。换言之，诗性正义更像是一种补偿性正义，其以想象的方式满足和推动现实社会对正义理想永不停息的追求，从而成为社会正义的转喻性代偿物，并以其独特的审美方式和正义叙事融汇到全社会的正义事业中去。因此，诗性正义是正义精神的美学形式，是正义在文学中的存在方式，是正义原则在文学世界中被诗化了的审美原则，是正义的诗化风格，它最终又表现为文学的正义性，并由此成为新世纪文学价值的道德和审美标准。
    诗性正义无疑涵纳了哈贝马斯“生活世界”意义上的全部正义，是个人正义与社会正义充满艺术张力的多元统合体。所以，诗性正义应当从生活世界的全部空间，从社会生活和内心生活的每一个角落，从个体生命及人性的丰富性和存在的可能性中，发现正义的诗性事物，建构正义的诗化精神。应当看到，诗性正义是其他类型的正义叙事无可替代的正义叙事。当文学的诗性正义进入公共领域时，它便可能以其独特的审美形式既同其他正义叙事相互区别，又以自身的艺术魅力对社会正义事业产生特殊的影响，激发起社会的正义精神和人们对正义问题的强大关切。这是因为“基于情感的诗性正义能够给我们带来道德上的感召，让我们能够以更加同情的姿态去关注那些弱者；而文学性的视角则拓展了我们的经验边界，使得我们能够以更全面和更人性化的态度去对待人和人性。在道德和信息的层面，诗性正义都提供了弥足珍贵的视角和帮助，促使我们去寻求一种更加值得追求的、更加容易适用的正义标准”⑤。此外，诗性正义还“能够让我们触摸到事物的独特性和具体性，能够引起我们对于普通事物的关心，能够让我们通过‘移情’和远处的人们产生情感的共鸣”⑥，进而影响人们的正义思想和正义行为。狄更斯的《艰难时世》是一部反映英国维多利亚时代社会矛盾的经典文学著作。狄更斯在他生活的那个时代就发现资本的疯狂扩张与功利主义的社会思潮一脉相承。在小说中他通过对焦煤镇劳资矛盾的艺术描述，不仅呈现了资本主义工业文明的残酷性，表达了对底层工人艰难困境的悲悯情怀，同时也对功利主义缺乏人性、唯数字至上的思想本性进行了辛辣的讽刺和批判。努斯鲍姆清晰地发现了《艰难时世》诗性正义的审美价值，她说：“阅读一部类似《艰难时世》这样的小说，使我们接受了工人是活生生的主体，具有复杂的爱、渴望和丰富的内心世界。小说使我们把他们的贫困，他们受压迫的工作环境和这些情感、渴望联系在一起。通过强调每个人生活的复杂性和个体差异的显著性，小说打消了简单的乌托邦的政治方案，主张采取一种专注于自由同时又能包容多样性的进路。但是小说同样充分意识到，自由需要物质条件，而且能够为物质上的不平等所扼杀。通过对这些事实坚持不懈的关注，小说激起了人们对于正义的认同和热爱。”⑦
    所以，诗性正义最重要的审美功能和社会作用，就是以文学独具魅力的正义叙事影响读者，以情感的力量激发和感召社会的正义精神，推动正义关怀走向生活世界的人性深处。文学的诗性正义也因此成为一种深入灵魂的正义。努斯鲍姆说：“小说阅读并不能够提供给我们关于社会正义的全部故事，但是它能够成为一座同时通向正义图景和实践这幅图景的桥梁。”⑧
    由此可见，文学的诗性正义虽然是一种虚构的、想象的正义，但诗性正义本质上是现实社会的正义需求在文学中的想象化表达和反映。从二者更深刻的关系上说，诗性正义是社会正义的一种特殊存在方式，是形象化的正义精神。
    二、从诗性正义出发，重建文学与社会的关系
    近些年来，随着市场化转型和消费主义文化的流行，当代文学在生产和传播过程中的一些悖谬现象引起文坛极大的关注。一方面是年产千多部的长篇小说以及各种长篇小说选刊不断涌现，纸质文学和网络文学的规模化生产都达到了盛况空前的状态；与此同时，文学的叙事空间也在日益扩大，从超市到厨房、从异域风光到穷乡僻壤，文学叙事全方位多角度地进入日常生活的每一个角落、衣食住行的每一个层面。文学与社会仿佛缔结了一种前所未有的亲密关系。但另一方面，却是文学在社会结构中越来越边缘化，文学对社会生活的影响力和感召力也日趋式微。2009年冬天，一位著名作家为新书的出版，在北京大学做了一次文学演讲。“网易读书”频道全文刊发了演讲内容，第一个发帖的网友却说：“文学在现在的中国没有意义。直接看网易新闻就可以了，这些新闻跌宕起伏，动人心魄，远超文学作品。”⑨这句看似随意的点评，却严肃地反映出不少读者的真实感受。更确切些说，文学在人们的文化需求和日常生活中已经是可有可无之物。文学已演变为现实生活的一种娱乐化读物，它与文化工业大规模生产的其他娱乐产品没有什么本质的区别。大众传媒关于文学的信息和报道，通常就发布在媒介的娱乐栏目之内。时常是一部著名的电影爆棚后，其小说原著才得以引起人们些微的关注与阅读。那些青春期的文学青少年，他们的文学阅读兴趣和偏好则大多集中在玄幻、穿越、校园、言情和武侠等文学类型之中，为的是忧时解闷、闲时消遣，早已不再有1980年代文学青年对经典文学著作的向往和热情。面对此情此境，悲观的“文学终结”论虽有夸张之嫌，但却表明在文学GDP虚假繁荣的背后，文学与社会的关系并非大众传媒想象的那般亲密融洽。事实上，文学同社会的关系已有渐行渐远的势态，文学同社会的关系已到了需要重建的关键时刻。
    重建文学与社会的关系，至关重要的是要重建文学与社会的审美关系和功用关系。而要实现这一意图，首先需要反思和梳理文学影响力式微的主客观原因。客观因素自然可以从社会转型、市场化进程和消费主义意识形态的广泛影响等经济和文化层面进行分析。但是，纯粹的客观分析是不充分的，易于导致避重就轻的粗疏症候，也很难真正发现文学影响力式微的根本原因。在我看来，所有社会的外部原因最终都要返回到文学的内部原因中来，外因要通过内因才能真正发生作用。这个文学的内因，指涉的就是文学的主体性问题。也就是说，文学影响力式微的根本原因实际上源于文学主体精神的退却和失落。所谓主体精神的退却，在当下的文学中又直接表现为文学自我价值立场的退却和迷失，为数不少的文学作品已然丧失了人文主义的基本价值立场。文学的道德基础和公共意识游移不定，文学的思想能力和批判精神萎靡不振，相对主义和犬儒主义美学思潮流行泛滥，拜金主义和民粹主义齐头并进，关注重大现实和历史事件的宏大叙事被颠覆，而以欲望叙事为主流的琐碎叙事却大行其道。如此“衰象”的文学，自然无法以其思想能力和审美魅力进入公共领域，成为公共生活的关切中心。换句话说，文学的社会边缘化实质上是自我边缘化种下的苦果。
    从发生学意义上看，文学中人文主义基本价值立场的退却同解构知识分子身份的后现代文化思潮有深刻的逻辑关联。1990年代中期以来，在后现代思潮的影响和大众文化逐渐扩张的语境下，发端于文学界的人文精神大讨论遭遇到来自文学内部的后现代思潮的质疑和讨伐，其讨伐之矛直指人文主义者的知识分子身份和立场。质疑者以福柯、利奥塔和德里达等人的解构理论为思想武器，把人文精神当做启蒙知识分子“最后的神话”进行拆解，认为人文精神的主体在“最后的神话”里已然“变成神，变成真理的天然解释者和占有者。它高大伟岸的姿态呈现于现实的思想舞台之上，它当然有权力，有资格和理由向民众示范和启蒙”⑩，“它与一种神学化的写作倾向相结合，以彻底否定今天的世俗日常生活为特征，变成了对于普通人的日常生活的宗教式的否定，变成了与肯定人的欲望和正当物质精神要求的人文主义情怀极端对立的狂躁的神学精神。它导向了一种中世纪式的对于技术发展与现代文明的否定性的表述，它显示了对于市场化与全球化的进程的恐惧与逃避”(11)。这一类话语，彰显了两个基本的含义：一是人文精神与世俗日常生活和市场化的物质精神是对立的，形如冰火难以相容；二是人文知识分子与“民众”和“普通人”也是对立的，他们自以为神圣而高高在上，像牧师一样有权力和资格对民众示范和启蒙。因此，对人文精神和知识分子进行去神圣和去魅化的解构成为他们的话语特征。而这种话语特征也正是解构主义话语拆除深度模式的经典特征。需要指出的是，这类将知识分子与普通平民对立起来的二元话语方式和“去魅化”的思想，自1990年代至今，因其得到市场化扩张和消费主义文化的强力助推，它在社会生活和文学领域中都产生了深刻的影响。不少作家包括一些著名作家也自觉或不自觉地将这种解构思想当做自己的写作主张和叙事立场，导致文学实践中颠覆知识分子身份的反知识分子写作思潮一度十分流行。而这种反知识分子的写作思潮，也就成为当今文学基本价值立场暧昧和溃退的合乎逻辑的结果。
    在2000年的一篇访谈文章中，余华曾经尖锐地批评了作家的知识分子立场。他说：“我觉得作为一个作家来说，尤其是我们这种不在大学里当教授的作家，最重要的一点就是必须放下自己所谓‘知识分子’的身份，这是非常重要的。不要认为你高人一等。有的人跟我说，最近有一本书写得怎么好，是嘲笑小市民的。我一听就反感，不愿读，因为觉得这是个立场问题。我觉得现在我把自己放在起码不是‘知识分子’的立场，这种状态挺好。”(12)
    很显然，余华也是在知识分子与市民彼此对立的二元结构中来谈论知识分子立场的。他厌恶知识分子“高人一等”的身份，强调放弃知识分子立场是文学写作的另一种重要立场。他对知识分子立场的放弃或许是他后来写作《兄弟》的一种主导思想。《兄弟》出版后引起文坛极大的争议，在诸多批评声音中，对《兄弟》一书思想能力和价值立场的批评是令人瞩目的。王宏图认为《兄弟》张扬了一种混世哲学：“一种沾染着恶作剧色彩、匪气十足，但骨子里又认同现实秩序的犬儒主义的混世哲学构成了全书的主体基调。”(13)混世哲学是否完全成为《兄弟》的叙事基调，有待更深入的辨析。问题不在于小说书写了混世哲学，而在于作家对这种人生哲学持有什么样的叙事态度和道德立场。无可回避的是《兄弟》的价值取向和伦理立场确实表达了对混世哲学的欣赏和认同——历史苦难可以摧毁一个人，也可以形塑一种顽强的混世精神，使人出人头地，成为风光无限的“成功人士”。混世哲学的江湖习气，是市井文化的一种精神特质。我认为这与余华放弃知识分子立场也不无价值观念上的内在关联。从中也不难发现，文学中知识分子身份的解构与人文主义基本价值立场的溃退实在是一体两面之事。
    余华虽然放弃了作家的知识分子身份和立场，但他并没有把作家与“小市民”身份混为一谈。倒是莫言确认作家身份的“老百姓化”则要显得明快得多。在《当代作家评论》和苏州大学联合举办的“小说家讲坛”上，莫言区分了“为老百姓写作”和“作为老百姓写作”两种不同的写作立场。他认为：“就所谓的‘为老百姓写作’来说，它听起来似乎很低下，但其实是一种居高临下的姿态，听起来很朴素，实际上也包含着一种居高临下的姿态，在‘为老百姓写作’的态度下产生的作品客观上也许会反映老百姓的生活，表现老百姓的疾苦，但这依然不是真正的民间立场，依然是居高临下的写作。这样的写作者扮演的是人民艺术家、灵魂工程师、启蒙者、教育者、劳苦大众的代言人这样的角色。而‘作为老百姓写作’，实际上就是老百姓的写作，用这样的态度写作的小说家主观上就不必承担那样的道德重担，落实在他们的写作中，也就不会居高临下地对待小说中的人物，而是平等地对待小说中所有的人物，自然也会平等地对待读者。”廓清了民间写作的概念之后，莫言进一步认为，“小说家与民间工匠相比，其实没有本质上的区别。这样的写作，一方面是为了谋生，一方面是为了自娱，时间长了，也会产生炫技的冲动。长此以往，他也许会产生一种职业的荣耀感，但不会产生人格上的高傲感”(14)。
    莫言对两种写作立场的区分，本质上也是要解构作家作为启蒙知识分子的写作立场。他坚持认为“为老百姓写作”的代言人身份有一种居高临下的姿态。而当作家“作为老百姓写作”时，就无须承担道德重任，写作目的就是谋生和自娱。莫言的写作主张在新世纪的文学领域具有较大的代表性，是许多作家从事文学实践的写作动机和主体意识，也是文学基本价值立场退却的重要表征。然而，饶有意味的是，莫言自己的写作实践却相当有力地表明，莫言“作为老百姓写作”时，他实际上也是在“为老百姓写作”。他近年来发表长篇小说《生死疲劳》和《蛙》以及修订后多次重版的《酒国》，都表明，他所谓无须道德担当的“作为老百姓的写作”，到头来几乎是圆满地完成了“劳苦大众代言人的角色”，也就是“为老百姓写作”的角色。2009年在回答《瞭望东方周刊》关于《生死疲劳》的访谈时，莫言义正词严地说：“很多人批评我们中国作家没有社会责任感，没有担当，这是很不负责任的说法。起码我几十年来的写作，每一部作品都带着对社会的高度责任感，每一部作品都是通过人物形象来关注和表现社会上比较大的问题。”(15)这就相当清楚地说明，“作为老百姓写作”与“为老百姓写作”在莫言的文学实践中其实不是矛盾的，而是有机统一的。“作为老百姓写作”就是为了更深刻更充分更有效地实现“为老百姓写作”的社会担当和审美理想。
    莫言的“失误”也是文学界反知识分子写作思潮的失误。把知识分子与民众大众的关系放置在二元对立的语境中，是一种完全与中国经验不符的先验预设。在当代中国社会的历史实践中，知识分子从来就是平民大众的一个有机组成部分，是平民大众中的一个群体。如果说平民大众经历过艰难困苦的生活史，那么知识分子就是其中的承受者和当事人。知识分子何曾有过“高人一等”或“居高临下”的显贵风光？当他们起而捍卫人文主义精神时，不过是要捍卫一种基本的价值立场和道德理想，实现对公共生活的正义关怀，这正是他们责无旁贷的历史使命和社会担当。他们的行为与平民大众践行他们的社会责任和人生理想，没有本质的差异，也没有高下之分，都是为公共事务履行权利和义务，推进社会不断发展。事实上，把人文知识分子描绘成“真理的占有者”，才是后现代主义修辞术建构的真正神话。这个“神话”真正的叙事目的，说到底就是要颠覆知识分子的人文主义价值立场，解构知识分子的人文主义传统，从而为资本扩张和消费主义文化霸权的扩张清除文化障碍，为文学的欲望叙事和犬儒主义价值观念提供合法性的思想资源。“凡是现实的都是合理的”——他们对人文精神的弃绝和憎恨，所要张扬的正是这种“绝对理念”。不言而喻，当下文学乱象的形成和价值危机的症结也正是滥觞于这种“凡现实皆合理”的犬儒主义和实用主义思潮，其中对消费文化和中产阶级意识形态的臣服和谄媚是文学基本立场溃退的重要表征。对此，弗兰克·富里迪的观点对我们的文学现状也不无启迪。他认为知识分子角色的贬值与当代社会的实用主义思潮密切相关。“不只是惯常认为的无知的平民化庸人对知识分子角色持怀疑态度，许多知识分子发自内心地接受了与他们的活动相伴的实用主义，并坚称他们没有什么特殊之处。”(16)而文化和文学生活平庸化的一个显著特点就是现时代的知识分子变成特别不重要的人。
    知识分子身份是现代文明赋予作家的社会身份，是作家无可回避的一种历史宿命。现代知识分子就诞生于法国著名的德雷福斯事件，就与作家的正义使命息息相关。历史学家卡姆说：“德雷福斯事件见证了知识分子的现代观念之诞生，人们认定他是一个团体的成员，这个团体由作家、艺术家以及那些靠他们的知识为生的人……这个获得委任的知识分子被置于……他所处社会的权力结构之外，而他则以崇高的伦理的或理性的原则来发表自己的见解。”(17)富里迪引用鲍曼关于知识分子的定义指出：“‘成为知识分子’这句话所意味的，是要超越对自己的职业或艺术流派的偏爱和关注，关注真理、正义和时代趣味这些全球性问题。”(18)他还进一步阐明：“成为知识分子意味着社会参与。很难既为思想而活，又不试图去影响社会。这意味着不仅参与到创造性的思想活动中，而且也担负社会责任，选取一种政治立场。”(19)萨义德则更加明晰地定义了知识分子的社会职责“就是代表所有那些惯常被遗忘或弃置不顾的人们和议题。知识分子这么做时根据的是普遍的原则：在涉及自由和正义时，全人类都有期望从世间权势或国家中获得正当的行为标准；必须勇敢地指证、对抗任何有意无意地违犯这些标准的行为”(20)。他还直截了当地说：“纯属个人的知识分子是不存在的，因为一旦形诸文字并且发表，就已经进入了公共世界。”(21)所以，无论愿意或不愿意，作家始终就是人文知识分子的忠实成员。作家与平民的不同之处只在于，他既是平民，又是平民中的知识分子。作家既以文学作品参与公共文化生活，就比平民更多一份提供文化意义的社会使命和价值承担。
    真正摒弃了知识分子立场的作家，势必导致其思想能力和批判意识的衰退和蜕化，自然写不出具有原创性文化意义的、富于影响力和感召力的文学作品，而文学的衰落也就成为符合逻辑的文化宿命。事实正如富里迪所说：“一旦艺术和知识的内容失去了被社会认可的意义，标准就变得可以讨价还价了，而且容易屈服于实用的和工具主义的考虑。”而“知识和艺术没有任何内在的意义，重申它们应该因其本身而受到重视，就会显得是一种特殊的乞讨”。(22)
    惟其如此，作家只有重返知识分子立场，担当起弘扬诗性正义的社会使命，文学才可能真正进入公共生活，重建文学与社会的审美关系。1799年，法国革命失败之际，面对启蒙主义思潮的退却，远在英国的浪漫主义诗人柯勒律治致函另一个诗人华兹华斯，希望他写一首诗，警醒“那些因为法国大革命失败，因而对人类的理想已经放弃，沉沦在伊壁鸠鲁派的自私，退化到只关心日常软性事务，对有愿景的大问题则嗤之以鼻的人”(23)。两百多年后，我们已然进入了后革命的消费时代。消费时代，革命不再是社会的重大主题。但只关心日常事务，对大问题嗤之以鼻的现象，在我们的文学实践里却十分肆虐，因此柯勒律治的警醒就仍有现实的意义。告别了革命主题的消费时代，社会正义已然成为时代的重大主题。如果说20世纪的中国文学是革命的文学，那么社会转型后的21世纪文学无疑就是正义的文学。
    诗性正义是文学在新世纪的基本价值和根本立场。所以，从诗性正义出发，是重建文学与社会关系的必然之路，也是自由之路。
    三、诗性正义的知识谱系及其叙事方式
    诗性正义在文学批评实践中由来已久。17世纪后期英国批评家托马斯·赖默在其著作《最后时代的悲剧》中提出了“诗的正义”的概念和命题。英语poetic justice，在《牛津现代高级英汉双解辞典》中，也有“诗意的正义”的语义，可直译成“诗性正义”。托氏的“诗性正义”指涉的是文艺作品中特别是古希腊悲剧中因果报应、善恶相报的内涵。这也许是“诗性正义”概念在词源学上的最初来源。(24)20世纪初，王国维最早运用叔本华的人生哲学和悲剧理论来分析研究《红楼梦》，他在《红楼梦评论》中肯定《红楼梦》是一部“彻头彻尾的悲剧”，蕴涵着无与伦比的悲剧价值。在艺术上超越了中国传统戏曲“大团圆”的结局模式，并对“大团圆”结局体现的“诗的正义”表示了质疑。(25)由此可见，“诗性正义”最初的含义主要是指古典戏剧中善恶相报的道德内涵。应当说，这只是狭义的传统的诗性正义，它与后来美学批评中使用的广义的现代的诗性正义，在语境和含义上都有程度较大的差异。
    传统的诗性正义在中外古典戏剧中的表现方式及叙事特征主要有两种。其一是作品主题直接诠释正义观点，通常以叙述人或作品中人物的视角和立场来表达。如古希腊埃斯库罗斯的《阿伽门农》，就是以合唱队的方式阐明了神的正义理念：“宙斯在位，恶人必有恶报，这是不变的法则。”中国元代关汉卿的杂剧《窦娥冤》主人公窦娥在饱受冤屈时，表达了她对天地不义的悲愤情怀：“为善的受贫穷又命短，造恶的享富贵又延寿。天地也，做得个怕硬欺软。”(26)另一种表现方式是在故事结局伸张善恶相报的正义思想。这是一种主流的正义叙事。在古希腊悲剧、莎士比亚悲剧和中国古代戏曲中都相当普遍。例如在《秦香莲》中喜新厌旧、企图杀妻灭子的陈世美最终被清官包公捉拿归案并处以极刑，秦香莲的沉痛冤屈得以昭雪，正义也得到了伸张。清官贤吏、英雄好汉通常是正义的人格化身，人间正义最终是经由他们的大智大勇来践行和实现的。假如没有英雄和清官，人格化的神或者冤魂就会成为正义的化身，使善恶相报的正义观念在故事的结局中获得最终表达。传统诗性正义的这些叙事特征，反映出当时社会的黑暗和不正义，也反映出作家对社会正义想象的局限性，他们更多的是从惩罚性正义的立场，表达了人们对公平和正义的道德理想。但惩罚性正义来源于复仇正义，是一种原始而粗略的正义观念。而且善恶相报的正义结局，往往相沿成袭，形成“大团圆”的结局模式，从审美效果上反而削弱了悲剧的诗性魅力。不言而喻，古代戏剧的这种叙事局限正是诗性正义实践中的历史性局限。
    1995年美国芝加哥大学法学院教授玛莎·努斯鲍姆出版《诗性正义：文学想象与公共生活》一书，从法哲学意义上提出了“诗性正义”的概念。在《诗性正义》一书中，她以英美近现代小说特别是狄更斯的小说《艰难时世》为例，对功利主义的流行弊端进行了批判，并在批判的基础上提出了诗性正义的概念，那是一种建构在文学基础上并经由同情和想象而产生的正义标准。努斯鲍姆希望诗性正义能够在司法和公共推理实践中得到运用。严格地说，努斯鲍姆的“诗性正义”尽管来源于文学，但仍是法哲学意义的“诗性正义”，而不是美学的诗性正义。但她对文学和小说中诗性正义的考量与分析，无疑从方法论上给了我们极其重要的诗学启示。
    现代意义上的诗性正义是广义的诗性正义，不仅涵纳了对正义思想的表达或对某个不正义罪行的批判，更重要的是要使诗性正义成为文学叙事的一种基本价值和原则立场。从空间形态上说，现代诗性正义可以指涉三种空间：共同体正义(家族、村落或社区，比如《艰难时世》中的焦煤镇)、民族国家正义(即社会正义)以及全球正义。凡有人群聚居和合作的公共空间，都会存在人与人的利益冲突，都可能有不义的故事或悲剧发生和上演，它们就应当是文学正义叙事的对象化空间。换句话说，在生活世界中文学的正义叙事拥有广阔的社会视阈，无处不在且大有作为。另一方面，作为一种普遍性的基本价值，诗性正义的叙事维度也是多元复合的。大体来说，包含四个层面：第一是文学叙事的正义视角和立场。作家在处理文学素材和讲述故事时，无论是历史还是现实的经验素材，都应当从正义视角去审视和考察其所面对的叙事对象，洞察和反思历史与现实经验中的不正义，进而发现正义的可能性；第二是将正义原则作为一种社会和人生理想，并以正义愿景的叙事策略，在作品中建构其正义的可能性。这种正义愿景的叙事方式既可以是象征的或寓言化的，也完全可以是现实主义的；第三要将正义价值作为社会制度的首要价值，作为优先性的社会规范，并以此考量历史和现实的不正义现象，从而展开一种历史性的正义批判，在正义的批判中艺术地呈现其正义精神；第四，在以正义原则为基本立场的语境下，作家作为个性化的创作主体，应当创造性地表达和体现极具个性特色的正义理念，丰富和发展人们的正义思想，为人类普遍的正义原则提供与时俱进的思想资源，从而凸显出诗性正义独特的美学魅力和社会影响力。一部文学作品，只要涉猎这些层面中的任何一个维度，诗性正义便能获得形象化的彰显，文学叙事也因此成为文学的正义叙事。
    回顾1990年代以后的文学轨迹，可以看到，尽管步履维艰，当代文学在社会转型和城市化的历史进程中，毕竟迈出了正义叙事的第一步。《白鹿原》、《长恨歌》、《生死疲劳》、《蛙》以及《一九五七》等长篇小说，从历史经验的现代性叙事中，从社会正义、革命正义、民间正义和人性正义的多重视角，审视正义和不正义的复杂关系，把正义的诉求融化在正义的批判之中，在历史的阴影中诗性地寻求正义的可能性。而新世纪以来底层文学的苦难叙事，则从现实经验层面直接展开正义叙事，逐渐成为一种主流的正义叙事方式。但是，底层文学急功近利的浮躁形态，也让文学的正义叙事在初期阶段出现了许多审美缺欠，受人诟病。其中最大的问题在于“强正义弱诗性”，使“诗性正义”沦于分裂的状态，极大地削减了诗性正义的审美力量。一些作家的正义理念幼稚而肤浅，不经意中就张扬了“贫穷即正义”或“苦难即正义”的观念症结，致使底层文学的正义叙事蹒跚难行。但在直指其症结的同时，也要客观地看到，总体上尚不成熟的底层文学也还有些令人满意的艺术成果，它们为文学的正义叙事积累了一些值得注意的经验。在此我仅从“直接介入”和“歧视性经验”两个方面，略作阐述。
    地下室文学是底层文学中值得关注的一种文学。清秋子的《我是北京地老鼠》(下简称《地老鼠》)尽管从叙事结构和小说技艺上说，仍较粗糙，但它的社会影响力已经超越了普通的文学层面，获得了大量读者的认同，给人们带来了不小的心灵震动。《地老鼠》的影响力并不只是源于它对底层生活作了客观直接的描述，而且因为这部小说具有一种现实主义的思想力量。而其思想力量又源于作品的正义立场和作家的正义感。如果进一步刨根问底，可以发现，作品的正义立场和作家的正义感，除了源于知识分子的人文情怀之外，还来源于文学对底层经验的“直接介入”，正是这种“直接介入”重建了文学与社会的关系。在这部自传性的小说中，主人公“我”事实上有三重身份。三重身份在叙事中有时是分裂和冲突的，但最终正是在三重身份的分裂和协调的辩证统一中，完成了对底层经验的“直接介入”——“我”原是一个中产人士，居有别墅，行有轿车；“我”同时也是一个具有人文主义理想的知识分子，因其如此，“我”才决定弃商从文，来到北京。但因朋友背信弃义，“我”意外地陷入经济困境，不得不租住于北京的地下室，从而沦落底层，在两个月之中“直接介入”了底层生活。小说便以这两个月的“底层经验”呈现了作者的底层叙事。主人公的多重身份和意外的人生变故，事实上为小说叙事和处理底层故事预设了与他身份同构对应的三种视角：即中产阶级、知识分子和底层人员三位一体的立场和视角。这样的立场和视角使主人公面对底层，既能入乎其中(肉身)，也能出乎其外(精神)；既能客观地观察底层生活，又能感同身受地体验底层生活，并且还能相对超越地用比较方式思考和关切底层生活，而不至于悲天怨地，沉陷于“公子落难”的自我悲哀。因其如此，两个月的底层经历使他不仅进入了底层的空间结构，更能在患难与共的命运中融入底层的“情感结构”，真正深刻地体会到底层群体的艰难和困苦、卑微与挣扎，同时也发现了底层的坚韧与善良、互助和团结。地下室阴暗的经历，使主人公对日常生活中见惯不惊的阳光也有了一种崭新的体验和审视，看透了“阳光”背后隐喻着社会的不公平：
    生活在北京高档社区的人们，不会有余暇想到，在距离城市正中心十几里远的地方，有这样一类灰色的人群，默默无闻地蠕动于地下。甚至所有生活于地上的人们都不会想到：这些人与我们呼吸着相同的空气，操着同样的母语，有着共同的思维习惯，但却不能和我们坦然分享阳光。
    阳光是一种公共资源，是人人都能共享和拥有的自然权利。但无窗的地下室没有昼夜之分，是阳光无法照耀的另一个世界，“外面是春天，里面还是冬天”。“阳光”分配的不平等，本质上来源于机会的不平等。小宋、唐山兄弟和露露等底层民众离乡背井漂在北京，实际上就是冲着北京可能提供的各种机会而去的，他们对于财富的热切梦想，无疑是一种国强民富的“中国梦”。为了他们一生的“中国梦”，他们蛰居地下室，早出夜归，忍饥挨寒，寻找着改变命运的一切机会。但机会就像地上的阳光，总是照不到地下室那些被人遗忘的角落。
    机会不平等，带来的不仅是职位、财富和权利分配的不公正，不仅是贫困和卑微，不仅是被人打掉牙还往肚里吞的屈辱，而且是做人尊严的损毁，是精神的不平等。小说对于这种深入骨髓的精神不平等，也有切肤的体认。其中对底层的“社会歧视”和底层的“自我歧视”，是精神不平等的思想表征。故事开始不久，同住地下室的邻居露露到“我”房间探访。露露来自河南农村，是个身材性感的妓女。一席谈话后，露露依依而去。而“我”闻着露露留下的香味，心里的反应是“在这轻浮女子的身上，我竟能感到一些温暖，可见我的处境已到了什么地步？这样想着，忽然就有些辛酸，靠在床上，什么书也不想再看了”。主人公此时此刻的心情是经典的中产阶级心情，纵然是“虎落平阳”，也有瘦死骆驼比马大的中产意识，所以他不屑于“轻浮女子”的关怀，独自感伤里不经意间就流露出中层对底层的鄙视。
    笔者在一篇专论中产阶级文学的文章中说过，歧视底层的“厌贫意识”是当下中产阶级较为普遍的意识形态。(27)这种意识形态从1990年代中后期，也就是中国逐渐进入消费社会后就在文学中反映出来，成为中产阶级经典的审美意识形态。新世纪后的当代文学，特别是底层文学，对此作出了反思和批评。一些著名作家像莫言、迟子健、苏童、王安忆和刘庆邦等人，也从诗性正义的立场对中产阶级的“歧视性经验”展开了描述和批判。其中苏童的《香草营》尤其令人注目。《香草营》表面上看是一个关于中产阶级的通奸故事，但在通俗的故事框架中，苏童却着力于中层与底层之间不同阶级意识的心理冲突。一个著名的外科医生为方便同情人幽会，租了附近小巷一套平民住房。来自底层的房东小马将唯一的住房租给医生，自己只好住在院内的鸽棚里。透过房间的窗户可以看见鸽棚，反之亦然。这就意味着医生隐秘的通奸故事有被“窥测”的风险。医生的情人见状后，欲望从此一落千丈，并逐渐离他而去。沮丧的医生忍不住发泄了他对小马的怨愤：
    谁让他穷呢，是他穷疯了！我们出钱租房天经地义，只要不犯法，干什么都行。我见过不把自己当人的，没见过这么自轻自贱的，我见过穷人怎么挣钱，没见过这么挣钱的，他还人模狗样的，天天穿西装打领带呢！
    人穷了，连穿西装打领带的权利也要受有钱人的质疑。如此为富不仁的荒唐逻辑，看似好笑，其实正是当下中产阶级一种普遍的心理意识。但医生万万想不到的是，小马宁宿鸽棚也要租房给他，还用首付租金购置了全新的住宿用品，这一切恰恰不是为了钱，而是为了同他拉上关系，以便利用医生广泛的社会关系给自己的生活讨些方便。但医生却怀疑小马是要讹诈他。直到小马因绝症住进医院，将这个想法告诉他后，高高在上的医生依然认为“小市民特有的狡黠和谋略，有时候会以一张率真的面孔出现”。所以，当小马请求医生疏通关系，帮他当上养鸽爱好者协会的秘书长时，医生“又好气又好笑，他无法理解这个狗屁职务对一个胃癌病人的意义，又不便当面奚落他，就含糊地表了个态”。当然，他也不会将此狗屁之事真正放在心上。养鸽爱好者协会秘书长对于既是名医又是政协委员的医生来说，自然只是一个“狗屁职务”。但在养鸽爱好者小马的心里，却意味着至上的殊荣和个体价值的实现，而且是小马生命临终时的最后遗愿。两人价值观的错位和反差，正是两个阶层占有社会资源多寡的真实反映，这里面透露出一个坚硬而又尖锐的信息，社会阶层之间机会的不平等已到达一种值得警醒的程度，一些人不屑一顾掉头而去的东西，却是另一些人全力以赴孜孜以求也无望获得的东西。用《地老鼠》中的话来说就是“超市里不缺狗的罐头，而我身后这地下室却少人的面包”。
    机会的平等即权利的平等。每一个社会成员都有权利通过正当的途径参与市场竞争，谋取相关的社会资源。人生而平等，平等就是以同样的方式对待每一个社会成员，尊重每一个人，任何人都不能因自然天赋和社会地位的差异而受到歧视。当代西方学者如罗尔斯、德沃金等人，在讨论社会正义时，已经看到由于社会成员竞争能力的种种差异，纵然机会平等也可能造成结果的不平等，因而提出正义的差别原则，主张通过国家再分配的制度安排来增加“最不利者”的利益，缩小阶层之间的分配差距，改善社会“最不利者”的物质处境，使其获得更好的生活方式。罗尔斯所说的“最不利者”放在中国，就是底层民众和弱势群体。而《地老鼠》和《香草营》使我们看到，在当下中国社会转型进程中，机会平等仍是最关键的平等。有了机会，底层民众才可能跨入竞争的门槛，才可能获得分配社会资源的希望。没有机会的人群，实际上就是被社会拒之门外的人群。面对机会不平等的社会事实，面对那些被机会拒之门外的弱势群体，中产者如《香草营》中的梁医生和《地老鼠》中的潘婷之流，竟以中产阶级的狭隘偏见歧视他们，这就在机会不平等之外，再建了不同阶层之间人格和精神不平等的社会关系，即底层群体在工业化与城市化的进程中经历着物质和精神的双重不平等。
    如果说《香草营》等小说是从他者施虐性的层面，表现了底层蒙受的精神不平等；那么王安忆的《发廊情话》、罗伟章的《变脸》等小说则从底层内部自虐性的层面上，呈现了精神不平等的社会症候。所谓底层内部“自虐性”的精神不平等，简单些说，指的就是底层人之间的自我歧视。这种自我歧视像有毒的空气弥漫在底层空间，严重地破坏着底层社会的精神生态，影响着底层人性的健全发展。在我看来，对这种精神不平等关系的形象描述，是底层文学中诗性正义的审美表征和独特内涵，是文学对社会正义的美学贡献，也是重建文学与社会关系的希望之光。

    注释：
    ①亚当·斯密：《道德情操论》，韩巍译，北京：商务印书馆，1998年，第106页。
    ②卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第42页。
    ③约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第7页。
    ④《温家宝总理答中外记者问》，中国经济网，http://www.ce.cn/xwzx/gnsz/szyw，2007年3月16日。
    ⑤丁晓东：《走向诗性正义(代译序)》，载努斯鲍姆《诗性正义》，北京：北京大学出版社，2010年，第5页。
    ⑥丁晓东：《走向诗性正义(代译序)》，载努斯鲍姆《诗性正义》，北京：北京大学出版社，2010年，第19页。
    ⑦努斯鲍姆：《诗性正义》，丁晓东译，北京：北京大学出版社，2010年，第26页。
    ⑧努斯鲍姆：《诗性正义》，丁晓东译，北京：北京大学出版社，2010年，第26页。
    ⑨网易·网易读书，http://book.163.com，2009年12月15日。
    ⑩陈晓明：《人文关怀：一种知识与叙事》，《上海文化》1994年第5期。
    (11)张颐武：《人文精神：一种文化冒险主义》，《光明日报》1995年7月5日，理论版。
    (12)转引自王侃：《〈兄弟〉内外》，《当代作家评论》2010年第5期。
    (13)王宏图：《〈兄弟〉的里里外外》，《扬子江评论》2006年创刊号。
    (14)莫言：《文学创作的民间资源》，《当代作家评论》2002年第1期。
    (15)莫言：《莫言访谈录》，《瞭望东方周刊》2009年12月23日。
    (16)富里迪：《知识分子都到哪里去了》，戴从容译，南京：江苏人民出版社，2005年，第8页。
    (17)拉塞尔·雅各比：《乌托邦之死》，姚建彬译，北京：新星出版社，2007年，第155页。
    (18)富里迪：《知识分子都到哪里去了》，戴从容译，南京：江苏人民出版社，2005年，第30页。
    (19)富里迪：《知识分子都到哪里去了》，戴从容译，南京：江苏人民出版社，2005年，第32页。
    (20)爱德华·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第17页。
    (21)爱德华·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第17页。
    (22)富里迪：《知识分子都到哪里去了》，戴从容译，南京：江苏人民出版社，2005年，第13页。
    (23)拉塞尔·雅各比：《乌托邦之死》，姚建彬译，北京：新星出版社，2007年，第3页。
    (24)参见王云：《论艺术正义》，《复旦学报》(社会科学版)2008年第5期。
    (25)参见王国维：《红楼梦评论》，载《王国维文学美学论著集》，太原：北岳文艺出版社，1987年，第26页。
    (26)万晓高：《悲剧性文学中“诗性正义”的特质探析》，《中国科教创新导刊》2010年总第35期。
    (27)参见向荣：《想象的中产阶级与文学的中产化写作》，《天涯》2007年第1期。
    

责任编辑：张雨楠